Рассуждения о «конце революции»

Есть основания думать о том, что стратегически и тактически «мировая революция» была отставлена руководством СССР вместе с принятием ориентира на «строительство социализма в одной отдельной стране» XIV съездом ВКП(б) в 1925 году. В решениях VII конгресса Коминтерна (1935 год) многие наблюдатели увидели и идеологическое оформление этой отставки[109]. Все «революционное», что СССР свершил с тех пор на мировой арене, являлось по существу действиями, призванными расширить его сферу влияния и укрепить его позиции в противостоянии с другими центрами силы, в первую очередь с США. Некоторым аналитикам это стало ясно еще в 30‐е годы прошлого века, и те из них, кто придерживался левых убеждений, с горечью писали в связи с этим о «великом отступлении» и «предательстве» «мировой революции»[110].

Так что же, в самом деле, изменилось с распадом советского блока и развалом СССР? Прежде всего, то, что на смену биполярному миру пришел однополярный (разумеется, оспариваемый под лозунгом «многополярности» теми, кто остался за дверями «клуба избранных»). Это— колоссальное изменение. Любой однополярный мир, каков бы ни был его политико-экономический окрас, в принципе неблагоприятен для любых протестных движений, не говоря уже о радикальных освободительных движениях, стремящихся ударить по больным точкам существующего статус-кво. В нынешнем однополярном мире увяла не только революция – та же судьба постигла движение за мир, рабочее движение, антимонополистическое («антитрастовское», как его называют в США) движение и т. д.[111]. На поверхности общественной жизни видны только движения, вырастающие на почве «политики идентичности» и «мультикультурализма», но они-то как раз идеально вписываются в логику новейшего «постмодернистского капитализма» и в то, что Ги Дебор называл «обществом спектакля».

Надолго ли все это? Многие наблюдатели предрекают скорое восстановление биполярной модели, полюсами которой на сей раз выступят США и КНР[112]. Однако ожидается, что в отличие от предыдущей биполярной модели эта новая будет «мирной». Почему? Потому что США и КНР – в отличие от США и СССР – связаны прочными торговыми и финансовыми узами, которые никому невыгодно рвать. Потому что – в отличие от исчезнувшего СССР – КНР не одержима идеей «мировой революции», да и вообще правящая в ней партия уже не имеет какой-либо внятной идеологии[113].

О мнимой «одержимости» Советского Союза «мировой революцией» уже шла речь выше. К этому можно добавить только одно.

В би- или многополярном мире вовсе не нужен особый «революционный полюс» для того, чтобы такой мир как таковой способствовал революции. Вряд ли французская монархия мыслила себя всемирным революционным буревестником, когда она решительно вмешалась в борьбу в британских североамериканских колониях и этим обеспечила победу там республиканской революции. Вряд ли империалистическая Япония из бескорыстной солидарности с угнетенными вооружала и организовывала армию индийских националистов, готовых к борьбе за независимость своей родины против британского империализма не столь ненасильственными методами, как те, которые предпочитал Махатма Ганди. Великое достоинство би- или многополярного мира состоит в том, что в таком мире соперничество между его владыками неизбежно. Именно оно есть важное условие возможности революции. Целью интриг и авантюр любого из центров силы выступает, конечно, не революция как таковая, а ущемление и ослабление соперника. Но разве это важно? Разве недостаточно усвоили мы ту мысль (классиков «шотландского просвещения», Гегеля и других), что великие траектории, по которым движется история, вообще складываются из оседания непреднамеренных следствий наших действий, тогда как сознательно преследуемые цели – не более чем элемент механизма, такие следствия производящего? Есть ли в реальном мире какой-то иной международный фактор, который способствует революции, помимо соперничества его властителей?

А чтобы правильно оценить значение прочности торговых и финансовых уз между странами для сохранения мира, нам нужно просто вспомнить мудрость Екклезиаста и то, что «нет ничего нового под солнцем» (или «под луной», как говорят сейчас). А еще – избавиться от нарциссизма, свойственного каждому поколению людей Современности, заставляющего нас думать, будто мы творим нечто беспрецедентное и неслыханное и начинаем настоящую Vita Nova. Ровно за месяц до начала Первой мировой войны английское Королевское общество статистики опубликовало научно фундированный, чрезвычайно обстоятельный и тщательно составленный доклад о состоянии экономических отношений между Британской империей и Германской империей. Он открывается следующим примечательным заявлением: «Британская и Германская империи, взятые вместе, осуществляют примерно 39 процентов всей мировой торговли… они владеют 53 процентами всего мирового торгового флота, их кредитные институты играют исключительную и незаменимую роль в проведении торговых операций по всему миру. Поэтому коммерческие и финансовые отношения между империями неизбежно имеют гигантское значение, как непосредственное, так и опосредованное»[114]. Весь остальной доклад является, по сути дела, развернутой статистической иллюстрацией этого тезиса, показывающей невероятную эффективность и колоссальную благотворность тесных связей между империями.

