Апологеты. Защитники Христианства

«Бог, – говорит он, – не может не знать природы имеющихся воскреснуть тел, целых ли членов или их частей, не может не знать, куда поступила каждая частица по разрушении тел и какая из стихий приняла каждую частицу, разрушившуюся и соединившуюся с сродным себе, хотя для людей совершенно неуловимы частицы тел, соединившиеся с сродными себе частями вселенной. Ибо Тот, Который прежде устроения каждой вещи знал природу будущих стихий, из которых должны произойти тела человеческие, и те части их, из которых Он намеревался взять пригодное для устройства тела человеческого, – Тот, очевидно, и после разрушения целого тела не может не знать, куда поступила каждая из частиц, которые Он употребил для полного образования каждого тела (гл. 2).

Что могущество Божие достаточно для воскрешения тел, это доказывает самое происхождение их. Ибо если Бог в первоначальном творении создал несуществовавшие тела человеческие и самые начала их, то Он и разрушившиеся каким-либо образом воскресит с такою же легкостью, так как для Него это равно возможно. Какой силе свойственно было создать вещество, украсить безвидное и неустроенное многими и различными формами, части стихий соединить в одно, и семя единое и простое разделить на многое, расчленить бесчленное и дать жизнь безжизненному: той же самой силе свойственно соединить разрушившееся, воздвигнуть лежащее, опять оживотворить умершее и тленное изменить в нетленное. Тому же Творцу и той же силе и премудрости свойственно и то, что расхищено множеством разных животных, извлечь из них и присоединить опять к собственным членам и их составам, хотя бы оно вместе с ними разрушившись обратилось в первые начала по естественному их разложению (гл. 3).

Бог приготовил для каждого животного пищу сродную и соответственную его естеству и роду, и не всякому веществу предоставил входить в соединение или смешение со всяким телом, и не затрудняется в отделении того, что соединилось. Не все, что принимает кто-нибудь, обращается в сродную пищу животному, но иное, тотчас по принятии окружающими желудок частями, портится и изблевывается, отделяется или иным образом извергается, так что не подвергается даже первоначальному и естественному пищеварению, а не только что не соединяется с питающимся веществом. Равным образом и не все, что сварилось и подверглось первоначальному изменению, вполне поступает в питающие части тела, ибо иное в самом чреве утрачивает питательную силу, а иное после вторичного изменения и переваривания в печени отделяется и соединяется с чем-либо другим, не имеющим питательной силы. И после изменения совершающегося в печени, не все поступает в пищу людям, но отделяется в обыкновенных извержениях, и та пища, которая иного свойства и чужда природе, скоро портится, если встретится с сильнейшим веществом, или легко портит другое, если само сильнее его, и обращается в негодные соки и ядовитые качества, как не приносящая ничего сродного или соответственного питаемому телу. Лучшим доказательством этого служит то, что у многих животных от такого рода пищи происходит боль или опасное повреждение или смерть, когда они примут что-либо ядовитое и противное их природе. Итак, если по различию природы животных различны виды свойственной им пищи, то, очевидно, что ничто противное природе никогда не соединится с ними, так как оно не составляет сродной и соответственной им пищи (гл. 5–6).

Если бы даже кто допустил, что из таких веществ пища, хотя она и противна природе тела, однако, войдет в него, и изменится во что-либо влажное или сухое, в теплое или холодное, то из такого предположения противникам не будет никакой пользы, ибо воскресшие тела составятся опять из своих собственных частей, а из упомянутых веществ ни одно не будет их частью, и при воскресении их не воскреснет, так как для поддержания жизни тогда не нужны будут ни кровь, ни влага, ни желчь, ни воздух. Таким образом, если обсудить, как следует, то, что мы теперь исследовали, и даже допустить предположения, выставляемые противниками, то нельзя доказать истины того, что они утверждают, – чтобы тела человеческие когда-нибудь смешались с другими, подобными им, по неведению ли кто, введенный в обман другим, вкусил такого тела, или сам по себе от голода или в припадке сумасшествия осквернил себя телом однородного с ним существа (гл. 7).

Тела людей никогда не могут соединиться с подобными им телами, для которых эта пища противоестественна, хотя нередко проходит через их чрево по какому-нибудь ужасному несчастию; не имея питательной силы и рассеявшись по тем частям вселенной, от которых получили первоначальное свое происхождение, вещества соединяются с сими последними на время, на сколько каждому из них придется; потом же они опять отделятся от них премудростью и силою Того, Кто снабдил всякое животное существо свойственными ему силами – и соответственно природе соединяются каждое со своим, хотя бы были они сожжены огнем, или сгнили в воде, хотя бы были поглощены зверями или другими животными, хотя бы иной член, отторгнутый от целого тела, разложился прежде прочих членов. Соединившись опять друг с другом, они займут прежнее место, чтобы составить то же тело, и дать новую жизнь тому, что умерло и совершенно разрушилось (гл. 8).

Доказав таким образом, что Бог может воскресить умершие и разрушившиеся при всевозможных условиях человеческие тела, Афинагор, далее, доказывает, что Богу и угодно воскресить их. «Неугодное Богу, – говорит он, – бывает неугодно Ему или как несправедливое или как недостойное. Но, очевидно, что воскресение не делает несправедливости никому из посторонних существ. Равным образом нельзя сказать и того, чтобы представлялась какая несправедливость по отношению к самому человеку воскресшему. Нельзя сказать и того, чтобы недостойным Бога делом было воскресить и составить разрушившееся тело. Ибо, если не было недостойно Его создать тело худшее, т. е. тленное и подверженное страданию: тем более не недостойно Его создать лучшее, т. е. тело нетленное и чуждое страдания (гл. 10).

Воскресение людей умерших, наконец, по словам Афинагора, не только возможно для Бога и угодно Ему, но и необходимо «как на основании той причины, по которой произошел первый человек и потомки его, так и на основании общей природы всех людей; равно и на основании будущего суда, который произведет над ними Создатель за всякие действия» (гл. 11) и, наконец, на основании высшего назначения человека.

Рассматривая вопрос с точки зрения цели, с какою человек сотворен, Афинагор говорит, что «Бог сотворил человека не напрасно, – ибо Он премудр, а никакое дело премудрости не бывает напрасно, – и не для собственной пользы; ибо Он ни в чем не нуждается. Также и не для кого-нибудь из созданных Им творений Он сотворил человека. Итак, если человек сотворен не без причины и не напрасно, то, очевидно, – для жизни самих сотворенных и при том для жизни, которая не на краткое время возжигается, а потом совершенно угасает. Тем, которые носят в себе образ Самого Творца, владеют умом и одарены разумным смыслом, Творец определил вечное существование, чтобы они, познавая своего Творца и Его силу и премудрость, и следуя закону и правде, безболезненно пребывали во веки с тем, с чем проводили предшествующую жизнь, находясь в тленных и земных телах. Те существа, которые сотворены для самого бытия своего и жизни, так как причина бытия соединена с самою их природою и усматривается только в самом их бытии, никогда не могут подвергнуться ни от какой причины совершенному уничтожению их бытия. Итак, если Творец всего создал человека для того, чтобы он был причастником разумной жизни, и чтобы он, сделавшись созерцателем Его величия и сияющей во всем премудрости, всегда пребывал в таком созерцании, согласно с намерением Его и с природою, какую получил человек: то причина сего создания удостоверяет в непрерывности его существования, а непрерывность в воскресении, без которого человек не существовал бы всегда» (гл. 12–13).

Обращаясь к природе человека, Афинагор находит новое доказательство воскресения в двухчастном ее составе, который убеждает, что полный человек немыслим без тела и души; следовательно и вечное существование человека возможно только при наличности того двухчастного его состава, который составлял необходимое условие его земной жизни. «Природа сотворенных людей, – говорит Афинагор, – равно утверждает веру в воскресение. Если вообще природа человеческая состоит из бессмертной души и тела, которое соединено с нею при сотворении; если ни природе души самой по себе, ни природе тела отдельно Бог не даровал самостоятельного бытия и жизни, но только людям, состоящим из души и тела: то тело и душа в человеке составляют одно живое существо, которое испытывает и свойственное душе и свойственное телу. Если же есть единство и гармония во всем этом живом существе, если есть согласие между действиями души и отправлениями тела, то должна быть одинакова и последняя цель всего этого. Одна же действительно будет последняя цель, если живое существо, назначенное к известному концу, будет находиться в том же своем составе. Оно будет совершенно тем же живым существом, когда будет иметь те же все части, из которых состоит это живое существо. А части эти тогда только явятся в свойственном им соединении, когда те из них, которые разрушились, опять соединятся в состав живого существа. Образование же состава тех же людей по необходимости ведет к воскресению тел, умерших и разрушившихся; ибо без него те же части не соединились бы между собою по природе, и не восстановилось бы естество тех же людей. Если нет воскресения, то не останется природа человеков, как человеков. Если же природа человеческая не останется существовать, то напрасно душа связана с немощами тела и его состояниями, напрасно и тело удерживается от достижения того, к чему стремится, будучи направляемо и сдерживаемо уздою души; вообще сказать, напрасно самое творение людей и их природа. Если же решительно во всех делах Божиих и исходящих от Него дарах нет ничего напрасного, то совершенно необходимо, чтобы бессмертной душе соответствовало вечное пребывание и тела, сообразно с его природою» (гл. 15).

