Иван Тургенев и евреи

Окончив курс по филологическому факультету С.-Петербургского университета в 1837 году, я весною 1838 года отправился доучиваться в Берлин. Мне было всего 19 лет; об этой поездке я мечтал давно. Я был убежден, что в России возможно только набраться некоторых приготовительных сведений, но что источник настоящего знания находится за границей. Из числа тогдашних преподавателей С.-Петербургского университета не было ни одного, который бы мог поколебать во мне это убеждение; впрочем, они сами были им проникнуты; его придерживалось и министерство, во главе которого стоял граф Уваров, посылавшее на свой счет молодых людей в немецкие университеты. В Берлине я пробыл (в два приезда) около двух лет. Из числа русских, слушавших университетские лекции, назову: в течение первого года – Н. Станкевича, Грановского, Фролова; в течение второго – столь известного впоследствии М. Бакунина. Я занимался философией, древними языками, историей и с особенным рвением изучал Гегеля <…>. В доказательство того, как недостаточно было образование, получаемое в то время в наших высших заведениях, приведу следующий факт: я слушал в Берлине латинские древности у <…>, историю греческой литературы <…> – а на дому принужден был зубрить латинскую грамматику и греческую, которые знал плохо. И я был не из худших кандидатов. Стремление молодых людей – моих сверстников – за границу напоминало искание славянами начальников у заморских варягов. Каждый из нас точно так же чувствовал, что его земля (я говорю не об отечестве вообще, а о нравственном и умственном достоянии каждого) велика и обильна, а порядка в ней нет. Могу сказать о себе, что лично я весьма ясно сознавал все невыгоды подобного отторжения от родной почвы, подобного насильственного перерыва всех связей и нитей, прикреплявших меня к тому быту, среди которого я вырос… но делать было нечего. Тот быт, та среда и особенно та полоса ее, если можно так выразиться, к которой я принадлежал – полоса помещичья, крепостная, – не представляли ничего такого, что могло бы удержать меня. Напротив: почти всё, что я видел вокруг себя, возбуждало во мне чувства смущения, негодования – отвращения, наконец. Долго колебаться я не мог. Надо было либо покориться и смиренно побрести общей колеей, по избитой дороге; либо отвернуться разом, оттолкнуть от себя «всех и вся», даже рискуя потерять многое, что было дорого и близко моему сердцу. Я так и сделал… Я бросился вниз головою в «немецкое море», долженствовавшее очистить и возродить меня, и когда я наконец вынырнул из его воли – я все-таки очутился «западником», и остался им навсегда [ТУР-ПСС. Т. 11. С. 7–8].

Здесь следует особо отметить, что выбор в качестве «очищающей среды» именно «немецкого моря» был отнюдь не спонтанным решением. В 30-х годов ХIХ в. даже настроенные сугубо националистически русские, расшаркивались перед германским гением, который, по словам авторитетного в те годы критика и историка литературы Степана Шевырева[25], «возвел свою национальность на высшую степень человечества». В своей книге «Теория поэзии в историческом развитии у древних и новых народов» (1836) Шевырев впервые употребил слово «всечеловеческий»[26] как определение, относящееся к науке и словесности Германии, выделив в них особую роль Гердера и Гете:

Гердер, наконец, представляет уже высшую степень универсального эклектизма в Поэзии, но являющегося в сознании Философа и в чувстве человека, а не в силе творческой: ибо последняя, крайняя ступень его, предоставлена была Гете. Гердер был, более нежели Германец: ибо в нем Германец возвел свою национальность на высшую степень человечества, с которой он мог сочувствовать всем народам <…>. К чести Германии, должно сказать, что только в этой стране многосторонней, беспристрастной, мыслию своею обращенной ко всем народам, могло воспитаться это всемирное, всечеловеческое, всеобъемлющее чувство [ШЕВЫРЕВ. С. 235].

Из всех европейских стран именно Германия оказалась в сфере внимания русских интеллектуалов 30-х – 40-х годов ХIХ, поэтому стремление молодого Ивана Тургенева войти в «немецкое море, долженствовавшее очистить и возродить» его, было вполне в духе времени.

Германия и прежде всего Берлин были Меккой молодых русских дворян, пытавшихся расширить кругозор и понять мир. «Ты в Берлине! – восклицал Станкевич в письме к Грановскому. – Ты достиг цели твоего странствия! Я воображаю, как сжалось твое сердце, когда ты увидел этот немецкий город, на который каждый из нас возложил свою надежду!» [СТАНКЕВИЧ. С. 139]. Таким образом, благодаря Германии Тургенев очутился в эпицентре духовно-идейной борьбы своего времени. Факт биографический, но много дающий для понимания духовной атмосферы в России второй четверти XIX века.

<…> Немцы искали именно общеевропейского смысла, будучи сами окраиной Европы и европейскими маргиналами, чтобы ухватить ведущую тенденцию западной цивилизации. Немецкая философия <…> «обдумывала, приводила в логический порядок немецкие дела в связи с делами всей Европы» [БЕРКОВСКИЙ. С. 6]. Для России, много дальше Германии отстоявшей от Европы, оторванной от нее исторически (татарским нашествием) и конфессионально, уровнем цивилизации, но вместе с тем искавшей путей возвращения в европейскую семью народов – при этом в качестве самостоятельной культурной единицы, – немецкий опыт приобретал особый смысл и значение. Германия и в географическом, и в практическом, и в духовном отношении была тем соседом, который способствовал проникновению в Россию европейской системы ценностей. На этом пути возникали и германофилия и германофобия – в зависимости от принятия или неприятия европейских идеалов и образа жизни.