В истории бывают ситуации, когда опасно полагаться на самую надежную статистическую информацию, если она не пропущена через понимание более фундаментальных политических и нравственных реалий. Еще опаснее верить в экономическую неизбежность. И уж совсем катастрофично путать волны истории с линейной эволюцией – в духе какого-нибудь Герберта Спенсера. Это же следует иметь в виду и при рассмотрении следующего элемента аргументационной структуры «тезиса о конце революции», связанного с глобализацией.

Аргумент о глобализации как препятствии революции

Легко согласиться с тем, что с глобализацией нельзя бороться. С ней нельзя бороться по той же причине, по которой нельзя бороться с абстракциями, такими как «капитализм», «феодализм», «тоталитаризм» или любыми другими. Как заметил Славой Жижек, «в политике человек противостоит конкретным политическим деятелям и их действиям, а не анонимным „системам“»[115].

Однако «анонимные системы» не существуют сами по себе, в качестве «универсальных сущностей». Они не являются особыми реалиями по отношению к тем историческим предметам, которые они «осваивают», подчиняют себе и включают в себя. У них нет никакой собственной «имманентной логики», в соответствии с которой они делают нечто с теми предметами, которые «встречаются» им в реальном историческом мире. Напротив, «анонимные системы» есть лишь те способы, которыми связаны между собою предметы реального исторического мира. Такие «анонимные системы» есть только особые артикуляции последних, и их абстрактность/анонимность состоит и выражается в том, что в качестве артикуляций они не сводимы к отдельным артикулируемым предметам или ко всей их сумме и не наблюдаемы так же и теми же способами, как и какими мы можем наблюдать артикулируемые ими предметы. В этой логике, к примеру, Маркс описывает «абстрактный труд» (и его выражение в капитале) – в отличие от «конкретного труда», но и в неотделимости от последнего. Это мы будем иметь в виду, рассуждая о глобализации в ее связи с революцией.

Рассматривая глобализацию таким образом, мы должны, прежде всего, воздержаться от приписывания ей какой-либо солипсистской логики, какую можно заподозрить у «универсальных сущностей», и, следовательно, нам не нужно видеть в ней всемогущего демиурга современной истории. Если мы и признаем глобализацию «аутопойезисной самореференционной системой», заимствуя этот термин у Никласа Лумана, то нам следует иметь в виду то, что «самореференция как форма возможна лишь постольку, поскольку существует нечто другое, ею не являющееся, от чего она может отличить себя, то есть внешняя референция»[116]. Как минимум, это означает то, что глобализация не является «всем» в нашем мире и что то, чем она не является, никак не может быть понято в качестве «пережитков прошлого», которые все еще (просто в силу инерции?) пребывают в нашем мире вопреки логике глобализации. Напротив, сама глобализация в качестве аутопойезисной системы создает свое Другое (свою «среду», как сказал бы Луман), без чего она не может существовать как такая система. Далее, воспроизводство любой аутопойезисной системы зависит от природы элементов, которые она «втягивает» в себя и которые она «отсылает» в свое Другое, а также от успешности обеих этих операций («втягивания» и «отсылки»), причем такая успешность, конечно же, не имеет каких-либо метафизических гарантий и является сугубо исторической и контингентной. К глобализации все сказанное относится в той же мере, в какой и к любой другой аутопойезисной системе.

С одной стороны, очевидно, что глобализация всегда была важным измерением развития капитализма, поскольку он мог реализовать пространственный аспект своей пространственно-временнóй динамики, лишь делая мир «единым», т. е. делая рынок мировым, а историю – всемирной[117]. С другой стороны, отношение между капитализмом и глобализацией никогда не было гладким и осуществляющимся автоматически, что, впрочем, можно сказать и о его отношениях со всеми другими составляющими его исторической динамики, такими как технологическое развитие, конкуренция, массовое потребление и т. д. (при определенных обстоятельствах капитализм может сдерживать технологические инновации, олигополистически подавлять конкуренцию, снижать уровень массового потребления депрессией заработной платы и ограничением и упразднением социальных услуг и т. д.).