Факт смерти человека, т. е. временного разрушения его телесной организации, по мысли Афинагора, не противоречит учению о вечном пребывании человека в полном его составе, потому что смерть и телесное разрушение есть такое же свойственное человеческой природе изменение, как сон, переход от одного возраста к другому и т. д. «Не должно, – говорит Афинагор, – сокрушаться, что отделение души от тела и разложение частей разрывает непрерывность жизни, – не должно отвергать воскресения. Ибо во время сна, по-видимому, также прерывается жизнь, состоящая в сознательном ощущении, и однако ж мы не отказываемся называть такое состоянию жизнью. По этой причине, я думаю, некоторые называют сон братом смерти по одинаковости состояния умерших и спящих, по спокойствию и нечувствительности ко всему, что существует и происходит, и даже к бытию собственной жизни. Вообще, природа людей из начала и по мысли Творца получила в удел – подвергаться изменениям и имеет жизнь и пребывание не одинаковое, но прерываемое то сном, то смертью, то переменами в каждом возрасте, так как последующий возраст не обнаруживается ясно в предыдущем. Кто поверил бы, если бы не был научен опытом, что в безразличном и бесформенном семени заключено столь много и столь великих сил, такое разнообразие частей, возникающих и слагающихся в нем, как-то: костей, нервов, хрящей, мускулов, плоти, внутренностей и прочих составов тела? Ни во влажных семенах ничего этого не видно, ни у младенцев не замечается того, что обнаруживается у юношей, ни в возрасте юношеском того, что свойственно мужам зрелым, ни у сих последних того, что бывает у стариков. Если же здесь порядок единственных явлений внушает веру в то, что еще не удостоверено самыми явлениями: тем более разум, исследуя истину в естественном порядке удостоверяет в воскресении, имея надежнейшие и более сильные, чем опыт, основания к подтверждению истины» (гл. 16–17).

Истина воскресения утверждается и на понятии о правосудии Божием. «Необходимо, чтобы правосудие простиралось на всего человека, состоящего из души и тела, если праведный суд полагает возмездие за действие обеим частям, и не одна душа должна получить возмездие за то, что сделано ею вместе с телом, – ибо она не сама по себе увлекается к грехам относительно телесных удовольствий, пищи или других чувственных благ– и ни одно только, – ибо оно само по себе не способно рассуждать о законе и правосудии: но человек, состоящий из того и другого, подлежит суду за каждое из своих действий. Между тем разум не находит этого воздаяния ни в настоящей жизни, – ибо в настоящей жизни нет его по достоинству, так как многие безбожники, преданные всякому беззаконию и нечестию, не испытывают несчастий до самой смерти, и напротив, те, которые жизнь свою провождают во всякой добродетели, подвергаются скорбям, обидам, клеветам, мучениям и всяким бедствиям, – ни после смерти, – ибо человек не состоит еще из обеих частей, пока душа отделилась от тела, а тело разложилось на то, из чего оно было составлено, и не сохраняет ничего из прежней своей природы или вида, ни даже память о соделанном: то следствие очевидно для всякого; именно, что надлежит, по апостолу, «тленному сему» и рассыпавшемуся «облещись в нетление», дабы, когда умершие оживут через воскресение, и опять соединится разделившееся или совершенно разрушившееся, каждый получил должное за то, «что с телом соделал, благое или злое» (1 Кор. 15, 53 и 2 Кор. 5, 10, гл. 18).

Наконец, воскресения требует и высшее назначение человека, отличающее его от всех земных существ[19].

«И для произведений природы, и для произведений искусства должна быть свойственная каждому цель: в этом убеждает нас всеобщий смысл и свидетельство наглядного опыта. Если же это несомненно, то совершенно необходимо, чтобы и назначение людей, как особенных по своей природе существ, не имело ничего общего с другими. Беспечальность не может быть собственно их целью, ибо это было бы у них обще с существами, лишенными всякого чувства; не может также и наслаждение тем, что питает и услаждает тело, и обилие удовольствий, – ибо тогда необходимо имела бы преимущество жизнь скотская, а жизнь добродетельная была бы бесцельна. Равным образом не может быть назначением человека блаженство души, отделенной от тела. Ибо мы рассматриваем жизнь, или назначение не одной какой-либо из частей, из которых состоит человек, но человека, состоящего из обеих. Если же цель относится к обеим частям, а между тем она по причинам, высказанным выше, не может быть указана для живущих людей ни в этой жизни, ни по отделении души от тела, то совершенно необходимо, чтобы назначение людей находилось в каком-либо ином состоянии этого двучастного живого существа. А если это необходимо следует, то непременно должно быть воскресение тел, умерших и совершенно разрушившихся, и вторичное существование тех же людей, ибо они не могут существовать как те же люди, если те же самые тела не будут возвращены тем же самым душам. Но чтобы то же самое тело приняло ту же самую душу, это не иначе возможно, как только через воскресение. Когда это совершится, тогда достигнется цель, сообразная с природою людей. Никто не погрешил бы, если бы сказал, что цель сознательной жизни и разумного суждения – в постоянном и непрерывном занятии тем, к чему больше и прежде всего приспособлен естественный разум – в созерцании Сущего и непрестанном услаждении Его заповедями, хотя многие из людей, слишком пристрастно и сильно предавшиеся земному, не достигают этой цели: каждый подвергается суду и каждому будет соразмерна награда или наказание за добрую или худую жизнь» (гл. 24–25).

Свт. Мелитон, еп. Сардийский

Св. Мелитон, один из выдающихся церковных деятелей и писателей, о котором свидетельства древности отзываются с величайшим уважением и похвалою, был епископом малоазиатского города Сарды (в Лидии). Из его сочинений видно, что он получил обширное образование – ораторское, философское и собственно христианское. С целью выполнения последнего и для изучения в подлиннике книг Св. Писания, он предпринимал путешествие ко святым местам, где протекали события священной истории. «На том самом месте, – говорит он, – где происходили проповедь и события, я изучал книги ветхого завета». (Евсевий. «Церковная История» 4, 26). Результатом этого изучения было составление в шести книгах «извлечений из закона и пророков относительно Спасителя и всей веры нашей», которым предшествовал общепризнанный ветхозаветный канон (там же). Затем, по свидетельству Евсевия, он принимал деятельное участие в прекращении спора о времени празднования Пасхи, волновавшего лаодикийскую церковь после мученической кончины еп. Сагариса, и написал по этому поводу две книги о пасхе (там же). Доблестный пастырь, так неутомимо трудившийся в деле внутреннего процветания и умиротворения Церкви, отозвался и на ее внешние нужды, так как в его время происходило гонение на христиан, вызванное эдиктом императора Марка Аврелия. Евсевий говорит, что «в 237 олимпиаду (169–172 г.) Мелитон Сардийский подал Антонину апологию за христиан (Евсевий. «Церковная История» 4, 13. 26). Выражение «подал» наводит на мысль, что свт. Мелитон не затруднился даже поездкою в Рим для представления своей апологии императору.

Помимо плодотворной деятельности, древность отметила и другие выдающиеся достоинства свт. Мелитона. Поликрат, еп. Ефесский, в своем послании к римской церкви называет его евнухом, т. е. девственником, и говорит, что он делал все по внушению Св. Духа, за что по воскресении мертвых его ожидает епископствование на небе (Евсевий. «Церковная История», 5, 24). Тертуллиан, бывший почти современником его, говорит, что многие христиане считали его за пророка. Евсевий считает его, на ряду с Аполлинарием, свт. Иринеем и другими выдающимися лицами, верным хранителем православия, апостольского предания и святой веры (Евсевий. «Церковная История», 4, 21).

Свт. Мелитон скончался и погребен в Сардах в 70-х годах второго века.

Евсевий указывает многие сочинения, принадлежащие Мелитону, как, например, книги об образе жизни и пророках, о Церкви, слово о воскресном дне, о природе человека, вышеупомянутые «извлечения» и книги о Пасхе и др., но от большинства этих сочинений сохранились до нашего времени или одни только названия, или же незначительные отрывки. Из сохранившихся сочинений Мелитона для нас имеют значение два отрывка из его апологии и речь к императору Антонину (Марку Аврелию). Первый отрывок сохранен Евсевием (Евсевий. «Церковная История», 4, 26), второй найден в пасхальной хронике, а «Речь» только в 1855 году открыта ученым Кургоном в числе других сирских манускриптов Британского музея.

Отрывок 1-й

Этот отрывок имеет большую ценность, как исторический памятник, рисующий государственное отношение язычества к христианству, когда, на основании эдикта Марка Аврелия, были дозволены специальные розыски христиан и доносы на них, с вознаграждением доносчиков из имущества казненных.

Чтобы свободнее говорить о несправедливости этого эдикта, не возбуждая против себя гнева императора, к которому обращалась апология, Мелитон показывает вид, что он не знает истинного виновника совершающихся над христианами несправедливостей и жестокостей. «Ныне, – говорит он, – чего никогда еще не было – подвергается гонению род людей благочестивых, преследуемый злыми указами по Азии. Бесстыдные доносчики и охотники поживиться чужим имуществом, находя себе повод в таких распоряжениях, явно разбойничают, днем и ночью грабят людей ни в чем неповинных. И если это делается по твоему повелению, – пусть делается так, царь справедливый никогда не захочет чего-либо несправедливого; и мы охотно принимаем участь такой смерти. Только одну просьбу приносим тебе, чтобы ты сам узнал наперед людей, которые поступают с таким упрямством[20], и потом справедливо рассудил, достойны ли они смерти и какого-либо наказания, или сохранения жизни и спокойствия. Если же это определение и новое распоряжение, которое неприлично было бы даже в отношении враждебных варваров, вышли не от тебя, то мы еще более просим не предоставлять нас такому грабительству. Наша философия[21] первоначально процветала среди варваров[22], потом в могущественное владычество предка твоего Августа встретилась с подвластными тебе нардами и явилась добрым предзнаменованием для твоего царства. Ибо с тех пор римская держава возвеличилась и прославилась; и ты сделался вожделенным преемником престола и будешь владеть им вместе с сыном[23], если будешь охранять ту философию, которая возрастала вместе с империей и началась с Августом, и которую предки твои чтили наравне с Августом, и которую предки твои чтили наравне с другими религиями. А что наше учение расцвело вместе с благополучным началом империи, именно к ее добру, важнейшим доказательством служит то, что с владычества Августа не случилось ничего худого, напротив, согласно общему желанию, все было счастливо и славно. Из всех императоров только Нерон и Домициан по внушениям некоторых зложелательных людей старались оклеветать наше учение и от них-то ложная клевета на нас распространилась к последующим поколениям по неразумному обыкновению верить молве. Но их неверие исправили твои благочестивые предки, много раз письменно порицая тех, которые относительно христиан осмеливались затевать что-либо новое. Из них дед твой Адриан писал как другим, так и проконсулу Азии Фундану[24]; а твой отец, когда уже и ты разделял с ним правление, писал различным городам, и между прочим лариссянам, солунянам, афинянам и всем эллинам, чтобы относительно нас они не предпринимали ничего нового. Что же касается до тебя, то мы еще более убеждены, что, питая одинаковые с ними или даже более человеколюбивые и разумные мысли о христианах, ты сделаешь все, о чем мы тебя просим».