<…> В России, отсталой не только культурно-образовательно, но и экономически (в отличие от экономически развитой Германии), потребность скорейшего усвоения европейских плодов стала в известном смысле проблемой ее дальнейшего существования. И в немецкой философии, ухватив ее общеевропейский смысл, русские интеллектуалы искали своего рода отмычку, открывающую для России дверь в Европу. <…> Германия при этом рассматривалась либо в идеальном или даже идеализированном виде <…> как носитель духовности и прогресса, либо как воплощение всевозможного зла для России – прежде всего имперскости, монархизма, бюрократизма и антирусских тенденций, стреноживающих исконный русский духовный склад. Забывалось, что и сама Германия еще далеко не цивилизовалась и тоже ищет свои – особые – пути в европейское сообщество (эти поиски «особого пути» привели к грандиозной катастрофе гитлеризма в XX веке). Да к тому же Германия, как и любая страна, противоречива и ее влияние на Россию было тоже неоднозначным, как и восприятие немцев русскими людьми. Быть может, наиболее полно этот широкий спектр восприятия немцев и немецкой культуры выразил Тургенев, знавший изнутри и Россию, и Германию, любивший обе страны и позволявший себе по праву любви говорить и немцам, и русским нелицеприятные вещи [КАНТОР (I). С. 207, 208].

Лев Шестов – один из самых известных в мире русских философов ХХ в., писал, что:

Первые робкие попытки самостоятельной мысли в России были ничтожными сравнительно со смелым полетом философского вдохновения в Германии. Немцы умели не только все сделать, но все понять, все объединить. Венцом их глубокомыслия был Гегель, характер философии которого, на первый взгляд, как нельзя более подходил ко вкусам даже его русских учеников. Его Абсолют как две капли воды походил на русского колдуна, который все может, только не все еще хочет, будто бы открывал тот бесконечный простор, о котором мечтали засидевшиеся на одном месте Ильи-Муромцы. Разумеется, что и на этот раз русские не поняли, вернее, слишком поняли немцев.

<…> Тургенев отличался от других лишь несколько большей сдержанностью. Ему казалось, что прежде чем спрашивать у Европы ее последнее слово, нужно разобрать ее первые слова, нужно пройти тот же путь «прогресса», который прошла она, нужно стать европейцами. Неукротимые порывы мысли Толстого и Достоевского в его глазах были вредным атавизмом. Он знал, что это нелегко, была в нем и боязнь, что последнее слово обманет его, но другого выхода он не видел. Вероятно, эта необходимость «постепенно» двигаться вперед, необходимость, мучительно стеснявшая его, в конце концов, порывистую, неприрученную и неспокойную натуру, некультурную, доверяющую снам, и наложила отпечаток тайной грусти на все его произведения <…> [ШЕСТОВ].

В Берлинском университете Иван Тургенев под руководством философа-гегельянца Карла Вердера[27] прилежно штудировал Гегеля[28]. Об этом он, в частности, сообщал Т.Н. Грановскому в письме от 8 (20) июня 1839 г.:

Вердер дошел до Grund в отделении о Wesen и я могу сказать, что я изведал хоть l’avant-goût того, что он называет – die spekulativen Freuden. Вы не поверите, с каким жадным интересом слушаю я его чтения, как томительно хочется мне достигнуть цели, как мне досадно и вместе радостно, когда всякий раз земля, на которой думаешь стоять твердо, проваливается под ногами – так мне случалось при Werden, Dasein, Wesen etc. [ТУР-ПСП. Т.1. С.143][29].

Вердер привлекал студентов своим умением доходчиво излагать основы гегелевской философии:

Объясняя положения гегелевской философии, он пытался сообщить отвлеченным формулировкам «жизнь и поэзию» – в частности, цитировал литературные произведения, причем, особенно часто – вторую часть гетевского Фауста. Вердер словно «смешивал» Гегеля с Шеллингом и был, по свидетельству товарища Тургенева по занятиям философией в Берлине Н. Станкевича, «selbständig» (самостоятелен) в своих воззрениях: Гегелю не противоречил, но «сделал систему своею и умел нам представить её живою» [ТИМЕ (I). С. 17].

Затем молодой Тургенев увлекся философией Фейербаха[30], а в зрелые годы – Шопенгауэра, – см. об этом [ГОЛОВКО (II)].

Получив в Германии фундаментальное философское образование и вернувшись затем на родину, Тургенев собирался и дальше подвизаться на поприще академической философии. Однако в Российской империи эта наука уже в эпоху правления Александра I подвергалась гонениям – как академическое направление «вредное для умов». Под подозрением такого рода академическая философия оставалась у правительства и в новом царствовании. В конце концов, распоряжением императора Николая I от 26 января 1850 г. в российских университетах философские факультеты и кафедры философии перестали существовать.

16 марта 1850 г. А. В. Никитенко записывает в дневнике:

Опять гонение на философию. Предположено преподавание ее в университетах ограничить логикою и психологиею, поручив и то, и другое духовным лицам <…>. У меня был Фишер, теперешний профессор философии, и передавал свой разговор с министром. Последний главным образом опирался на то, что ‘польза философии не доказана, а вред от нее возможен’. <…> только к концу 1860-х гг. в российских университетах смогли наладить чтение полноценных философских курсов, что и привело к расцвету русской философской мысли в начале XX в [ПАВЛОВ А.Т. С. 197].