Все это и делает капитализм историческим процессом, т. е. именно «историческим капитализмом», как выражался И. Валлерстайн, а не системой causa sui[118]. Поэтому правдоподобная теория глобализации должна была бы, в первую очередь, объяснить трения между конкретными формами «исторического капитализма» и соответствующими им формами «исторической глобализации», то, как эти трения преодолевались, всегда несовершенным и неокончательным образом, в тех или иных исторических ситуациях, то, к каким новым метаморфозам и капитализма, и глобализации все это вело. Такое объяснение выливается в нарратив о последовательности «волн глобализации», который и позволяет увидеть нынешнее состояние глобализации и то, как оно способствует или препятствует революции, в адекватной исторической перспективе[119]. Конечно, антиисторический нарратив о глобализации, изображающий ее в качестве уникального и беспрецедентного явления последнего времени, закрывает возможность понять и ее саму, и ее отношение к капитализму и революции.

Рассматривая же это отношение, отметим то, что предыдущие формы «исторической глобализации» отнюдь не исключали революций. Напротив, они к ним «подталкивали», выступали их, так сказать, необходимыми (отличая их от достаточных) условиями. Если глобализация призвана служить аргументом «тезиса о конце революции», то это требует конкретно показать, что именно в современной фазе «исторической глобализации» исключает революцию. Абстрактная ссылка на «глобализацию вообще» никак не годится для подкрепления «тезиса о конце революции». Для этого следует доказать, что те аспекты предыдущих фаз «исторической глобализации», которые «подталкивали» к революциям, а именно неравномерность развития стран и регионов мира и появление «слабых звеньев» в цепях глобальных политико-экономических связей[120], в нынешней фазе глобализации полностью отсутствуют. Таких доказательств я пока не встречал. Зато встречал веские доказательства противоположного, т. е. того, что и неравномерность развития, и возникновение «слабых звеньев» остаются характерными (и все более зримыми!) чертами нынешней фазы глобализации[121].

Однако предположим, что нам предъявлены неопровержимые доказательства того, что в мире благодаря глобализации воцарилась такая гармония, которая обеспечивает равномерное развитие всех стран, а прежние «слабые звенья» благодаря ей прогрессируют так, что превращаются в «сильные». И что это доказывает в плане невозможности революции в будущем? Как мы можем быть уверены в том, что нынешняя волна «исторической глобализации», (будто бы) наполненная столь чудесной гармонией, не спадет вследствие очередной метаморфозы «исторического капитализма» и не сменится другой, которая не сможет сохранить столь благотворные признаки нынешней? Нет, все же использование аргумента глобализации в целях подкрепления «тезиса о конце революции» предполагает не только миопию в отношении настоящего, но и безукоризненную последовательность антиисторического мышления – новое будущее, отличное от настоящего, должно оставаться немыслимым.

Однако аргумент о глобализации как препятствии революции парадоксален и в другом отношении – в том, в котором он вынужден как-то сочетаться с аргументом о революциикак-аспекте-модернизации, рассмотренном ранее и тоже входящем в структуру «тезиса о конце революции». Последний аргумент допускает революции на периферии мировой системы, поскольку там еще происходят «модернизационные процессы», ведущие к «плато современности». Методологически парадокс заключается в том, что один из этих двух аргументов делает невозможным другой: мир либо един, что предполагает аргумент глобализации, так что все страны существуют в одном историческом времени и являются элементами одной глобальной системы, либо мир есть простой агрегат стран, лишенных системного единства и существующих в разных исторических временах – в досовременности (проходя модернизацию) или в Современности (завершив модернизацию), что предполагается аргументом о революции-как-аспекте-модернизации. С точки зрения аргумента о глобализации, не должно иметь ни малейшего теоретического значения, в какой именно части глобальной системы происходят революции, – они все происходят в современной глобальной системе, а потому они все современны и потому они прямо опровергают то, что этот аргумент – в качестве подспорья «тезиса о конце революции» – хочет показать. Как когда-то выразился Герберт Маркузе, где бы ни происходили сейчас революции, они «выражают внутренние противоречия глобальной капиталистической системы»[122]. Речь у Маркузе, несомненно, идет тоже о глобализации, только понятой диалектически, – в отличие от того позитивистского по своему духу описания ее, которое характерно для ее трактовки в качестве подспорья «тезиса о конце революции».

Аргумент о демократии как о «гробе революции»

Острóта о том, что «избирательная урна есть гроб для революционеров»[123] в разных выражениях давно муссируется в западной социально-научной литературе и ныне претендует на то, чтобы стать в ней общим местом. Вера в то, что эта острота несет в себе теоретическую истину, покоится на принятии трех главных допущений (редко отчетливо артикулируемых), которые я обозначу как «допущение чистоты», «допущение безграничной эффективности» и «допущение разряженного напряжения». Рассмотрим их по отдельности.