Отрывок 2-й

«Мы не служим камням бесчувственным, но поклоняемся единому Богу, который прежде всего и выше всего, и Христу истинному Богу, слову предвечному».

Речь Мелитона философа, которую он держал перед императором Антонином, чтобы научить его познанию Бога и показать ему путь истины

Предмет «Речи» очень несложен: Мелитон развивает одну только мысль, что недостойно человека вместо Бога истинного почитать богов ложных и их изображения, каковы бы ни были побудительные причины для этого почитания.

В введении к своей речи Мелитон говорит, что «не легко обратить скоро на правый путь такого человека, который долгое время прежде находился в заблуждении. Однако ж это возможно. Ибо если человек хотя немного отвращается от заблуждения, свидетельство истины становится удобоприемлемым для него». Затем приступая к главному предмету своей речи, он указывает, что коренное заблуждение язычества «состоит в том, что человек оставляет то, что поистине есть, и служит тому, чего поистине нет. Но есть нечто поистине, и это называется Богом; Он поистине есть и все существует через Его силу. Он не есть сотворенное существо, не получил начала во времени; но Он от вечности, и существует во веки веков. Он не изменяется, тогда как все изменяется. Никакое зрение не может видеть Его, никакой разум понять Его, никакое слово – объяснить Его. Любящие же Его называют Его Отцом и Богом истины. Посему, если человек, оставляя свет, говорит, что есть иной Бог, то смысл его слов тот, что он одну из тварей называет богом. Ибо если человек огонь называет богом, то это не бог, потому что огонь, и если он называет воду богом, то это – не бог, потому что вода; и если эту землю, по которой мы ходим, это небо, которое мы видим, если солнце, луну, или одну из этих звезд, которые совершают предписанное им течение, и если золото или серебро человек называет богом, то все это не вещи ли, которыми мы пользуемся, как хотим? И если это дерево которое мы сожигаем, и если эти камни (которые мы сокрушаем) кто-нибудь называет богом, то могут ли они быть богами, когда они служат для употребления людям? Не тяжко ли же согрешают те, которые в словах своих смешивают великого Бога с этими вещами, которые существуют только по Его повелению? Однако ж, я говорю, что когда человек не слышит, и не различает и не знает, что Господь – превыше всех этих тварей, он, может быть, не заслуживает осуждения, потому что никто не осуждает слепого, если он идет непрямо. Но теперь, когда по всей земле слышится голос возвещающий, что есть Бог истинный, и каждому человеку дано око, чтобы видеть, теперь не имеют извинения те, которые и хотели бы, но стыдятся из-за того, что многие разделяют их заблуждение, обратиться на правый путь. Посему я советую им открыть глаза свои – и видеть. Ибо зачем человеку стыдиться тех, которые с ним заблуждаются? Скорее – он должен убеждать других, чтобы последовали ему; и если они не убедятся, пусть спасает душу свою от среды их».

Чтобы яснее доказать безумие языческого богопочитания и идолопочитания, Мелитон объясняет, «каким образом и по каким причинам стали делать изображение царей» и тиранов, и как потом сравняли их с богами. Жители Аргоса сделали статуи Геркулеса, потому что он был сын их города, отличался храбростью и своею силою убивал вредных животных, а еще больше потому, что аргосцы боялись его, так как он насильствовал и у многих отнял жен. Актийцы[25] обожали царя Диониса, потому что он первый ввел вино в их стране. Афиняне обожали Афину, дочь Зевса, царя острова Крита, потому что она основала замок афинский и там поставила царем Эриктина[26], своего сына, который родился от ее прелюбодеяния с кузнецом Гефестом, сыном жены ее отца. Писать ли мне о Нево, который почитается в Мабуге? Все жрецы мабугские знают, что это изображение фракийского мага Орфея. А Адран есть изображение персидского мага Зерадушта[27].

Таким же образом и прочие люди делали статуи своих царей и почитали их.

Но ты существо разумное, свободное и знающее истину, размысли об этом сам с собою; верь Тому, Кто воистину есть Бог, открой перед Ним сердце твое, вверься Ему и Он даст тебе вечную жизнь бессмертных, ибо все содержится в руках Его. Другие же предметы почитай тем, что они суть, изображения как изображения, статуи как статуи, и не поставляй какой-нибудь сотворенной вещи на место Несозданного. Бог же, вечно живущий, входит в душу твою, ибо душа твоя есть Его образ, так как и она невидима, не осязаема, не имеет вида и своею волею движет все тело. Итак, знай, что если ты почитаешь неизменяемого, то и ты, так как он вечен, когда оставишь видимое и преходящее, будешь вечно предстоять перед Ним, исполненный жизни и знания; и дела твои будут тебе богатством неумаляющимся, сокровищем неоскудевающим. Но знай, что венец твоих добрых дел есть познание Бога и служение Ему. И знай, что Он от тебя ничего не требует, ни в чем не нуждается.

Кто же этот Бог? Тот, Кто Сам есть истина, и слово Коего есть истина. Но что есть истина? То, что не создано, не сотворено, не образовано, т. е. бытие которое не имеет начала и называется истиною. Итак, если человек поклоняется чему-либо, сделанному руками, то он почитает не истину, и также не слово истины. Какое преступление больше того, когда человек обожает свое богатство, и оставляет Того, Кто дает ему богатство, ругается над человеком и обожает изображение его, убивает животное и почитает образ его? Если тебе нравится художественное произведение, то пусть же тебе понравится дивное творение Бога, все создавшего. И по Его образцу работают художники, – стараются сделать так, как создано Богом, но не достигают сходства».

Язычники в защиту своего богопочитания выставляли или могли выставить мотивы, оправдывающие его; поэтому Мелитон добросовестно рассматривает все эти мотивы и доказывает их непрочность. «Ты, может быть, скажешь, – говорит он – почему Бог не устроил так, чтобы я почитал Его, а не статую? Говоря таким образом, ты хочешь быть простым орудием, а не живым человеком; Бог же сотворил тебя так, как Ему было угодно, и дал тебе разум и свободу. Он поставил перед тобою множество вещей, чтобы ты обсуждал все и выбирал благое. Он поставил перед тобою небо и на нем звезды; он поставил перед тобою солнце и луну, которые ежедневно обтекают небо; Он поставил перед тобою великую землю, которая покоится и стоит перед тобою в одинаковом виде; и дабы ты не подумал, что она стоит собственною силою, Он потрясает ее, когда хочет; он поставил перед тобою облака, которые по Его повелению испускают воду с высоты и насыщают землю, дабы ты познавал из сего, что Тот, Кто производит это, больше всего существующего, и дабы ты постигал благость Того, Кто дал тебе разум, способный рассуждать о всем этом. Посему я советую тебе познать самого себя, и ты познаешь Бога. Познай, как в тебе есть то, что называется душою, как через нее око видит, ухо слышит, уста говорят, движется все тело. Итак, из того, что в тебе есть, но невидимо, познай, каким образом Бог по собственной воле управляет миром как бы телом, так что если Ему угодно будет отнять свою силу, то мир упадет и разрушится. Итак, ничто не препятствует тебе, как свободному, переменить твой худой образ жизни, искать и обрести Того, Кто есть Господь всего, и служить Ему всем сердцем твоим; ибо Он независтно сообщает познание о себе тем, которые ищут познать Его».

На другое оправдание язычества, что под видом идолов почитается сокровенный Бог, Мелитон возражает, что говорящие так «не знают, что Бог на всяком месте, что Он никогда не находится в отсутствии и ничего не делается, чего бы Он не ведал. А ты, жалкий человек, которому Бог присутствует в тебе, вне тебя и над тобою, идешь и покупаешь себе из дома художника дерево, которое обрезано и обработано в поругание Бога; приносишь жертву этому истукану, и не знаешь, что тебя видит око Всевидящее, и что тебя осуждает слово истины».

Наконец, самым сильным доводом в пользу языческого почитания богов и идолов было то, что оно завещано древностью, которой усвоялся священный характер. Мелитон на это говорит, что не все то хорошо, что делали или каковыми были предки. «Почему же, спрашивает он, стараются сделаться богатыми те, которым отцы оставили бедность; и те, которых не научили отцы, стараются научиться и узнать то, чего не знали их отцы? И почему сыновья слепых видят, а хромых ходят? Не хорошо для человека, если он следует предкам, которые дурно жили: но хорошо, если мы уклоняемся от этого пути, дабы избегнуть того, что постигло предков. Посему расследуй: если отец твой поступал хорошо, то следуй ему и ты; а если он жил дурно, то ты живи хорошо, и пусть дети твои подражают тебе. Сыновьям своим скажи так: есть Бог, Отец всего, существо безначальное и несозданное, все содержащее в Своей воле. Он создал светила, чтобы твари видели друг друга, а Сам сокрылся в Своем могуществе от всех Своих тварей; ибо твари изменяющейся невозможно видеть Неизменного. Те же, которые склоняются к убеждению и достигают до состояния неизменяемости, видят Бога, сколько это можно для них; они также могут избежать истребления, когда потоп огненный устремится на весь мир. Был потоп водный, и погибли все люди и животные во множестве воды, и сохранились праведные в деревянном ковчеге, по повелению Божию. Таким же образом, в последнее время, будет потоп огненный, и сгорит земля с горами ее, сгорят люди вместе с идолами, которых они сделали, и со статуями, которым они поклонялись, и сгорит море с островами его, но праведные сохранятся от гнева, как сохранились праведные в ковчеге от вод потопа. И тогда восстенают те, которые не знали Бога и делали себе идолов, как они увидят, что и идолы их погибают вместе с ними, и ничто не может помочь им».