Отечественные исследователи, изучавшие философский «багаж» Тургенева, – см. в частности [КАНТОР], [ТИМЕ], отмечают, что усвоение им немецкой философии проходило через своего рода фильтр русской культурно-исторической ментальности. Так, например, Михаил Кантор пишет:

На первый взгляд историософская подоплека (о движении мирового духа), взятая у Гегеля, интерпретирована Тургеневым тем не менее вполне в славянофильском духе. Но если для славянофилов на Запад легла «тьма густая» (А. Хомяков), а германская философия была объявлена ими главным врагом русского любомудрия, то Тургенев показывает иное. Для него не только русские «дети», но и «отцы» суть подростки по отношению к Европе, прежде всего к Германии, с которой они, как со страшим братом, сводят счеты, стараются перещеголять, отрекаются от родства, но, по сути, остаются пока еще в кругу высказанных страшим братом идей. Славянофильская концепция «почвы» и «корней», которые взрастят дерево с райскими плодами, – и все это безо всякого культивирования и прививок, – была издавна органически чужда Тургеневу. В письме С. Аксакову (25 мая 1856 года) он иронизировал над подобными мыслями его старшего сына Константина – знаменитого славянофила: «…а с Константином Сергеичем – я боюсь – мы никогда не сойдемся. Он в «мире» видит какое – то всеобщее лекарство, панацею, альфу и омегу русской жизни – а я, признавая его особенность и свойственность – если так можно выразиться – России, все-таки вижу в нем одну лишь первоначальную, основную почву, – но не более, как почву, форму, на которой строится, – а не в которую выливается государство. Дерево без корней быть не может, но К<онстантин> С<ергеевич>, мне кажется, желал бы видеть корни на ветках. Право личности им, что ни говори, уничтожается – а я за это право сражался до сих пор и буду сражаться до конца». Именно это выступление «за права отдельного… человека» нашел когда-то Тургенев у Гете, у Шиллера, быть может, сильнее прочих проповедовавшего в своем творчестве кантовскую идею о человеке как самоцели.

Для Герцена, для славянофилов, для Бакунина все немецкое – смертельный яд, убивающий русский дух[31]. «…Мы обязаны немцам, – писал Бакунин, – нашим политическим, административным, полицейским, военным и бюрократическим воспитанием, законченностью здания нашей империи, даже нашей августейшей династией». И резюмировал: «Это было, по-моему, величайшим несчастьем для России» [БАКУНИН. С. 264, 266]. Напротив, основной пафос Тургенева в том, что все лучшее из немецкой духовной культуры (а было и скверное: об этом он тоже писал) способствовало одухотворению русской души, русской ментальности. Поэтому у Тургенева немцы наблюдают и сочувствуют, сопереживают пробуждению гуманных чувств в русских героях – прежде всего любви, то есть чувству, преодолевающему безличностную, стадную стихию пола, вычленяющего данного, конкретного человека из множества, этого, говоря языком Гегеля.

<…> Соединение музыки как высшего рода искусства с немецкой культурой, с немецким духом – характерно. <…> Не случайно через все произведения Тургенева помимо немецких персонажей проходят имена немецких композиторов – Баха, Генделя, Вебера, Бетховена, Шуберта, И. Штрауса, Моцарта и других, это тот звуковой фон, внутри которого живут герои писателя. Музыка сообщает о пробуждении высшего в человеке, но высшего, обреченного на трагедию, ибо человеку на такой высоте не дано удержаться самостоятельно. Русский человек уже слышит музыку сфер, однако он ее еще не в состоянии выразить сам, – и тут появляется немец. Как и в области мысли: духовные вопросы уже возникли у русских людей, но ответы на них они поначалу искали в Германии. Немецкая философия объясняла русским их проблемы, учила их даже идее самобытности[32]. Не случайно генезис славянофилов[33] многие ученые ведут от немецких романтиков, ибо немецкий романтизм, по словам Т. Манна [МАНН. С. 222], – «это тоска по былому и в то же время реалистическое признание права на своеобразие за всем, что когда-либо действительно существовало со своим местным колоритом и своей атмосферой».

Как ни парадоксально, не западники, а именно славянофилы усвоили немецкие схемы и стиль мышления. Как замечал П. Вяземский о слоге Хомякова: «Прочел я статью Хомякова… В литературном отношении она очень тяжела, и более писана по-немецки, нежели по-русски. Странные люди – вопиют против чужеземного, а сами рабски подражают немецкой фразеологии и туманности». Но дело не только в слоге, сами славянофильские построения, стиль поведения, достаточно негибкий и доктринерский (несмотря на подчеркнутую российскую знаковость одежды и внешнего облика), воспринимался как буквальный и топорный перевод немецких схем. В. Одоевский писал: «…эти господа славяне – все те же немцы, только в зипунах…». Это отсутствие самобытности объяснялось прежде всего тем, что она возникла по указке и подсказке Запада, который в своей самокритике пытался найти оздоровляющие начала у еще недостаточно цивилизованных народов, в том числе и в России [КАНТОР (I). С. 207, 208, 216, 217, 220, 221][34].

Иллюстрацией того, до какой степени славянофилы 1840-х гг. были пропитаны «немецким Духом», является письмо М.Н. Каткова[35] – будущего издателя и поклонника Ивана Тургенева к В.А. Ела гину от 23.02.1843 (Москва), в котором он сообщает, что:

по возвращению из Берлина, где пережил гегельянство, обратился к поздней философии Шеллинга – и вернулся на родину несколько «чудаком», вне поветрий своего бывшего круга,

В Москве Катков посетил «славянофильский» салон Авдотьи Петровны Елагиной[36], матушки своего корреспондента, на вечере в котором

познакомился с Хомяковым, с родственником вашим Киреевским (Петром) <…>. Рассказывал о наших берлинских приключениях и похождениях. Говорю вам искренно – визит к вашим был для меня приятнейшим из всех московских визитов. Во многих местах смотрели на меня как на зверя, как на апостата[37], на изменника, покинувшего святое знамя, на коем изображено Sein + Nichts = Werden[38], иные вскользь изъявили сожалительное презрение, что я не снимаю шляпы, произнося божественные имена Бруно Бауэра и Фейербаха, другие, что не становлюсь на колени, когда грянет слово Гоголь. В Петербурге меня чуть не сели за то, что я не вижу всего спасения человечества в романах Жорж Занда и в статьях Леру[39] и т. п. [КУЛЕШОВ В.].