Первое из них предполагает то, что сравнивать демократию как таковую, взятую абстрактно и в отвлечении от всех исторических контекстов, в которых ей приходится функционировать, с революцией как таковой, взятой столь же абстрактно, имеет какой-то смысл. При таком подходе демократия обычно отождествляется с чистым методом. Воспользуемся классической формулировкой Йозефа Шумпетера: «Демократия есть политический метод, т. е. определенный тип институционального устройства для достижения политических – законодательных и административных – решений безотносительно к тому, какие решения он принесет в тех или иных исторических условиях, который поэтому не может быть самоцелью»[124]. Революция же при таких сравнениях (нестрого) ассоциируется с насильственным изменением существующего метода правления и заменой правителей. Смысл и результат такого сравнения очевидны. Любой здравомыслящий («рациональный») индивид предпочтет демократию, которая обещает (пусть неполное) удовлетворение его требований, если не в этом избирательном цикле, так в следующем, ужасам и полной непредсказуемости борьбы не на жизнь, а на смерть, которая ассоциируется с революцией. «Допущение чистоты» сравниваемых таким образом демократии и революции с необходимостью строгого доказательства ведет именно к такому выводу.

В чем здесь кроется проблема? Именно в том, что демократия берется как чистый метод (об абстрактном и нестрогом понимании революции, подобном приведенному выше, не стоит и говорить). На уровне элементарного здравого смысла мы знаем, что спрашивать о том, хорош или плох некий метод вообще, откровенно глупо. Метод может быть хорош или плох только в зависимости от того, способен или не способен он решить те конкретные проблемы, которые перед нами стоят. Оценка качества метода, в самом деле, неотделима от конкретного содержания проблем, на которые данный метод направляется. Когда в знаменитом введении в «Науку логики» Гегель определяет метод как «сознание о форме внутреннего самодвижения… содержания» предмета, к которому метод относится, или, еще проще, «метод есть движение самой сути дела»[125], он дает скорее философскую артикуляцию уже известного здравому смыслу, чем «диалектическое» преодоление последнего (впрочем, абстрактное рассмотрение метода, как отмечает Гегель, допустимо в сфере абстрактных наук, таких как математика, но политику и историческую жизнь людей в целом такие науки уловить не в состоянии).

Сказанное полностью относится и к демократии как методу. Нигде и никогда она не существовала в качестве чистого процедурно-институционального устройства. Она всегда существовала только как процедурная обработка/переработка специфического «материального» содержания неких проблем. Сам Шумпетер был слишком хорошо, по-немецки, философски воспитан, чтобы не понимать этого: «Рациональная приверженность ей [демократии]… предполагает не только некую схему сверхрациональных ценностей, но и определенные состояния общества, в которых от демократии можно ожидать такой работы, которую бы мы одобрили»[126]. В этом утверждении важно не только то, что говорить о демократии как методе имеет смысл лишь относительно «определенных состояний общества». Не менее важное значение имеет местоимение «мы». Кто эти «мы», которые могут одобрять или не одобрять «работу демократии» в том или ином «состоянии общества» – с далеко идущими последствиями для демократии, без которых не стоило бы и упоминать о «нас», одобряющих или не одобряющих ее работу в данных условиях? То, что «мы» – никак не «народ», совершенно очевидно. «Народа» у Шумпетера попросту нет – он растворился в агрегате «частных граждан» и в этом качестве никоим образом не может при демократии «действительно управлять и что-то определять»[127]. Тогда кто эти «мы»? Без ответа на данный вопрос нельзя сказать что-либо осмысленное ни о том, хороша или плоха демократия как метод, ни о ее связях с революцией.

Однако ограничиться демонстрацией преимущества демократии как «чистого метода» над революцией, апеллируя к столь же «чистой рациональности» абстрактного человека, сторонники аргумента о демократии как «гробе революции», будучи социологами и политологами, не могут. Они вынуждены обременить «чистый метод» «материей» конкретных проблем, которые существуют в реальных обществах. При таком обременении демократия будет выглядеть «гробом революции» лишь в том случае, если будет доказана ее абсолютная эффективность в решении всех общественных проблем так, чтобы на долю революции не осталось ничего, ни одной существенной проблемы, которая могла бы послужить ее «спусковым крючком». Так в дело вступает «допущение безграничной эффективности» демократии.