Свт. Феофил Антиохийский

Где и когда родился св. Феофил и как он провел свою молодость, неизвестно. Из его первой книги к Автолику (14 гл.) можно только видеть, что он родился и воспитался в язычестве, а христианство принял уже в зрелых летах, после знакомства с книгами Священного Писания. Особенно сильное впечатление произвели на него «книги святых пророков, которые по вдохновению от Духа Божия предсказывали и прошедшее так, как оно совершилось, и настоящее так, как оно происходит, и будущее в том виде, как оно исполнится» (там же). Убедившись на основании этих книг в превосходстве богооткровенного учения перед язычеством, Феофил оставил прежнюю веру и познал истинного Бога, на служение Которому он до конца своих дней посвятил свои силы и способности. Его глубокая сознательная вера, научное образование, приобретенное в языческий период его жизни, и совершенный образ жизни обратили на него всеобщее внимание, как на выдающегося члена христианской общины. Поэтому, когда умер пятый антиохийский епископ Эрос (168 г.), он был избран ему в преемники. В епископском служении ему открылось широкое поле деятельности на пользу церкви, изнутри колеблемой еретиками-гностиками, а извне угрожаемой язычеством. Св. Феофил показал себя истинным пастырем в эти трудные для церкви времена, как видно из похвального отзыва о нем Евсевия. «Так как, – говорит Евсевий, – в это время еретики, подобно плевелам, нисколько не менее грозили чистому семени апостольского учения, то пастыри церкви повсюду старались отогнать их от стада Христова, как диких зверей, иногда наставлениями и увещаниями к своим братиям, иногда открытой борьбой против врагов, то устными состязаниями и опровержениями, то через сочинения. Восставал на них, вместе с другими, и Феофил: это видно из превосходной его книги, написанной против Маркиона» (Евсевий. «Церковная История», 4, гл. 24).

Далее Евсевий говорит, что он писал и против Гермогена (там же). Памятником борьбы Феофила с заблуждениями язычества служит его апология. Как долго он был епископом, с точностью неизвестно, так как разные авторитетные источники расходятся в показании времени; в одном только они согласны, что св. Феофил немногим пережил императора Марка Аврелия (161–180) и умер в восьмидесятых годах II века, в царствование Коммода. Пастырские труды и святая жизнь Феофила, ценимые при жизни его, еще более были оценены по смерти его: церковь причислила его к лику святых.

Евсевий и Иероним приписывают св. Феофилу несколько сочинений, содержащих в себе полемику против гностиков, толкование св. Писания и назидания верующим, но у нас сохранилась одна только его апология в 3 книгах, адресованная Автолику. Этот Автолик был лично знакомый Феофилу образованный язычник, с которым Феофил вел неоднократные продолжительные беседы о верах языческой и христианской, причем Автолик отстаивал язычество и нападал на христианство, а Феофил наоборот. Предмет этих бесед в их постепенном порядке и составил содержание апологии св. Феофила.

Книга первая

В первой книге свт. Феофил касается тех вопросов, оспариваемых Автоликом, – о существовании духовного и непостижимого чувствами Бога, о воскресении мертвых и о значении христианского имени.

Воспитанный на человекообразных представлениях, античный язычник не мог представить себе Бога исключительно духовным Существом, без каких-либо чувственных форм; поэтому, слыша о почитании христианами невидимого бестелесного Бога, он считал это учение чистым абсурдом. «Покажи мне твоего Бога», – победоносно заявляет Автолик, думая тем поставить Феофила в безвыходное затруднение и показать неосновательность и бездоказательность христианского учения о Боге. «Покажи мне твоего человека[28], – отвечает Феофил, – и я покажу тебе моего Бога. Покажи, что очи души твоей видят и уши сердца твоего слышат. Ибо как телесные глаза у зрячих людей видят предметы этой земной жизни, или как уши различают звуки, подлежащие слуху: так точно есть уши сердца и очи души, чтобы видеть Бога. И Бог бывает видим для тех, кто способны видеть Его, у кого именно открыты очи душевные. Человек, когда в нем есть грех, не может созерцать Бога» (гл. 2).

Ты скажешь мне: «Ты, видящий, опиши мне вид Бога». Послушай, друг мой: вид Бога не описуем и неизъясним, ибо не может быть видим плотскими глазами. Его слава бесконечна, величие необъятно, высота непостижима, могущество неизмеримо, мудрость неисследима, благодеяния неизреченны» (гл. 3). Он созерцается и познается из Его провидения и действий. Царя земного, хотя не все видят, но признают его бытие и знают о нем по его законам, распоряжениям, войскам и изображениям. А ты не хочешь таким же образом познавать Бога из Его дел и сил? Рассмотри дела Его, – преемственные смены времен года и перемены воздухов, благочинное течение звезд, правильное последование дней и ночей, месяцев и годов, разнообразную красоту семян, растений и плодов, многоразличные виды животных четвероногих, птиц, гадов и рыб, речных и морских, также данный животным инстинкт к рождению и воспитанию потомства не для их собственной пользы, а для употребления человека, – Промысл Божий, приготовляющий пищу для всякой плоти, – то подчинение, которое определено животным по отношению к человеческому роду, – течение приятных потоков, периодическое выпадение росы и дождей и т. д. Сей Бог мой есть Господь вселенной, Который один простер небо и положил широту поднебесной, Который утвердил землю на водах (Пс. 23, 2) и дает дух питающий ее, дыхание коего животворит все, и с удержанием коего вселенная разрушится. Об Нем ты говоришь, человек, Его духом дышишь, и Его-то не знаешь. Это произошло у тебя от помрачения души и окаменения сердца твоего. Бог Словом Своим и Премудростью сотворил все; ибо «Словом Его небеса утвердились и Духом Его вся сила их» (Пс. 32, 6). Превосходна Его Премудрость: «Бог премудростию утвердил землю и устроил небеса разумом» (Притч. 3, 19). «Если ты разумеешь это, друг, и живешь чисто, свято и праведно, то можешь видеть Бога. Когда же отложишь смертное и облечешься в бессмертие, тогда узришь Бога, как следует. Ибо воздвигнет Бог плоть твою бессмертную вместе с душею» (гл. 5–7).

Последний довод о наступлении полного Богопознания после всеобщего воскресения имел бы убедительную силу в том случае, если бы Автолик верил в воскресение мертвых, а так как он не признавал его, то Феофил, чтобы не быть голословным, должен был доказать истину воскресения. Возможность признания воскресения он утверждает на вере, играющей такую важную роль в жизни людей, и на явлениях, аналогичных с воскресением, а возможность его осуществления – на всемогуществе Божием. «Почему ты не веруешь? – спрашивает он Автолика. – Или не знаешь, что во всех делах предшествует вера? Какой земледелец может получить жатву, если прежде не вверит земле семени? Какой больной может излечиться, если прежде не доверится врачу? Итак, если земледелец верит земле и больной – врачу, а ты не хочешь довериться Богу, имея от Него столько залогов? Первое – то, что Он сотворил тебя из небытия в бытие. Он образовал тебя из небольшой влажной сущности и малейшей капли, которая и сама некогда не существовала; Бог произвел тебя в эту жизнь. Веришь же ты, что созданные людьми статуи суть боги и делают дивные вещи. А не веруешь, что Бог, сотворивший тебя, может некогда воссоздать тебя (гл. 8).

Далее Феофил показывает, что существование языческих богов также основано на вере, так как язычники принимают на веру мифологические сказания, не смущаясь крайней извращенностью в них понятия о Божестве (гл. 9-10).

Но и эти доводы не убедили Автолика. Как раньше он требовал показать ему Бога христианского, чтобы он мог признать Его существование, так теперь он требует показать ему воскресшего мертвеца, чтобы он мог поверить воскресению. На это Феофил говорит ему: «Что великого в том, что поверишь, увидев событие? С другой стороны, Бог доставляет тебе много доказательств, располагающих верить Ему. Не бывает ли также воскресение семян и плодов? Ибо, например, когда брошено в землю зерно пшеницы или других семян, то прежде оно умирает и разлагается, потом же поднимается и встает колосом. И деревья не производят ли, по повелению Божию, в определенные времена плоды, прежде скрытые и невидимые? Если же хочешь видеть более дивное зрелище в доказательство воскресения – не только от земных вещей, но и от небесных, то представь совершающееся ежемесячное воскресение луны, как она убывает, исчезает и опять восстает. Вникни еще, друг мой, в дело воскресения, совершающееся в тебе самом, хотя ты не ведаешь о сем. Ты может быть подвергался какой-нибудь болезни и терял дородность тела, крепость и красоту, но, получив милость от Бога и исцеление, снова возвращал телесное здоровье, красоту и силу. Итак, не будешь неверующим, но веруй, дабы, если теперь не уверуешь, не вынужден был тогда уверовать посредством вечных мучений. Тщательно читай пророческие писания, и они самым верным путем приведут тебя к тому, чтобы избегнуть вечных мучений и получить вечные блага Божии. Ибо «Тот, Кто дал уста, чтобы говорить, образовал уши, чтобы слышать, и сотворил глаза, чтобы видеть (Исх. 4; 2; Ис. 93, 3), исследует все и совершит суд праведный, воздавая каждому сообразно с его делами. Тем, которые постоянно посредством добрых дел ищут нетления, Он дарует вечную жизнь, радость, мир, покой и множество благ, «которых ни глаз не видел, ни ухо не слышало и которые не всходили на сердце человека (1 Кор. 2, 9), а тех, которые не веруют, презирают и не покоряются истине, но повинуются неправде, возьмет огонь вечный» (гл. 13–14).

Помимо отрицания христианских истин, Автолик, как и все язычники, относился с презрением и насмешкою к христианскому имени, как к показателю всего дурного, в чем заподозревались христиане. Чтобы рассеять это общеязыческое заблуждение, Феофил показывает, откуда получилось это имя и какое доброе значение оно имеет. «То, что помазано, – говорит он, – то приятно, благополезно и не должно быть осмеиваемо. Кто, вступая в эту жизнь или выходя на палестру, не помазывается маслом? А ты не хочешь помазаться елеем Божиим? Потому-то мы и называемся христианами, что помазуемся елеем Божиим»[29] (гл. 12).