В отличие от славянофилов, западники, учась у Европы,

любили в России ее скрытые силы и способность к цивилизованному развитию. И быть может, не случайно именно западник Тургенев так язвительно и зло-проницательно изобразил грозную опасность, исходившую от немецкого русофильства. <…> В не понятой и не оцененной при его жизни повести «Несчастная» (1869) писатель изобразил немца – русского националиста, ставшего более ярым националистом, чем любые славянофилы русского происхождения <образ Ивана Демьяновича Ратча>, и показал, как этот национализм замешивается на материально выгодном антисемитизме. Можно сказать, здесь угадан прообраз российско-немецкого нациста за полстолетия до того, как этот тип человека стал массовым явлением и угрозой историческому бытию человечества [КАНТОР (I). С. 226].

Академическим философом Тургенев не стал, но и философствующим писателем тоже: его произведения не содержат сугубо философских рассуждений, однако если иметь в виду художественный ряд, то здесь, несомненно, можно говорить о «тургеневской художественной философии» [ГОЛОВКО (I) и (II).]. Однако же, на стезе академической философии

<…> Достоевский или Толстой, философствующие на свой страх и риск, казались Тургеневу дерзкими невеждами, упрямцами, которым только недостаток образования придавал смелость и уверенность. Уже в 1882 году, в октябре, вот что он пишет по поводу «Исповеди» Льва Толстого: «Получил на днях через одну очень милую московскую даму ту Исповедь Толстого, которую цензура запретила. Прочел ее с великим интересом. Вещь замечательная по искренности, правдивости и по силе убеждения. Но построена она вся на неверных посылках и в конце концов приводит к самому мрачному отрицанию всякой живой человеческой жизни. Это своего рода нигилизм»[40] [ШЕСТОВ].

Яков Полонский утверждает, что:

Философские убеждения Тургенева и направление ума его имели характер более или менее положительный и под конец жизни его носили на себе отпечаток пессимизма. Хоть он и был в юности поклонником Гегеля, отвлеченные понятия, философские термины давно уже были ему не по сердцу. Он терпеть не мог допытываться до таких истин, которые, по его мнению, были непостижимы. – «Да и есть ли еще на свете непостижимые истины?» – Так, например, он любил слово: «природа» и часто употреблял его и терпеть не мог слова «материя»; просто не хотел признавать в нем никакого особенного содержания или особенного оттенка того же понятия о природе.

– Я не видел, – спорил он, – и ты не видал материи – на кой же ляд я буду задумываться над этим словом [ПОЛОНСКИЙ Я.П. (II)].

В литературной критике «Серебряного века» как общее место утвердилось мнение, об отсутствии глубокого философского наполнения в тургеневской прозе. Такой, например, общепризнанный авторитет, как Юлий Айхенвальд писал:

Тургенев не глубок. И во многих отношениях его творчество – общее место. Если Страхов, с чьих-то слов, назвал его страницы акварелью, то это верно не только в смысле его литературной манеры, его внешней мягкости, его отделанного слога, но и по отношению к внутренней стороне его писательства. Есть сюжеты и темы, которых нельзя и которые грешно подвергать акварельной обработке. А он между тем говорит обо всем, у него и смерть, и ужас, и безумие, но все это сделано поверхностно и в тонах слишком легких. Он вообще легко относится к жизни, и почти оскорбительно видеть, как трудные проблемы духа складно умещает он в свои маленькие рассказы, точно в коробочки. Он знает, какие есть возможности и глубины в человеке, знает все страсти и даже мистерии, и почти все их назвал, перечислил, мимолетно и грациозно коснулся их и пошел дальше, например от подвижничества (в «Странной истории») – к своим излюбленным романам. Турист жизни, он всё посещает, всюду заглядывает, нигде подолгу не останавливается и в конце своей дороги сетует, что путь окончен, что дальше уже некуда идти. Богатый, содержательный, разнообразный, он не имеет, однако, пафоса и подлинной серьезности. Его мягкость – его слабость. Он показал действительность, но прежде вынул из нее ее трагическую сердцевину [АЙХЕНВАЛЬД].

Мнение Айхенвальда, однако, представляется многим критикам несправедливым и поверхностным. Уже его современник – Михаил Гершензон, будучи сам тонким и проницательным мыслителем-аналитиком, сумел разглядеть в творениях русского классика оригинальное философское наполнение. Он писал:

Понять философию Тургенева <…> нельзя иначе, как сведя её всю к одному вопросу и ответу на этот вопрос: должен ли человек быть природою или личностью? [ГЕРШ][41].

Лев Пумпянский в своей статье «Тургенев-новеллист» [ПУМПЯНСКИЙ] писал о том, что тургеневской новелле свойственна «философская оркестровка», т. е. непрерывное философское сопровождение, на фоне которого, наличном или предполагаемом, развертывается само действие.

Галина Тиме, развивая гершензоновскую концепцию, пишет, что:

В общем контексте тургеневского творчества именно мысль о возможности или невозможности для человеческого Я слиться с общей идеей Природы, Бога или, как это обозначилось в России, с общей, почти святой идеей Правды и Справедливости приобретает центральное значение [ТИМЕ (II). С. 194].

Луна плывет высоко над землеюМеж бледных туч;Но движет с вышины волной морскоюВолшебный луч.Моей души тебя признало мореСвоей луной…И движется и в радости, и в гореТобой одной…Тоской любви, тоской немых стремленийДуша полна…Мне тяжело… но ты чужда смятений,Как та луна.Иван Тургенев (1840)

В фундаментальном исследовании Галины Тиме «Тургенева и немецкая литературно-философская мысль XVIII–XIX веков» подчеркивается, что:

В последнее время наблюдается тенденция рассматривать проблемы творчества Тургенева именно с философской точки зрения [ТИМЕ (I). С. 2].