Это допущение во многом вдохновлено идеями Сеймура Мартина Липсета о «демократической трансляции классовой борьбы», об институционализации социальных конфликтов в виде соперничества партий за голоса избирателей и лоббизма «групп интересов», что и является главными результатами функционирования демократических механизмов и в то же время – условиями стабильности демократии[128]. К этому обычно добавляют то соображение, что, если в отношении каких-то конфликтов и интересов эти методы «демократической трансляции» не срабатывают с достаточной эффективностью, то демократия – как гибкая система – оставляет достаточно свободного пространства для иных, внеинституциональных выражений протеста (посредством социальных движений и т. д.). Так или иначе, но в условиях демократии выдвигаемые требования всегда могут быть удовлетворены (вынужденными) уступками политических и экономических элит, а вызванные такими требованиями протесты «умиротворены» без обращения к революции[129].

Такое жизнерадостное описание демократии странным образом соседствует, как у того же Джеффа Гудвина, с утверждением о том, что хотя «демократия… решительно снижает вероятность революции, но [это происходит] не потому, что она приносит с собой социальную справедливость»[130]. Демократия оказывается «полностью совместимой с масштабной бедностью, неравенством и всевозможными видами социального зла»[131]. Почему так происходит? Нужно ли думать так, что тот способ, каким демократия «умиротворяет» социальные конфликты, несправедлив? Или же дело в том, что в каких-то случаях такое «умиротворение» дает справедливые результаты, а в каких-то других – нет, причем и то и другое к природе самой демократии никакого отношения не имеет, а целиком определяется всякими «случайными» для нее обстоятельствами? Иными словами, демократия и справедливость – это совершенно разные явления, между которыми никакой необходимой связи нет. Но почему мы не подумали об этом с самого начала? В самом деле, если демократия (как метод) есть формальная процедура, а справедливость есть определенное нравственное качество общественной жизни, то разве может быть между ними необходимая связь? Та или иная связь между ними может иметь только случайный характер, зависящий от обстоятельств, в которых демократия и справедливость обнаруживают себя[132].

Уже этот случайный характер связей между демократией и социальной справедливостью заставляет глубоко усомниться в том, что демократия способна эффективно решать все проблемы, с которыми сталкивается или может столкнуться общество. Вероятно, под ее эффективностью имелось в виду нечто другое – ее способность решать те проблемы, которые она сама признает решаемыми, которые она допускает к постановке перед собой. Конечно, мы имеем здесь дело с чистой тавтологией. Но интереснее другое: чтó дало демократии силу ограничивать круг проблем, постановка которых допустима, и выдавать их за «все» проблемы (и, таким образом, решая именно и только их, утверждать свою якобы абсолютную эффективность)? Ведь в качестве чистого метода она такой силой обладать не может и даже не должна – сила есть субстанциальная категория, есть способность одной субстанции производить некие эффекты на другую субстанцию, а та демократия, о которой мы все время говорим, есть (вроде бы) дематериализованная процедура, и в этом-то ее сторонники и видят ее прелесть[133]. Только от некоторых конкретных обстоятельств демократия как метод может получить силу, достаточную для того, чтобы создать вышеуказанную тавтологию. Каковы же эти обстоятельства?

То, что способ функционирования современной демократии в его ключевых моментах задан ее симбиозом с капитализмом, является слишком хорошо известным, чтобы описывать это вновь. Роль корпоративных денег в выборах или сращение корпоративных и партийных олигархий – важные, но, в общем-то, тривиальные черты этого симбиоза. Гораздо важнее то, что капитализм создал и пересоздает ту социальную материю (в ее экономическом, культурном, психологическом и других измерениях), под политический процессинг которой «заточена» демократия. Такая «заточенность» демократии, такая ее вписанность в перманентную капиталистическую революцию, о которой шла речь выше, и делают ее, по точному выражению Раймона Арона, «по своей сути консервативным» явлением[134]. Недавние «транзиты» к демократии в странах Южной, Центральной и Восточной Европы, а также в других регионах мира с чистотой лабораторных экспериментов подтвердили это заключение Арона. Фундаментальную логику этих «транзитов» Адам Пжеворский передает таким образом: «…Социальный и экономический консерватизм оказывается необходимой ценой демократии: политические институты, организующие демократический компромисс, должны быть выстроены таким образом, чтобы защитить интересы сил, связанных с авторитарным режимом и, таким образом, минимизировать возможные преобразования. <…> Политическая демократия возможна только ценой ограничения социальных и экономических изменений»[135]. Подставим «капитализм» как всеобщее значение авторитаризма (с присущими ему логикой неравенства, структурами господства и «экономическим» диктатом) на место того особенного, политического значения авторитаризма, которое непосредственно имеет в виду Пжеворский, и его приведенное выше высказывание немедленно превратится в общую формулу симбиоза демократии и капитализма.