Книга вторая

Вторая книга к Автолику содержит в себе критику языческого идолопочитания, богопочитания и учения о божестве и мире философов и поэтов, и в противоположность этому излагает богооткровенное учение о сотворении мира и человека и последующей человеческой истории до рассеяния народов.

Феофилу прежде всего «кажется смешным, что ваятели, живописцы или плавильщики делают, пишут, вытесывают, отливают и изготовляют богов, которые после того, как будут отделаны художниками, ни во что ставятся ими; когда же их купят и поставят в так называемый храм или какой дом, то не только купившие приносят им жертвы, но и те, которые их сделали и продали, приходят с усердием и с запасом жертв и возлияний поклониться им и почитают их за богов, забывая, что эти боги – камень, медь, дерево, краска или другое какое вещество» (гл. 2).

Не менее противным здравому смыслу кажется Феофилу и то, что язычники воздают божеские почести тем, которых сами считают простыми людьми, происшедшими естественным образом (гл. 2–3).

Далее он указывает, что даже высшие авторитеты языческой мудрости – философы – запутались в противоречиях относительно воззрений на божество. Так, некоторые из стоиков говорят, что вовсе нет Бога, или если есть, утверждают, что Он ни о чем не печется, кроме Себя Самого. Платон и его последователи признают Бога безначальным, Отцом и Творцом всего, но затем полагают, что «Бог и материя безначальны и что последняя совечна Богу», чем разрушают свое собственное учение о творчестве Божием, а равно унижают Божеское могущество, как не имеющее силы создать материю (гл. 4).

Поэты, творцы теогонии и мифологии, создали также низменные и недостойные Бога представления о Нем. Гомер родоначальником богов считает океан, т. е. воду, «но Бог, если Он творец всего, как и действительно есть, – Он есть создатель воды и морей» (гл. 5). Следуя Гезиоду, также нужно считать богов явившимися позднее мира и нельзя выяснить, кем же сотворена материя, из которой произошел мир (гл. 5–6).

Делая оценку повествованиям поэтов, Феофил говорит: «Они сложили басни и глупые сказания о своих богах, ибо представляли их не богами, но людьми. И о происхождении мира они передали нелепые и противоречивые сказания. Кроме того, они то вводили множество богов, то говорили о единовластительстве Божием, и тогда, как одни признавали Промысл, другие отвергали его бытие. Поэтому Эврипид делает следующее признание: «С полною надеждою изучаем мы многое, но напрасно трудимся и ничего-то мы не знаем» (Фиест). Таким образом они невольно признаются, что не знают истины (гл. 8).

В противоположность таким ненадежным авторитетам, на которых зиждутся основы язычества, Феофил указывает на прочные авторитеты, на которых основывается богооткровенное учение, содержимое христианами. «Были, – говорит он, – люди Божии, исполненные Св. Духа и истинные пророки, Самим Богом вдохновенные и умудренные, которые получили свыше ведение, святость и праведность. Они-то удостоились чести быть органами Божиими и сосудами премудрости от Бога, по которой они говорили о сотворении мира и о всем прочем. Все они говорили согласно друг с другом и о том, что было прежде них, и о том, что совершалось при них, и о том, что ныне исполняется перед нашими глазами; поэтому-то мы уверены и касательно будущего, что оно также исполнится, как свершилось первое» (гл. 9).

«И прежде всего пророки согласно научили нас, что Бог сотворил все из ничего. В начале сотворил Бог небо[30] и землю; земля же была невидима и неустроена и тьма (была) над бездною и Дух Божий носился над водою (Быт. 1, 1–2). Таким образом материя, из которой Бог сотворил и устроил мир, получила начало и создана от Бога» (гл. 10).

Затем Феофил подлинными словами Библии передает историю шестидневного творения и освящения седьмого дня (1, 3–2, 3; гл. 11), в заключение чего говорит: «Этого семидневного творения никто из людей не может надлежащим образом объяснить, ни изобразить всего домостроительства его, хотя бы имел тысячу уст и тысячу языков; даже хотя бы кто жил тысячу лет на этом свете, и тогда не будет в состоянии об этом сказать что-либо достойным образом, по причине превосходного величия и по богатству премудрости Божией, присущей в этом шестидневном творении. Многие писатели, подражая сему, пытались рассказать творение мира, однако не сказали даже искры похожего на истину (гл. 12).

Библейский рассказ о творении Феофил истолковывает и в буквальном, и в переносном смысле. Так, например, море он сравнивает с миром, в котором «закон Божий и пророки, источающие сладость, милосердие, правду и учение святых заповедей», уподобляются приливам рек и источников, питающих моря. «Плодоносные, имеющие спокойные места и пристани, острова уподобляются святым церквам, в которых, как в благоустроенных пристанях, сохраняется учение истины, к которым прибегают желающие спастись, как скоро они сделаются любителями истины и захотят избежать гнева и суда Божия» (гл. 13). Те три дня, которые были прежде создания светил, суть, по мнению Феофила, образы Троицы, Бога и Его Слова и Премудрости» (гл. 15). Последнее толкование важно в том отношении, что св. Феофил первый из отцов церкви употребил слово Троица. В творении человека он останавливает внимание своего слушателя на таких особенностях, которые отличают создание человека от создания других земных предметов и живых существ. «Словами: «сотворим человека по образу и подобию Нашему», – говорит Феофил, – Бог, во-первых, показывает достоинство человека. Сотворив все словом, Он как бы почитал это маловажным, и только создание человека бессмертного почитает делом, достойным своих рук. Далее, как бы нуждаясь в помощи, Бог говорит: «сотворим человека по образу и подобию». Никому другому не сказал Он: «сотворим», как Своему Слову и Своей Премудрости. И создал Бог человека из персти от земли, и вдунул в лицо его дыхание жизни и человек стал живой душой (Быт. 2, 6–7). Поэтому весьма многими душа названа бессмертною. Сотворив человека и дав благословение на то, чтобы он размножался и наполнял землю, Бог все покорил его власти и господству» (гл. 18–19).

Покончив с толкованием творения, Феофил опять возвращается к библейскому тексту и говорит о помещении человека в раю, с запрещением есть плоды от дерева познания добра и зла, о сотворении Евы (Быт. 2, 15–25), о грехопадении первых людей и наказании за него (Быт. 3, 1-24, гл. 2-21). На истории грехопадения он должен был прервать нить библейского повествования, так как Автолик превратно истолковал хождение Бога в раю, видя в этом случае ограничение Бога пространством и думая поймать Феофила на противоречии с его прежним указанием на невозможность ограничить Бога каким-либо местом. Феофил пояснил Автолику, что «Бог и Отец всего необъятен и не находится в каком-либо месте, ибо нет места упокоения Его. Слово же Его, через которое Он все сотворил, будучи Его силою и премудростью, приняв вид Отца и Господа всего, – оно ходило в раю под видом Бога и беседовало с Адамом. И само Священное Писание научает нас, что Адам говорил, что «он услышал голос». Что же такое голос, как не Слово Бог, которое есть и Его Сын? Не так, как ваши поэты и мифологи говорят о сынах богов, рожденных от совокупления, но как истина сказывает – Сын есть Слово, всегда сущее в недре Бога. Но прежде, нежели что-либо произошло, Бог имел Его советником, так как Он есть Его ум и мысль. Когда же Бог восхотел сотворить то, что Он определил, Он родил сие Слово внепроявленное, перворожденное всей твари, не так, однако, чтобы Сам лишился Слова, но Он родил Слово и вместе с Словом всегда пребывал. Посему нас учат священные писания и все духоносцы, из них Иоанн говорит: «В начале было Слово и Слово было у Бога», показывая этими словами, что и сперва был один только Бог и в Нем Слово. Потом он говорит: «Бог был Слово; все через Него сотворено и без Него ничто не сотворено» (Ин. 1, 1–3). Итак, сие Слово, Которое есть Бог и от Бога рождено, Отец вселенной, когда хочет, посылает в какое-либо место, и Оно, посланное Богом, когда является, бывает слышимо и видимо и находится в известном месте» (гл. 22).

Феофил разрешает и другой недоуменный вопрос, вызываемый историей грехопадения, именно, каким был человек до грехопадения, смертным или бессмертным по природе. По мнению Феофила, «он сотворен по природе ни смертным и ни бессмертным. Ибо если бы Бог сотворил его вначале бессмертным, то сделал бы его Богом; если же, наоборот, сотворил бы его смертным, то Сам оказался бы виновником Его смерти. Итак, Он сотворил его ни смертным и не бессмертным, но способным к тому и другому, чтобы, если устремится он к тому, что ведет к бессмертию, исполняя заповедь Божию, получил от Него в награду за это бессмертие, и сделался бы Богом; если же уклонится к делам смерти, не повинуясь Богу, сам был бы виновником своей смерти. Ибо Бог создал человека свободным и самовластным. Как непослушанием человек навлек на себя смерть, так повиновением воле Божией желающий может доставить себе вечную жизнь. Ибо Бог дал нам закон и святые заповеди, исполняя которые всякий может спастись и, достигнув воскресения, наследовать нетление» (гл. 27).

Продолжая после этих необходимых разъяснений библейских рассказ, Феофил говорит о рождении у изгнанных из рая Адама и Евы первых детей – Каина и Авеля (Быт. 4, 1–2), об убиении первым второго и проклятии за это Каина (8-12), о первоначальном потомстве Каина и зарождении среди него первых искусств (17–22), о рождении у Адама и Евы Сифа (25, гл. 29–30). Опустивши дальнейшую родословную Адама до Ноя и его семейства включительно, как указанную в другой его книге[31], Феофил начинает свою речь с событий, последующих за потопом, и доводит свой рассказ до рассеяния народов и расселения их по разным странам (гл. 31–32).