Анализируя обширный философский багаж Тургенева, она пишет:

Сложность и неоднозначность взглядов молодого писателя нашли отражение и в магистерском сочинении, где он выступил с критикой младогегельянства и пантеизма. В основном, сочинение было выдержано в гегелевском духе, однако в нем проявились важные тенденции, которые обнаружили изначальную философскую противоречивость восприятия мира, во многом предопределившую трудность достижения гармоничной целостности мироощущения и в дальнейшем.

<…>

Несмотря на гегелевскую постановку вопроса и даже вопреки ей, <у Тургенева>, по верному замечанию Д. Чижевского, чувствовалась смутная «симпатия» к пантеизму, а через него – к Фейербаху. Для Чижевского это означало, что автор «потерял философию», на месте которой осталось лишь представление о «немилосердной судьбе». Это может быть верным лишь в том смысле, что Тургенев «потерял» единую философскую систему как данность и вступил на путь создателя собственного, достаточно неоднозначного, мировоззрения. Именно на этом этапе наметился, по сути дела, основной философский конфликт тургеневского творчества: противостояние <обоготворённой> личности (как единичного) – безликому, всеобщему целому. <…> по Гегелю, как раз подобный конфликт и не является действительным, ибо излишнее «почитание бесконечного» (Respekt vor dem Unendlichen) – лишь «чистая абстракция, первая абстракция бытия» (reine Abstraktion, die erste Abstraktion des Seins). К тому же тенденция к (обоготворению личности) сочеталась у Тургенева с невысказанной потребностью в (Боге живом), что связывается опять-таки с Шеллингом, – тем более, что Фейербах к концу 1830-х годов (то есть ко времени написания тургеневской работы) уже отделял философию от религии. Здесь нашли отражение и особенности восприятия философских учений в России, в частности, подчеркнутая самим Тургеневым неспособность (его личная и как бы русского человека вообще) «мыслить отвлечённо, чисто, на немецкий манер…» [ТУР-ПСП. Т. 11. С. 27]. <…> писатель характеризует еще одну важную черту своих мыслящих соотечественников – их свойство непременно жизненно-заинтересованно, на личном опыте, а не абстрактно и отвлеченно воспринимать любой философский вывод: «Немец старается исправить недостатки своего народа, убедившись размышлением в их вреде; русский еще долго будет сам болеть ими» [ТУР-ПСП. Т. 11. С. 29]. <…> философские занятия Тургенева неизбежно соприкасались с вопросами религии. Это определялось не только обозначенным кругом его чтения (гегелевские лекции о философии религии, Философия и религия Шеллинга, Философия и христианство Фейербаха и др.), но и реальными тенденциями в развитии философских идей конца 1830-х – начала 1840-х годов. Едва ли не главным вопросом для мыслителей этого времени стал вопрос об отношении науки и религии, знания и веры. Если для Гегеля он не заключал в себе непримиримого противоречия, то для <левых> толкователей его учения стал пафосом нового мировоззрения, утверждавшего взаимоисключаемость этих двух проявлений духовной жизни человека. <…> В 1842 году Бруно Бауэр выступил с книгой Доброе дело свободы и моё личное дело, где объявил «судией убеждений» исключительно науку и историю. <…> к концу 1830-х годов резко разграничил науку и религию JI. Фейербах. В то же время Шеллинг, читавший в начале 1840-х годов в Берлине лекции о «философии откровения», утверждал истину вне разума, как доступную лишь религиозному познанию. Обозначенные нами направления немецкой мысли особенно важны для развития философских концепций в России, где около 1845 года произошло размежевание западников и славянофилов. Одной из его главных причин оказалось различное отношение к рационализму (науке) и вере (религии). Как правило, это сочеталось соответственно с предпочтением Гегеля (разум, логика) или Шеллинга (чувство, интуиция). Такое предпочтение было, конечно же, условным, хотя и достаточно принципиальным <…> и для творчества Тургенева, мировоззрение которого рано обозначилось как <западническое>, но вместе с тем естественным образом впитало в себя особенности развития оригинальной русской мысли, её реакции на немецкие философские системы. Достойными особого внимания представляются вольные и невольные схождения и противоречия, возникающие в тургеневском сознании при соприкосновении категорий европейской (по преимуществу, немецкой философии), с исконными русскими понятиями, коренящимися, как правило, всё-таки в православном христианском сознании, которое ставилось во главу угла славянофилами.

<…> одним из центральных вопросов всего творчества Тургенева, общую проблематику которого некоторые современные исследователи склонны даже считать скорее «метафизической», нежели жизненно-конкретной, и является вопрос о соотношении и даже противостоянии личного начала, индивидуального Я, и всеобщего, универсального начала. Причем, последнее выступало не только в качестве идеи Бога или же <равнодушной> к <конечному> индивидууму Природы (гегелевское противопоставление и единство: Unendliches – Endliches), но, что особенно характерно для российских обстоятельств, в качестве некой высокой идеи общественной справедливости. С ней неизбежно связывалась и проблема <эгоизма> личности, не желающей быть социальной.

<…> В 1879 году, за несколько лет до своей кончины, Тургенев напишет стихотворение в прозе Монах, лирический герой которого, явно выражающий авторскую позицию, завидует монаху, добившемуся того, что аскетической жизнью и беспрестанной молитвой «уничтожил себя, свое ненавистное Я». <…>

В начале и в конце творческого пути присутствует одна и та же тема – сперва в философском и литературно-социальном контексте; впоследствии – соприкасаясь с религиозным, даже фанатичным сознанием. В том или ином виде она явно проходит через все тургеневское творчество, проявляясь как в авторских высказываниях, так и в изображении мировоззрения и судеб героев. Связь с гегелевским представлением о пути человеческого духа от естественности к высшей гармонии через свободу здесь несомненна, «…примирение (Versöhnung) совершается, однако, <…> посредством отречения», – писал философ: «отречься следует от своей особенной воли, от своих вожделений и природных стремлений (Naturtriebe)»

<…> Сложное сочетание и взаимодействие различных идей в мировоззрении Тургенева не может быть названо простым философским эклектизмом уже по двум причинам. Во-первых, таков был «фон эпохи», и аналогичные искания стали типичными для многих мыслящих людей как в Германии, так и в России. Во-вторых, <…> Тургенев как мыслящий художник <…> органично и самобытно воплощал в своём творчестве огромное множество идей и впечатлений, не только не жертвуя при этом собственной индивидуальностью, а напротив, выражая её через их посредство с наибольшей полнотой [ТИМЕ. С. 19–24, 30].