Этот симбиоз, в котором демократия стала «консервативным явлением», – продукт сравнительно недавней истории, скорее всего – послевоенной истории распадающегося ныне «демократического капитализма» с его «государством благоденствия». Именно и только в этих условиях круг самых значимых для общества проблем сузился до тех, которые могли быть подведены под лассуэлловскую формулу политики: «кто получает что, когда, как»[136]. В пределах этого круга демократия как метод показала свою (почти) абсолютную эффективность, став в то же время «консервативной» вследствие нежелания или атрофии способности перешагивать границы этого круга. Но еще в начале ХХ века ситуация была совсем другой. Для Макса Вебера, к примеру, сопряжение капитализма, чуждость которого свободе была для него очевидна, и демократии, которая, еще не став «консервативной», ассоциировалась именно со свободой, было огромной и почти неразрешимой проблемой: «…Все экономические метеоприборы указывают в направлении возрастающей «несвободы». Просто смехотворно приписывать современному капитализму… сродство с «демократией» или даже «свободой» в каком-либо смысле слова, в то время как вопрос-то может ставиться только так: как вообще «возможно», чтобы, при его господстве, все это, т. е. демократия и свобода, продолжалось? Фактически они существуют лишь там, где за ними – решительная воля нации не дать править собой как стадом баранов». Сам Вебер готов – и призывает к тому своих читателей – плыть «против течения» капиталистического развития, защищая демократические институты[137].

В нынешних условиях усиливающегося развала «демократического капитализма» «консерватизм» демократии и ее альянс с (новейшим) капитализмом только укрепились. Ее фундаментальная антиреволюционность проявляется уже не в «умиротворении» социальных конфликтов посредством получения уступок от власть имущих, а в устранении самой конфликтности в обществе. Это достигается, в первую очередь, посредством всемерного усиления тенденции приватистской деполитизации населения. Новым эффективнейшим инструментом в этом деле выступает массированное формирование нового типа «субъективности», которую с легкой руки Мишеля Фуко называют «предприниматель самого себя» (entrepreneur of oneself или entrepreneurial subject)[138]. Распространение этой «субъективности» наряду с другими факторами привело к практическому исчезновению не только традиционных форм политической борьбы, типичных для классического «производительного субъекта» (как противоположности «предпринимателя самого себя»), но и вообще к «концу протеста»[139], о чем мы уже рассуждали выше. Действительно, демократия в тандеме с капитализмом оказалась очень эффективным методом «умиротворения» социальных конфликтов – ей удалось заместить (якобы устаревшую) «двустороннюю классовую борьбу» «односторонней», которую против всего общества ведут «хозяева мира»[140], причем так, что общество практически прекратило сопротивляться (не считая всяких шоу типа «Оккупай Уолл-стрит»)[141]. В этом и состоит самый глубокий смысл «пост-» в нашем постиндустриальном, постсовременном, постисторическом, постреволюционном и т. д. обществе. Сказанное выше уже имплицирует третье из указанных выше допущений, «допущение разряженного напряжения».

В самом деле, демократия в качестве «умиротворения» социальных конфликтов есть некий режим контроля над населением и управления им. Это – режим недопущения явления «народа»/демоса как специфической формы политической субъектности, которую при некоторых обстоятельствах могут обрести части существующего общества, именно отказываясь считать себя его установленными (наличной структурой господства) частями и отождествляя себя с целым выдвижением универсального требования равенства, относящегося ко всем (к целому, составленному людьми как таковыми, а не ими в уже заданных некими иерархиями классовых, сословных, профессиональных и иных спецификациях). Демократия в этом качестве, разумеется, является противоположностью и прямым отрицанием демократии как формы и способа политического действия, в котором является демос (в его отличии от электората, «групп интересов» и т. д., которые демократия как режим контроля и господства выдает за «народ»). Первая, пользуясь выражением Жака Рансьера, есть уже состоявшееся преодоление второй, т. е. своих собственных революционных истоков[142]. Такое преодоление может зайти весьма далеко, что мы и наблюдаем в современном деполитизированном мире, однако оно не может быть окончательным: трение, или напряжение, между первым и вторым видами/смыслами демократии не может не сохраняться уже вследствие самой конструкции демократии как метода. Значит, «допущение разряженного напряжения», необходимое для полной редукции демократии к чистому методу и к режиму «умиротворения» социальных конфликтов, не вполне обоснованно. В каком виде и вследствие чего это напряжение между демократией как режимом контроля и демократией как формой освободительного политического действия сохраняется даже в нынешних условиях постполитики?