Из своего повествования Феофил делает заключение, что «только одни христиане обладают истиной, так как научены Святым Духом, Который говорил в святых пророках и все предвозвестил», тогда как языческие мудрецы, поэты и историки, не опиравшиеся на достоверные источники, не могли сказать об этом истины и ввели множество богов, которые сами родились после возникновения городов, войн и т. д. (гл. 33). Если же в языческих сочинениях встречаются правдоподобные и приближающиеся к истине известия, то они представляют результат знакомства с несомненно истинными сказаниями пророков (гл. 37). «Итак, – говорит Феофил Автолику, – должно учиться желающему учиться. Старайся же чаще со мною сходиться, чтобы, слыша еще живую речь, верно узнать истину» (гл. 38).

Книга третья

В третьей книге дается разбор обвинений христиан в безнравственности и в позднем появлении их религии, изобличающем, по мнению язычников, ее неистинный характер. На первый пункт обвинений дается ответ, что безнравственность царит среди самих язычников, узаконяемая примером их богов, тогда как христиане содержат божественное учение, проникнутое требованием самой строгой нравственной чистоты от своих последователей. Обвинение же в новизне христианской религии опровергается сравнением библейской и языческой хронологии, которое дает видеть, что священные книги христиан восходят к такой глубокой древности, какой не имеют за собою книги языческие.

Обвиняя христиан в безнравственности, язычники указывали, что христиане «имеют общих для всех жен и живут в незаконном смешении, даже совокупляются с собственными сестрами и, что всего безбожнее и бесчеловечнее, едят человеческую плоть» (гл. 4).

Прежде чем опровергать эти обвинения и показывать их неприложимость к христианам, Феофил указывает Автолику на книги Зенона, Диогена и Клеанфа, «которые учат, что дети могут варить и пожирать своих собственных отцов, и если кто не захочет вкусить или извергнет часть отвратительной пищи, может и сам не ядущий быть съеден». В книгах же Геродота он находит действительные случаи антропофагии или каннибализма. Так, по словам Геродота, Камбиз[32], убив детей Гарпага и сварив, предложил отцу их в пищу. Об индийцах он также рассказывает, что у них отцы были пожираемы собственными детьми (гл. 5).

«И о незаконных совокуплениях, – говорит Феофил, – согласен почти весь заблуждающийся хор ваших философов. И первый – Платон, наиболее почтенный из них по своей философии, в первой книге[33] своего сочинения о политике выразительно как бы узаконяет, что должны быть у всех общие жены, пользуясь примером сына Зевсова и законодателя Критян[34], на том основании, будто через это увеличивается чадородие и будто удручаемые трудами получают утешение от таких общений… Да и что мне еще говорить об этом, когда о так называемых у них богах они проповедывали подобные дела (гл. 6)? Поэты ваши полногласно воспевают великие злодеяния Зевса. Нужно ли перечислять распутство так называемой матери богов, или Зевса Латиария, жаждущего крови человеческой, или оскопленного Атиса? Умалчиваю о храмах Антиноя и о прочих, называемых богами: ибо что рассказывается об них, возбуждает смех в различных людях» (гл. 8).

Совершенно другим характером, по словам Феофила, отличается христианское учение. «Мы, – говорит он, – признаем Бога, единого, Создателя, Творца и Устроителя всего мира, Который учит нас поступать правдиво, быть благочестивыми и делать добро (гл. 9). В данном Им через Моисея Законе повелевается чтить единого истинного Бога и отвергать всех других богов, почитать родителей, не прелюбодействовать, не убивать, не красть, не свидетельствовать ложно, не завидовать (Исх. 20, 4, 12–17) и не притеснять пришельца (Исх. 23, 9, гл. 9-10). Когда же народ иудейский, которому был дан этот закон, преступил его, то Бог, благий и милосердый, не желая погубить иудеев, послал к ним пророков из братьев их, вразумлять их и напоминать им заповеди закона и обращать их к покаянию, чтобы впредь не грешили». О покаянии и обращении к Богу говорили пророки – Исаия (55, 6; 31, 6), Иеремия (4, 9) и Иезекииль (28, 21–23). О справедливости учили– Исаия (1, 16 и дал.; 58, 6–8), Иеремия (4, 16), Осия (12, 6 и 8, 4), Иоиль (2, 16) и Захария (7, 9 и дал.). О чистоте говорит Соломон (Притч. 4, 25 и дал. 6, 27–29) и еще сильнее евангельский голос, который запрещает даже смотреть на женщину с вожделением, жениться на разведенной или разводиться с женою (Мф. 5, 28–32). Пророки и евангелие, наконец, учат любить врагов (Ис. 66; Мф. 5, 44. 46), не тщеславиться добрыми делами (Мф. 6, 3), повиноваться начальствам и властям и молиться за них (1 Тим. 2, 2, гл. 11–14).

«Итак, смотри, – заключает отсюда Феофил – те, которые так учат, могут ли жить распутно и входить в незаконные совокупления, или, что всего безбожнее, есть человеческую плоть, особенно когда непозволительно нам смотреть даже на игры гладиаторов, чтобы нам не быть участниками и свидетелями убийства? Не должно смотреть и на остальные зрелища, чтобы не осквернились наши глаза и уши, принимая участие в произносимых там словах. Ибо скажет ли кто об ядении человеческой плоти, – там пожираются дети Фиеста и Тирея; или о прелюбодеянии, – там представляются на сцене не только прелюбодеяния людей, но и богов, о которых возвещают благозвучно, получая за это почести и награды. Да будет далека от христиан мысль о делах такого рода: у них находится целомудрие, выполняется воздержание, соблюдается единобрачие, сохраняется чистота, истребляется неправда, искореняется грех, уважается справедливость, почитается закон, совершается богопочтение; Бог исповедуется, истина господствует, благодать сохраняет мир ограждает, Слово Божие руководит, мудрость учит, жизнь управляет, Бог царствует (гл. 15).

Хочу теперь с помощью Божией подробнее изложить тебе хронологию, чтобы ты узнал, что не ново и не баснословно наше учение, но древнее и достовернее всех ваших поэтов и писателей, писавших о неизвестном. Сколь же более знаем истину, наученные от святых пророков, исполненных Святого Духа Божия! Потому-то все пророки говорили согласно друг с другом, и предвозвещали будущие события всего мира. Ибо любящие знание или лучше – любящие истину из самого исполнения предвозвещенных и уже совершившихся событий могут убедиться, что вполне истинно и то, что возвещено ими о летах до потопа, о том, сколько лет прошло от сотворения мира до нашего времени, и таким образом могут увериться, что лживо говорили ваши писатели и что не истинно сказанное ими» (гл. 16–17).

Древность библейского сказания Феофил, во-первых, доказывает древностью автора первых книг Библии – Моисея, который жил раньше многих лиц и событий, считавшихся у язычников очень древними. Так, выход евреев из Египта под предводительством Моисея, по счислению Феофила, предшествовал на 330 лет переселению Даная в Аргос и на 900 или 1000 лет – троянской войне[35] (гл. 21).

Затем он указывает, что построение Соломонова храма, состоявшееся спустя 560 лет по выходе евреев, из Египта, было на 133 года и 8 месяцев раньше основания Карфагена, в чем можно убедиться из Истории Тирского царства Менандра ефесянина, в которой дается полная хронология тирских царей от Иерома (Хирама), современника Соломона, до Пигмалиона, в царствование которого был основан Карфаген (гл. 22). Наконец, один из самых поздних пророков – Захария писал раньше, чем появилось законодательство Солона (гл. 23).

Достоверность библейского сказания Феофил доказывает как не допускающею никаких сомнений и колебаний ясностью и правдивостью рассказа, например о потопе (гл. 19), так и самой точной хронологией еврейских патриархов, судей и царей (гл. 23–24), которою время от сотворения мира до потопа определяется в 2242 года (гл. 24 и 28), тогда как языческие писания о давнопрошедших временах не имеют этих признаков истинности рассказа. Аполлоний египтянин произвольно насчитывает от сотворения мира пятьдесят миллионов три тысячи семьдесят пять лет (гл. 16). О потопе «Платон говорит, что он был не по всей земле, а только на равнинах, и что некоторые спаслись бегством на высочайшие горы. Другие же говорят, что были тогда Девкалион и Пирра, и они спаслись в ковчеге, и что Девкалион, вышед из ковчега, бросал назад камни, из которых сделались люди. Иные же говорили, что был Климент при другом потопе» (гл. 18).

«Итак, – замечает Феофил, – из рассмотрения времен и всего нами сказанного, можно видеть древность пророческих писаний и божественность нашего учения, – что не ново это учение, и не баснословны и не ложны наши верования как думают некоторые, но самые древние и истинные (гл. 29), – древнее и истиннее писаний греческих и египетских, и всяких других историков. Геродот, Фукидид, Ксенофонт и другие историки начинали писать с царствования Кира и Дария, и не имели возможности сказать более достоверное о древних и первоначальных временах» (гл. 26).

Итак, если хочешь, прилежно читай эти книги мои, чтобы тебе иметь советника и залог истины (гл. 29).

Ермий

До крайности скудные сведения об Ермие почерпаются только из заглавия его сочинения, из которого видно, что Ермий назывался философом и написал книгу о предмете хорошо ему известном и некогда близком его сердцу. Труд его носит название: «Осмеяние языческих философов».

В положении обращавшихся в христианство язычников, бывших философами, или, по крайней мере хорошо знакомых с языческой философией, возможно двоякое отношение к ней: или известное уважение к лучшим из ее воззрений, как это видно из примера св. Иустина, или же, в целях доказать несравненное превосходство над нею богооткровенной истины, строгое осуждение всех выработанных ею понятий. Последнее замечается у всех почти апологетов и особенно бросается в глаза в труде Татиана. Ермий в своих взглядах на философию примыкает к этой второй категории христианских писателей. И более трезвое отношение к предмету своего прежнего увлечения и в особенности слова ап. Павла: «премудрость мира сего есть безумие перед Богом» (1 Кор. 3, 19), убедили его, что языческая мудрость философов не только не может идти ни в какое сравнение с мудростью христианскою, полученною от Самого Бога, но и не заключает в себе ничего истинного. Поэтому осмеяние философских систем всех направлений занимает весь его небольшой литературный труд, не оставляя места для изложения христианских истин и защиты христиан. Он показывает, что философы, несмотря на их многочисленность и присутствие среди них крупных мыслителей, не выработали истинного представления даже о человеке и тем более не могли придти к соглашению относительно основного начала, от которого произошел весь мир. Каждый философ создал свою теорию, несогласную с другими и отрицающую их.