В насыщенных философскими аллюзиями тургеневских произведениях особое внимание отечественных и зарубежных литературоведов по-прежнему привлекает «отражение идей Шопенгауэра»[42]. «Шопенгауэровская нота» у Тургенева исследуется более ста лет и

уже сложилось несколько направлений в изучении вопроса о «шопенгауэризме» И.С. Тургенева: с одной стороны, обозначилась тенденция утверждать влияние философа на идеи писателя, а с другой – наоборот, идеологический спор классиков. Но несомненно то, что русский писатель использовал цитаты и реминисценции из трудов философа в художественных целях: для представления характера персонажа, для отражения его позиций, для формирования картины мира в целом. <…> всё это касается не только лишь онтологических и антропологических вопросов, <но и> проблем<атики> эстетического плана, отражающие взгляды на искусство, в частности, на искусство музыки [ПЕТРОВА С.А. С. 214].

Общепринятым является мнение, что

И Шопенгауэра, и Тургенева волновали онтологические проблемы человеческого бытия. Но в решении этих проблем наблюдаются заметные различия. Шопенгауэр выстраивает законченную философскую систему, в которой мир предстает проявлением бессмысленной воли. Человек при этом условии априори не имеет возможности стать счастливым, поэтому единственным выходом для него является отказ от личной воли, смерть и уход в небытие, эстетическое созерцание. У Тургенева же все-таки можно найти миниатюры, в которых лирический субъект смотрит на мир со светло-грустным настроением («У-А… У-А!», «Голуби») и даже оптимистически («Воробей», «Мы еще повоюем!»). Но перед лицом смерти все краски блекнут, и Тургенев не видит ни малейшего выхода. Не соглашаясь с шопенгауэровским «рецептом» логического и бесстрастного созерцания жизни и смерти, он так и не находит утешения, которое требуется человеческому сердцу в самый драматический момент человеческой жизни [КИСЕЛЕВА. С. 159].

Высказывается также точка зрения, что:

С начала 1850-х годов в сочинениях Тургенева все больше показывается странная двойственность, которую часто описывали исследователи. <…> В.М. Маркович в связи с этим говорит о «двойной перспективе», о «втором сюжете». Изображению исторических событий с точки зрения индивидуума противопоставлен другой «мир», где «…жалуется и стонет Хаос… плачут его слепые очи» («Довольно»). Это совсем не значит, что в творчестве писателя произошел внезапный, совершенный отказ от прежних мыслей. Наоборот: с точки зрения вышесказанного, такое развитие даже имеет свою логику. Тургенев не просто перенял метафизику воли Шопенгауэра, он пользовался ею как метафорой давно возникших собственных чувств и сомнений. «Двойственность» в сочинениях Тургенева является литературной обработкой, художественным продолжением старого, все еще не разрешенного конфликта между индивидуумом и общественным целым. Шопенгауэрскими «настроениями» писатель обращает внимание читателя на этот конфликт, но в отличие от Шопенгауэра он никогда не отказывался от веры в индивидуум и в смысл истории. У него образ «Хаоса» является не «примирением», а «вскриком индивидуума перед закрытыми дверями незнакомого» <…>, которые он хочет открыть. По этой причине нельзя назвать Тургенева настоящим поклонником метафизики Шопенгауэра. Но Тургенев тоже не доверял чисто общественным теориям человечества, в которых подозревал «новую метафизику», новое искусственное сочетание индивидуума и общества, не соответствующее сложности этих связей. Особенно ярко это видно в столкновении Тургенева с А.И. Герценом и представителями народничества [НОЙХЕЛЬ (II)].

Если мотивы глубоко пессимизма, связанные с неминуемость смерти, исследователи склонны приписывать влиянием Шопенгауэра[43], то способность писателя «легко относится к жизни», поставленная ему в упрек Айхенвальдом, на самом деле не что иное, как проявление присущего его мировоззрению антропоцентризма.

Картина мира у Тургенева, <…> это «субъективно-объективный космос», «лирическая вселенная», центром которой оказывается отдельное человеческое я и его сиюминутное состояние. Тургеневский космос эгоцентричен, но не очеловечен, а лишь оживлён [МАРКОВИЧ. С. 66].

Тургенев был первым,

кто в русской прозе обратился не только к философскому осмыслению темы человека и природы в своем творчестве, но и выдвинул степень осознанности своих отношений с природой на центральное место в концепции человека [МУСИЙ. С. 4].

В его представлении:

Природа, с её неумолимыми законами смерти и рождения, вытеснение слабого сильным, старого молодым, тонкого грубым и с сё равнодушием к человеческим идеалам, делает человеческую жизнь бессмысленной, а, следовательно, трагической [МАРКОВИЧ. С. 66–71].

Река времен в своем стремленьиУносит все дела людейИ топит в пропасти забвеньяНароды, царства и царей.А если что и остаетсяЧрез звуки лиры и трубы,То вечностью жерлом пожретсяИ общей не уйдет судьбы.Г.Р. Державин[44]

В творчестве Тургенева исследователи усматривают

известную атеистическую и даже выраженную антихристианскую направленность. Так, в письме к П. Виардо 1847 года писатель замечал, что его подавляет «кровавая, мрачная, бесчеловечная сторона этой религии <христианства>, которая должна была бы вся состоять из любви и милосердия».