Не будем останавливаться на дебатах о том, в какой мере политическая борьба низов в XIX веке способствовала возникновению тех или иных элементов институциональной конструкции демократии как метода[143]. Для нас важнее то, что для многих проявлений этой борьбы демократия была не только и даже не столько средством достижения иных, полагаемых более «высокими», чем она, целей, но именно самоцелью, т. е. само освобождение представлялось как осуществление демократии[144]. Демократия и освобождение низов оказались, таким образом, настолько тесно переплетены, что они наложили неизгладимые отпечатки друг на друга, причем не только на том нормативно-правовом уровне современных политических режимов, на котором суверенитет народа конституционно признается единственным источником власти, но и на самых, казалось бы, «технических» процедурах, образующих сами «подмостки» демократии.

Возьмем, к примеру, принцип «один человек – один голос». Разве не являются рациональными и вполне убедительными все возражения Джона Стюарта Милля против него, начиная с того, что право голоса дается избирателю не «ради него самого… [и] его личной выгоды», а в качестве «общественного долга» высказать взвешенное суждение об «общей пользе» и наилучших способах ее реализации? Коли так, то разве то, чтó непосредственно влияет на степень взвешенности суждения, скажем ум и нравственные качества человека, должно игнорироваться признанием всех голосов имеющими абсолютно равный вес, как того требует принцип «один человек – один голос»? Не является ли «плюральное голосование», при котором больший вес имеет голос более образованного человека (не говоря уже о голосе более «ответственного» человека, платящего бóльшие налоги в общий государственный фонд, и т. д.) единственно возможным заключением самого разума[145]? Что же заставляет отвергнуть это заключение? Только та идея равенства, которая, по выражению Рансьера, была вбита подобно клину между шестерен механизмов господства, воплощенных в институтах управления, уже состоявшимися раундами борьбы низов за освобождение, в наиболее драматичных и революционных из которых низы принимали форму демоса[146].

В этом вся суть дела. Даже самая успешно преодолевшая свои революционные истоки демократия не может быть сведена к «форме правления». Она очень неуклюже вписывается в таксономию форм правления наряду с «царствами», «аристократиями» и их перерождениями в виде «тираний» и «олигархий» по той простой причине, что демократия не отличается от них по количественному (формальному) признаку – она не есть «правление большинства». В качестве именно «правления политиков»[147] (и тех, кто с ними связан и «направляет» их) она ничем существенным не отличается от «обычных» олигархий[148]. Но демократия отличается от всех других форм правления тем, чтó, строго говоря, даже не относится к самому понятию «форма правления», описывающему организацию и распределение власти: она отличается от других форм правления оставшимися на ее институциональной конструкции и на ее нормативном базисе неизгладимыми следами освободительной борьбы. Эти следы вызывают не только воспоминания. Они предполагают то, как мы думаем и ведем себя, – даже то, как мы сопротивляемся тому, как нами правят. Демократия, не редуцируемая к форме правления, оказывается тем, что Джон Дьюи называл «укладом жизни» (way of life), хотя остаточным элементом идеализма в его философии, или неустранимым осадком характерно американского оптимизма, можно считать его предписание правительству служить средством для осуществления этого «уклада жизни»[149]. Конечно, демократическому правительству, как и любому другому, имманентно не присуще ничего такого, что заставляло бы его служить демократии как «укладу жизни». Правительство может принудить к этому только сам «уклад жизни», если у него есть достаточно на то сил. Но это в любом состоянии общества будет сложнейшей политической задачей и проблемой, с которыми нынешний захиревший демократический «уклад жизни» явно не справляется[150].

Клод Лефор определял демократию как «движение, направленное на актуализацию образа народа», но это движение, которому «препятствует отсылка к власти как к пустому месту, а также опыт социальных разделений»[151]. «Движение» и «пустое место» являются ключевыми моментами этой формулировки. Первое означает то, что демократия может функционировать, лишь постоянно вызывая образ народа, «интерпеллируя» (по-альтюссеровски) его политическую субъектность. Второе означает то, что вызываемый народ остается «призраком»[152], что его субъектность не материализуется в чем-либо социологически описываемом (то, что описывается таким образом, остается ансамблем групп, образованных социальными разделениями). Соответственно, народ-«призрак» не может занять пустующее место власти. Это место временно и условно занимают «его» представители, действующие в логике демократии как режима контроля и управления именно потому, что они никоим образом не могут представлять отсутствующий народ, представляя в лучшем случае какие-то социологические группы (а в худшем – сугубо самих себя). Но все это они могут делать, лишь постоянно вызывая/«интерпеллируя» народ.