Брмия философа осмеяние языческих философов

Апостол Павел в послании к Коринфянам возвещает: «Премудрость мира сего есть глупость в очах Божиих» (1 Кор. 3, 19), и это сказал он не мимо истины, ибо философы, излагая свои учения, не согласны между собою ни в словах, ни в мыслях. Так, одни из них душу человеческую признают за огонь, как Демокрит; другие – за воздух, как стоики; иные за ум, иные за движение; другие – за испарение, другие за силу истекающую из звезд, другие за число одаренное силою движения, как Пифагор и т. п. (гл. 1). Далее, одни говорят, что природа души бессмертна, другие, – что она смертна, третьи, – что она существует на короткое время; одни низводят ее в состояние животных, другие – разлагают в атомы; одни утверждают, что она переходит в тела трижды, другие назначают ей такое странствование в продолжение трех тысяч лет. Как назвать эти мнения? Не глупостью ли, или безумием, или нелепостью, или всем этим вместе? То я бессмертен, и радуюсь; то я смертен и плачу; то разлагают меня на атомы; я становлюсь водою, становлюсь воздухом, становлюсь огнем; то я не воздух и не огонь, но меня делают зверем, или превращают в рыбу и я делаюсь братом дельфинов. Смотря на себя я прихожу в ужас от своего тела, не знаю, как и назвать его, человеком ли, или собакой, или волком, или быком, или птицей, или змеем, или драконом, или химерою. Те любители мудрости превращают меня во всякого рода животных, в земных, водяных, летающих, многовидных, диких или домашних, немых или издающих звуки, бессловесных или разумных. Я плаваю, летаю, парю в воздухе, пресмыкаюсь, бегаю, сижу. Является, наконец, Эмпедокл, и делает из меня растение (гл. 2).

Еще больше разногласия и взаимоотрицания находит Ермий в философских понятиях о мире и Боге. Он указывает, что Анаксагор за начало всех вещей считает ум, Парменид – единое, вечное, беспредельное, неподвижное и совершенно равное себе, Анаксимен – воздух, Эмпедокл – ненависть и любовь, Фалес – воду, Анаксимандр – вечное движение, Архелай – теплоту и холод, Платон вначале всех вещей ставит Бога, материю и идею, Аристотель – два начала: одно деятельное, а другое страдательное, Ферекид– Зевса, Хфонию и Кроноса, понимаемых в смысле эфира, земли и времени, Левкипп – атомы, Демокрит – сущее и не сущее (полноту и пустоту), Клеанф – Бога и материю. Карнеад и Клитомах учат, что природа вещей непостижима; Пифагор говорит, что начало всех вещей есть единица, а из ее разнообразных форм и чисел происходят стихии. Эпикур указывает на недостаточность Пифагоровского измерения единицею, так как кроме этого мира есть множество других беспредельных миров (гл. 3-10).

Излагая разнообразнейшие философские взгляды, Ермий картинно изображает, как он, усвоив каждое новое учение, увлекался им и признавал его истинность, но потом, после знакомства с другими учениями, отвергал прежние и отдавал предпочтение новейшему из них, пока, наконец, от разнообразия полученных идей и впечатлений у него не закружилась голова. Кроме того, он отмечает смешные стороны в жизни философов, например, что Эмпедокл бросился в вулкан Этну, Клеанф нашел смерть на дне колодезя, а пифагорейцы отличались важностью и молчаливостью, учение свое передавали, как таинства, и главным доказательством его истинности выставляли то, что это «сам Пифагор сказал». От такой своеобразной манеры рассказа сочинение Ермия читается легко и с интересом.

В заключение он говорит: «Все это я высказал с тою целию, чтобы видно было, как философы противоречат друг другу в мнениях, как исследования их теряются в бесконечности, ни на чем не останавливаясь, и как недостижима и бесполезна цель их усилий, не оправдываемая ни очевидностью, ни здравым разумом» (гл. 10).

Тертуллиан

Ряд западных апологетов, выступивших на защиту христианства в самом конце второго века, начинает собою Тертуллиан.

Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан родился (приблизительно в 150–160 г.) в африканском городе Карфагене от языческих родителей. Хорошие материальные средства его отца, бывшего центурионом (сотником) проконсульского войска, дали Тертуллиану возможность изучить все, что считалось необходимым знать тогдашнему образованному человеку, – историю, мифологию, красноречие, философию, физику и другие науки. Он знал даже по-гречески и мог не только читать, но и легко писать на этом языке. А так как в Карфагене, как и в Риме, в его время самою модною и необходимою наукою, которая давала доступ ко всем государственным должностям, считалась юриспруденция, то Тертуллиан и в этом отношении не отстал от века, сделав ее своею специальностью. Во всех его литературных произведениях сразу чувствуется блестящий оратор и хороший знаток римского права. Кроме того, и Евсевий называет его точным знатоком римских законов (Евсевий. «Церковная История», II, 2). На этом основании все исследователи полагают, что первой его профессией было преподавание красноречия и адвокатура.

Вступив в жизнь, по выходе из школы, Тертуллиан показал себя истинным африканцем со всеми его достоинствами и недостатками. Когда кипучая, пуническая кровь и молодые силы потребовали исхода и удовлетворения, Тертуллиан, подобно большинству молодых людей своего круга, предался удовольствиям разгульной жизни. Карфаген был именно таким городом, где увлечься подобною жизнью было всего легче. Самый климат, чувственная религия, недостаток морали, всеобщий цинизм и развращение, едва прикрытые внешними приличиями, представляли такие соблазны, против которых могли устоять лишь немногие. Цирк, театр и другие чувственные удовольствия завладели вниманием Тертуллиана, но ненадолго. Его недюжинная натура не могла удовлетворяться тем, чем удовлетворялось большинство. Вся эта пустая жизнь с ее мимолетными удовольствиями оказалась мелкою и ничтожною для его мощного духа, одаренного гораздо лучшими потребностями, чем желание чувственных наслаждений. Но где же было искать удовлетворения той духовной жажды, которая неизбежно явилась после того, как он покончил со своею разгульной жизнью? Очевидно, – не в язычестве, которое было несостоятельно во всех отношениях. Религиозно-нравственная сторона его стояла ниже всякой критики и никоем образом не могла удовлетворить образованного человека, переросшего ее грубые, невежественные понятия. Философия, которая одна могла несколько примирять с язычеством, во время Тертуллиана дробилась на множество школ, противоречащих одна другой и, не пришедши ни к каким положительным результатам, закончила свои исследования полным скептицизмом, сомнением даже в возможности достоверного познания. Все это понял Тертуллиан, когда трезво взглянул на дело. Он увидел теперь, что язычество действительно не в состоянии ответить на многие, самые существенные запросы человеческого духа. Это значительно охладило его ревность к язычеству, которому раньше он так искренно служил осмеивая и преследуя христианство. «И мы некогда смеялись над этим», – говорит он, указывая на христианские догматы о единстве Божием, о творении человека, о воскресении мертвых, о вечных наградах и наказаниях («Апологетик». гл. 18).

Не разрывая своих связей с язычеством фактически, он мысленно уже был далеко от него и, как человек, привыкший жить полною жизнью, тяготился сознанием пустоты, явившейся после убеждения в несостоятельности язычества. Желание остановиться на чем-нибудь прочном и устойчивом не покидало его. В это самое время христианство, к которому он относился прежде с беспричинною ненавистью, обратило на себя его внимание. Теперь он мог уже не так предубежденно взглянуть на него, как прежде. Стойкость христиан в несчастиях, их добродетельная жизнь, как явления слишком светлые и выдающиеся среди тогдашней распущенной жизни, поразили его и навели на мысль, что такое учение, которое может до неузнаваемости изменять нравы людей и заставлять их бестрепетно идти на мучения и самую смерть, может дать успокоение и его мятущемуся духу. Тертуллиан стал ближе знакомиться с христианством, и это знакомство убедило его в несравненном превосходстве перед язычеством, а чтение священных книг христиан окончательно решило отпадение его от язычества и переход в христианство. Епископ карфагенский Агриппин крещением довершил дело обращения Тертуллиана, когда последнему было 30 или немного более лет от роду.

Новой религии Тертуллиан предался искренно и всецело, посвятивши на служение ей все свое время и все свои силы. Церковь в его время находилась в крайне затруднительном положении: внешне она была гонима язычниками, внутри ее ослабляли еретики. Со всею ревностью новообращенного и всею страстностью своей пылкой натуры вступил Тертуллиан в борьбу с теми и другими врагами христианства. В сравнительно короткий период времени (5–6 лет) он написал немало сочинений против язычников, иудеев и еретиков, которые доставили ему славу выдающегося церковного писателя. За такую ревность к интересам христианства и за строгую, почти подвижническую жизнь, Тертуллиан был назначен пресвитером в свой отечественный город Карфаген (Иерон. Катал. Гл. 53).