<…>

Уже в самых первых тургеневских произведениях наметились, условно говоря, два типа героев: цельная природная натура (гармония как данность) и герой с болезненно-разорванным, сознанием, рефлектирующий (гармония как возможная цель). По всей видимости, эти типы восходят к шиллеровским категориям «природного» и «морального»; «наивного» и «сентиментального». <…> Важными категориям при сопоставлении упомянутых тургеневских типов являются категории веры и безверия; чаще в философском, но порой и в традиционном, конфессиональном выражении [ТИМЕ (II). С. 182, 185].

По авторитетному мнению Аскольда Муратова:

для Тургенева человек – раб Природы, который не может выйти из повиновения ей и также приходит к неизбежной мысли о самоубийстве» [МУРАТОВ (II). С. 104].

При всем этом, как утверждает Василий Щукин:

В отличие от пантеистов он не чувствует себя частью природы, не может участвовать в космическом круговороте рождений и смертей. Природа, по его мнению, может быть эстетически прекрасна, но «она равнодушно; душа есть только в нас и, может быть, немного вокруг нас <…> то слабое сияние, которая древняя ночь вечно стремится поглотить» – как писал он в июне 1849 года Полине Виардо.

Не веря в божественное начало, разлитое в природе, Тургенев не верит в существование его вне природы или «над природой» [ЩУКИН. С. 560].

Со своей стороны Владимир Маркович отмечает, что в плане социальном Тургенев заявлял себя как сугубый скептик-индивидуалист[45]. Он

не верил ни в мировую гармонию, ни в категорию общий «роевой» жизни, ни в согласие личности с окружающей её природой и с человеческим обществом, как, например, Лев Толстой [МАРКОВИЧ. С. 72].

Не являясь «верующим человеком», в том смысле, который вкладывает в это понятие обычное, бытовое сознание, Тургенев, по свидетельству его знакомых, был, однако же, очень мнителен и суеверен. Его пугало любое недомогание, смущали черные кошки, белые лошади, любое упоминание о числе тринадцать т. п. Как вспоминает Яков Полонский, в случайно залетевшей в дом птичке[46] он

готов был видеть нечто таинственное.

– Впрочем, – сказал он, – все так называемое таинственное никогда не относится в жизни человеческой к чему-нибудь важному и всегда сопровождается пустяками.

<…> – Ничего нет страшнее, – говорил он однажды, – страшнее мысли, что ничего нет страшного, все обыкновенно. И это-то самое обыкновенное, самое ежедневное и есть самое страшное. Не привидение страшно, а страшно ничтожество нашей жизни…

Несмотря на неприятия религии и неприязненное отношение к ее мистериям, Тургенев, живя в России на людях, неукоснительно демонстрировал свойственное православному человеку бог почитание. Полонский пишет по этому поводу:

…Иван Сергеевич, прежде чем покинуть родное гнездо свое, был уже на закладке часовни, которую строил во имя Александра Невского.

18 июня 1876 г. Тургенев, пребывавший тогда в Спасском-Лутовиново, писал Флоберу:

Передо мной в углу комнаты висит старинная византийская икона, вся почерневшая, в серебряном окладе, виден лишь огромный мрачный и суровый лик – он меня немного угнетает – но я не могу распорядиться, чтобы икону убрали – мой слуга счел бы меня язычником – а здесь с этим не шутят[47].

Весьма примечательна в этом отношении запись, которую после посещения Спасского-Лутовиново в 1881 году сделал Лев Толстой в своем Дневнике:

[9, 10 июля. Спасское-Лутовиново] У Тургенева. Милый Полонской, спокойно занятой живописью и писаньем, неосуждающий и – бедный – спокойный. Тургенев – боится имени Бога, а признает его. Но тоже наивно спокойный, в роскоши и праздности жизни [ТОЛСТОЙ Л. Т. 49. С. 51].

С молодых лет Тургенев видел в факте смерти страшную неразрешимую загадку человеческой жизни и, не находя в философии для себя утешения по сему поводу, завидовал верующим. Об этом он говорит в письме графине Е.Е. Ламберт от 10 (22) декабря 1861 г., написанном в связи со смертью ее любимого брата:

Естественность смерти гораздо страшнее ее внезапности или необычайности. Одна религия может победить этот страх… Но сама религия должна стать естественной потребностью в человеке, – а у кого ее нет – тому остается только с легкомыслием или с стоицизмом (в сущности, это всё равно) отворачивать глаза. <…> Одна моя знакомая <…> была поражена легкостью, с которой человек умирает: – открытая дверь заперлась – и только… Но неужели тут и конец! Неужели смерть есть не что иное, как последнее отправление жизни? – Я решительно не знаю, что думать – и только повторяю: «счастливы те, которые верят!

<…> если я не христианин – это моё личное дело – пожалуй, моё личное несчастье,

– признавался он ей затем в письме от 1864 года [ТУР-ПСП. Т.4. С. 312 и Т. 5. С.129]. Таким образом, можно утверждать, что у Тургенева по жизни существовали определенного рода духовные сомнения, он колебался – между неприятием религии и поиском веры. По-видимому,

Тургенев не мог удовлетвориться пантеистическим решением проблемы соотношения личного и общего, идеей растворения личности в духовно-природном, её поглощения всеобщим. Своим признанием неповторимой духовной ценности, уникальности человеческой личности, располагающей даром внутренней свободы, как своей глубочайшей сущностью, Тургенев, несомненно, выходил за пределы пантеизма, отрицающего божественное бытие вне мира. Этим самым Тургенев сделал шаг в сторону христианского вероучения [КУРЛЯНДСКАЯ. С. 17–18].