Это было бы глупо понимать в качестве лишь лицемерия и идеологического камуфляжа их реального господства (как подчас трактуют известную формулировку из «Манифеста Коммунистической партии» о государственной власти как «комитете, управляющем общими делами всего класса буржуазии»), поскольку тут речь идет не о ментальном явлении, а о важном моменте функционирования «объективных» структур.

Социологическое отсутствие народа при его постоянной функциональной «интерпелляции» и создает эффект присутствия «призрака», или «присутствующего отсутствия» народа[153]. «Присутствующее отсутствие» есть, несомненно, форма отрицания. Но это – не то отрицание, которое создает, как говорил Гегель, «голое ничто», которое имеет лишь «пустое значение небытия»[154]. Это – такое отрицание, которое есть специфический способ отсутствия народа, каким он «интерпеллируется» так, что сохраняется возможность сопротивления превращению демократии (как режима контроля и управления) сугубо в машину по «фабрикации воли» электората, в чем Шумпетер вообще-то видел необходимый момент работы демократии как метода и в то же время ключевое условие сохранения ее стабильности[155]. Все зависит от того, удастся ли или в какой мере удастся воспользоваться этой возможностью. Воспользоваться ею означает восстановить трение, или напряжение, между демократией как режимом контроля и управления и демократией как формой политического действия неких общественных групп, способных при определенных («революционных») обстоятельствах даже выступить в качестве народа[156]. Это – возможность не допустить окончательное превращение демократии в шумпетеровский метод, предотвратить ее полную «консолидацию». В конечном итоге опровержение «допущения разряженного напряжения» может быть только практическим – теории для этого явно не хватит.

Заключение

В порядке заключения повторю сказанное ранее: моей целью было не опровержение «тезиса о конце революции», а указание на то, что мне видится его болевыми точками, требующими дальнейшей рефлексии над ними для того, чтобы либо укрепить, либо отвергнуть этот «тезис». Но в самом начале такой рефлексии мы обнаруживаем развилку, на которую редко обращают внимание, и это при том, что выбор пути, по которому мы двинемся от этой развилки, во многом предопределит окончательные выводы исследования. Кратко описывая ее, я хочу вернуться к некоторым сюжетам введения к данной книге и представить их в том виде, какой им надлежит принять после проведенного нами исследования.

Занимаясь темой революции, мы можем начать с наблюдений над миром, в котором революции не происходят (во всяком случае, в его центре), а затем поискать в нем причины, по которым революции в нем не происходят. При такой стратегии поиска мы будем постоянно оставаться в мире наличного бытия, реальных фактов, и единственное отрицание, с которым мы столкнемся, будет иметь как раз, по Гегелю, «пустое значение небытия», т. е. значение небытия революций в этом мире. Объясняемым, explanandum, у нас будет именно это небытие, а объясняющим, explanans, – весь наш мир в его незамутненной позитивности и фактичности.

Противоположная стратегия поиска предполагает то, что мы начнем с небытия, но уже с «конкретного», а не «голого ничто»: мы начнем с самого «исчезновения» революций, понимаемого как их (во фрейдистском смысле) вытеснение из нашего наблюдаемого мира. Затем мы займемся анализом обстоятельств, условий, форм и методов, при каких и с помощью каких было произведено это вытеснение/«исчезновение». После этого мы посмотрим на то, как все эти условия, формы и методы – вместе с их итоговым (в данный период истории) результатом в виде «конца революции» – сказались на нашем мире, каков он есть сейчас, с его выхолощенной демократией, деполитизацией, бессилием общества перед торжествующим капиталом, воспаряющем в эмпиреи финансовых спекуляций, и т. д. При выборе данного пути исследования в качестве explanans выступит уже «конец революции», а в качестве explanandum – сам наш мир. Его позитивность и фактичность ни в коем случае не будут проигнорированы – напротив, их-то мы и постараемся объяснить. Но именно объяснить, а не просто констатировать, как позитивность и фактичность мира констатируются при выборе первого пути. А объяснить факты – это и значит представить их в качестве процессов или моментов неких процессов, т. е. это означает перевод дискурса о мире из модальности «то, что есть» в модальность «то, что становится». Наверное, о революциях как революциях вообще нельзя рассуждать иначе, как в модальности становления. Не исключено, что способность так рассуждать поможет восстановлению ныне во многом стертой границы между левой и правой теоретической мыслью о революции.