Но слава его, как защитника и служителя церкви, омрачилась переходом его в монтанизм. Как и везде, в этом случае, все дело объясняется его пламенным темпераментом, которому не доставало терпения и выдержки, и пылким воображением, наталкивавшим его на разные крайности. Принявши христианство в силу его религиозного и нравственного превосходства пред язычеством, он в жизни христиан хотел видеть полное осуществление евангельского идеала. Между тем в современном христианском обществе случались отступления от него, на которые церковь смотрела довольно снисходительно. Она, например, допустила второй брак, бегство во время гонений, принимала падших, что, по мнению Тертуллиана, оскверняло чистое христианское общество и потому не должно быть в нем терпимо. Недовольный существующими церковными порядками и жизнью современных ему христиан, он обратил внимание на распространившееся с половины II века учение фригийских монтанистов, суровый ригоризм которых соответствовал его религиозной настроенности. Тертуллиану могло нравиться, что они поносили брак, как жалкую уступку человеческой слабости, а второй брак считали даже своего рода прелюбодеянием и запрещали его. Ему, постоянно занятому борьбою с диавольскими кознями, были по душе, как средства противодействия диаволу, суровые предписания монтанистов о покаянии, постах, более частых и продолжительных, чем в православной церкви и т. д. Недовольный церковной дисциплиной, Тертуллиан видел, что монтанисты к человеческим слабостям относятся с крайнею суровостью. Учение их о том, что блуд и прелюбодеяние не могут быть отпущены на земле, стремление их к мученичеству, отказ принимать в свое общество падших во время гонений, взгляд на них, как на непростительных грешников, которым навсегда заграждены врата церкви, – согласовались с собственными воззрениями Тертуллиана. Мистические бредни монтанистов о видениях в состоянии экстаза также нравились Тертуллиану, уже по природе своей склонному к мистицизму. Все это заставило Тертуллиана поспешить переходом в монтанизм (в 200–202 г.).

В монтанистический период своей жизни Тертуллиан является искренним врагом православия. Он составляет несколько сочинений, в которых, с одной стороны, старается представить в смешном виде его принципы и обычаи, а с другой, – внушить уважение и придать значение доктринам своей секты. Но Тертуллиан и монтанизму не остался верен до конца, так как он не оправдал его надежд. Увлекшись монтанизмом за его мнимую строгость, он должен был с горечью убедиться, что все это было только напускное, только наружное. И в среде монтанистов часто можно было встретить корыстолюбие, честолюбие, разврат и другие пороки, которые по идее не должны были существовать в этом обществе «духовных людей», как любили себя называть монтанисты. Это побудило Тертуллиана отступить от монтанизма, но не привело его к обращению в православие. Оставаясь по-прежнему ригористом, он собрал вокруг себя партию единомышленников, которая с именем тертуллианистов существовала до V века и была уничтожена усилиями блаж. Августина. Тертуллиан дожил до глубокой старости и умер в тридцатых годах третьего столетия.

В ряду апологетических трудов Тертуллиана по своему значению и важности первое место занимает «Апологетик». Это было образцовое произведение, в котором, по словам блаж. Иеронима, Тертуллиан изложил всю ученость своего времени, а по мнению Лактанция, – изобразил состояние церкви. «Апологетик» написан в православный период жизни Тертуллиана, в первую половину царствования императора Септимия Севера, приблизительно в 199–200 году. Он адресован ко всем наместникам (praesides) римских провинций вообще и африканских в частности, распоряжения которых ближе всего касались единоплеменных Тертуллиану христиан. Поводом к его написанию послужили оскорбления и преследования христиан со стороны языческой черни, в которых принимали участие и римские правители, пользуясь анархией во время трехлетней борьбы Септимия Севера с двумя другими претендентами на престол и вообще слабостью центральной власти, занятой другими интересами и не имеющей поэтому возможности оградить христиан от совершающихся над ними несправедливостей. Известно, что в 188 г. Жрицы богини Целесты возбудили ярость языческой черни против христиан и с помощью иудеев оскверняли их кладбища и производили нападения на церковные собрания. Христиане были оскорбляемы грубыми карикатурами и подвергались гнусным клеветам. В Карфагене в 180 году были избиты сциллитанские мученики, а в 198 году казнью Намфана и мучеников в Мадавре начались новые кровопролития. При таких обстоятельствах Тертуллиан поспешил изданием своего «Апологетика».

Второе место после «Апологетика» занимают две книги «К народам», – сочинение настолько сходное с первым, что в нем можно встретить не только одни и те же мысли и одинаковые доказательства, но нередко почти дословные выражения. Неоднократное замечание Тертуллиана, что о некоторых предметах он будет говорить в другом сочинении и исполнение этого обещания только в «Апологетике» заставляет предполагать, что книги «К народам» написаны раньше «Апологетика» и послужили для него образцом. Разница между ними в том, что «Апологетик», адресованный к лицам знатным, более тщательно обработан, чем книги «К народам», назначенные для простого народа. Написано это сочинение приблизительно в 198 году.

Кроме указанных двух больших произведений, у Тертуллиана есть еще два маленькие апологетические сочинения – «К Скапуле», «О свидетельстве души» и одно полемическое – «Против иудеев». Первое из них адресовано к Скапуле, африканскому проконсулу. Поводом к его написанию послужило то обстоятельство, что после некоторого роздыха, который был дан христианам между 205 и 210 годами, снова начались гонения против христиан, в которых Скапула принимал очень деятельное участие. По словам Тертуллиана, он хотел казнить десятого из всех христиан Карфагена («К Скапуле», гл. 3). Время написания этого сочинения, судя по заключающимся в нем историческим данным, падает на 211 год.

Все апологетические сочинения Тертуллиана носят на себе отпечаток пылкого темперамента их автора: борьбе с противниками, как и всякому другому делу, Тертуллиан отдается всецело, стараясь разбить их и уничтожить, как своих личных врагов, причем пускает в ход все имеющиеся у него многочисленные и разнообразные средства – логику, диалектику, остроты, сарказмы и т. д.

Апологетик

В «Апологетике» после введения, в котором доказывается беспричинность языческой ненависти к христианам и несправедливость римского судопроизводства по отношению к ним, дается защита христиан от народных и государственных обвинений, из чего делается заключение о превосходстве христианства перед язычеством и необходимости прекратить гонение на христиан.

«Если вам, власти римской империи, – говорит Тертуллиан, – не угодно допускать христиан к защите их дела перед судом, то да позволено будет истине дойти до вашего слуха по крайней мере скрытным путем при помощи безмолвных букв. Она не просит милости, так как знает, что она странница на земле, что ее происхождение, ее место, ее надежды, ее покровительство и слава на небе. Что потеряют законы, господствующие в империи, если будет выслушана защита истины? Не выслушивая ее, вы заставляете думать, что не хотите выслушать защиты, потому что раз вы ее выслушаете, то уже не будете в состоянии осудить ее.

Подготовить себе этим ловким ораторским приемам почву для дальнейшего рассуждения, Тертуллиан указывает затем, что беспричинной ненависти язычников прежде всего подвергается имя христиан. Недостаточное знакомство с христианами, как главную причину ненависти к их имени, он поставляет в особую вину язычникам. «Ненависть, – говорит он, – тогда только бывает законна, когда существует уверенность в том, что предмет ненависти действительно ее заслуживает, и нет ничего на свете более несправедливого, как ненависть к тому, чего не знаешь». На возражение язычников, что среди христиан могут быть и преступники, – он отвечает: – «Злодеи любят мрак; избегают показываться явно; схваченные, они дрожат, при обвинении – они отрекаются; даже в пытках они не сознаются вовсе, или же сознаются в последнюю минуту; при осуждении скорбят. Можно ли встретить что-либо подобное среди христиан? Никого христианин не стыдится, ни в чем не раскаивается, кроме того, что не всегда был христианином. Если на него доносят, что он принадлежит к числу христиан, он радуется; при обвинении не защищается; после осуждения благодарит. Какой странный род преступления, не имеющий его характерных признаков: боязни, увертки, раскаяния, сожаления! (гл. 1).

Наконец, если верно, что мы очень преступны, почему же вы обращаетесь с нами иначе, чем с другими преступниками равными нам? Другие обвиняемые могут доказывать свою невинность сами или при помощи адвоката. Одним христианам ничего не позволено говорить в свое оправдание. Даже розыск по нашему делу воспрещен. Траян ответил (Плинию), что не надо христиан разыскивать; если же их схватят по доносу, то следует казнить. Увы, приказ противоречивый в силу необходимости! Траян объявляет нас невинными, запрещая нас разыскивать, и в то же время считает преступными, приказывая казнить; он милостив и беспощаден, податлив и суров. Вы осуждаете (христианина), на которого донесли, и в то же время запрещаете делать розыск, и следовательно, он заслуживает наказания не потому, что преступен, а потому что найден без розыска. Вы нарушаете все формы судебного процесса по отношению к нам, потому что других обвиняемых вы пытаете, чтобы заставить их сознаться, а христиан, наоборот, для того, чтобы заставить их отречься от имени христиан, т. е. отречься вместе с этим от всех преступлений, о которых вы заключили по исповедании истины. Ведь законы, если я не ошибаюсь, приказывают находить преступников, а не скрывать их; они предписывают казнить их, раз они сознались в преступлении, а не освобождать. А христианина, человека, виновного, по вашим словам, во всех преступлениях, врага богов, императоров, законов, нравственности, врага всей природы, вы принуждаете отречься, чтобы быть в состоянии освободить его, так как нельзя освободить его, если не отречется. Явное извращение закона!» (гл. 2).

После этого Тертуллиан показывает, до какого явного безумия доводит слепая ненависть к христианскому имени. «Ненависть, которую толпа питает к этому имени, у большинства людей так слепа, что они, даже хваля христианина, вменяют ему в преступление его имя. «Кай, – говорит один, – хотя добрейший человек, но христианин». «Удивительно, – говорит другой, – что такой умный человек, как Луций, сделался христианином». А никто и не подумает, что Кай добр или Луций умен потому, что они христиане, или они потому христиане, что один умен, а другой добр. Некоторые даже предпочитают вредить себе, лишь бы не мириться с именем, которое им так ненавистно. Муж, не имеющий более повода к ревности, разводится с женою, которая, сделавшись христианкою, стала целомудренною. Отец лишает наследства покорного сына, прежнее непослушание которого охотно переносил. Господин прогоняет от себя верного раба, с которым прежде обходился кротко. Ненависть к христианскому имени берет верх над всяким добром проистекающим из него. Может быть звук этого слова непривычно поражает уши, или оно звучит зловеще, оскорбительно или намекает на бесстыдство? Нисколько! Слово христианин происходит от греческого слова, означающего помазание. Когда произносите его неправильно, то оно и тогда не имеет другого значения, как только добрый, приятный. Следовательно, ненавидят невинное имя невинных людей; ненавидят секту, получившую имя от имени ее основателя (гл. 3).