На этом пути его герои выступают как

романтики реализма — во имя идеала <они> пытаются исправить недостойную его реальность. То есть, «тоскуют» они, скорее, по идеалу реализма. Сам Тургенев подчеркивал религиозный характер их «пророческой» мысли и деятельности [ТИМЕ (II). С. 196].

Не углубляясь в дальнейшие рассуждения на этот счет, отметим, однако, что ровно через полвека после кончины писателя подобного рода «идейность» была положена в основу метода социалистического реализма.

Исследования христианских мотивов в произведениях Тургенева безусловно представляют большой интерес. Более того они естественным образом «подсвечивают» духовную основу его творчества, – см. об этом [ТИМЕ (II)], [КОНЫШЕВ].

Когда читаешь страницы тургеневских романов, отчётливо ощущаешь христианские корни русской литературы. Герои Тургенева стремятся служить науке, искусству, красоте, народу. Но в любом случае это становится для них чем-то подобным

религиозной вере. Думается, именно это придаёт такое значение, такую масштабность их идейным исканиям [КОНЫШЕВ. С. 176].

При этом, однако, не следует игнорировать собственные декларации Тургенева касательно его атеизма. Все «птенцы гнезда Белинского» были атеистами[48], не отличалось религиозностью и семейство Виардо, с которым Тургенев был связан большую часть жизни. Да и вообще русские «западники» имели в российском обществе, в тургеневскую эпоху уже достаточно секуляризированном, атеистическую репутацию, – см. об этом [БАРСУКОВ. Тт. 6 и 8. С. 84 и 21]. Борис Зайцев, считавший мистику Тургенева по духу чуждой православию, писал о нём:

Величайшей глубины России – её религии – почти не чувствовал. Вернее, разумом не признавал, а сердце, по временам, давало удивительные образы святой Руси [ЗАЙЦЕВ].

Обсуждая историю философских штудий Ивана Тургенева в Германии, его восприятие и осмысление немецкой мировоззренческой духовности, нельзя в контексте нашей темы, не акцентировать внимание на вопросе отношения немецкой классической философии к «еврейскому вопросу» (нем. «Judenfrage»). Немецкая классическая – вполне детище протестантской мысли.

Во многих отношениях немецкая классическая философия вышла из теологии Лютера, представляя собой ее своеобразный прогрессивный светский вариант. Необходимо учесть и влияние специфической антисемитской традиции, культивировавшейся в немецких университетах (<…> «форсированный антисемитизм»), сочетавшейся с тем, что мы рискнем обозначить как выводы, логически вытекающие из учения Лютера. В результате становится ясно, почему концептуальные конструкции Канта и Гегеля местами оказались запятнаны чрезмерной антиеврейской озлобленностью, – см. «Немецкая философия и евреи» в [ПОЛЯКОВ Л.].

Инициатор Реформации в германских землях Мартин Лютер в своих богословских толкованиях, проповедях, письмах, застольных речах и тематических очерках, так или иначе, апеллировал к иудаизму и евреям, опираясь при этом на догматы и традиционные предрассудки христианского антисемитизма, – см. об этом в [OBERMAN], [PERRY]. Такого рода его труды еще в 1555 году были классифицированы как «Писания против евреев», а в 1920 году во введении к 53-му тому Веймарского издания его собрания сочинений они впервые были так названы «официально» – «Judenschriften»[49]. В числе его богословских трудов имеется ряд антисемитских трактатов, самый известный из которых – памфлет 1542 года «Против евреев и их лжи». Этот обличительный лютеровский труд

достаточно пространен (175 страниц!). В первой части Лютер повторяет обвинения в том, что евреи возводят хулу на Христа и Деву Марию, называют ее шлюхой, а ее сына – бастардом. «Они не понимают, что за это они прокляты Б-гом. Упорствуя, они умножают свои мучения: до сих пор у них нет своего государства, они скитаются по земле, оставаясь всем чуждыми». И даже еврейскому ожиданию Мессии Лютер дает свое истолкование: они, дескать, его ждут потому, что видят в нем всемирного царя, который, как они надеются, уничтожит христиан, поделит мир между евреями и сделает их господами. Вот откуда берут начало бредни о всемирном жидо-масонском заговоре!

Во второй части памфлета Лютер впервые выдвигает против евреев аргументацию не теологического, а экономического порядка. Он обвиняет их в ростовщичестве, в алчности, нечестности и паразитизме: «Евреи, будучи чужестранцами, не должны ничем владеть, а то, чем они владеют, должно принадлежать нам, поскольку они не работают, а мы не приносим им даров. Тем не менее у них находятся наши деньги и наше добро, а они стали нашими хозяевами в нашей собственной стране и в их изгнании… Они гордятся этим, укрепляя свою веру и ненависть к нам, и говорят друг другу: “Удостоверьтесь, что Г-сподь не покидает свой народ в рассеянии. Мы не работаем, предаемся безделью, приятно проводим время, а проклятые гои должны работать на нас, и нам достаются их деньги. В результате мы оказываемся их господами, а они – нашими слугами!”» Лютер использует силу своего красноречия, чтобы восстановить, или, как он представляет дело, предостеречь, христиан против евреев. А для этого все средства хороши. Он воскрешает легенды о том, что еврейские врачи тайно медленно отравляют пациентов-христиан. Он внушает пастве, что евреи – дьявольское отродье.

Семь советов-рекомендаций относительно того, как вести себя с евреями, которые он дает властям, говорят сами за себя и не требуют комментария.

«Во-первых, поджечь их синагоги и школы, а что не сгорит, сровнять с землей, чтобы ни камня, ни пепла не осталось. И это нужно делать во славу нашего Господа и христианства, если мы и впрямь христиане.

Во-вторых, нужно разорить и разрушить их дома, тогда им негде будет укрыться, они будут изгнаны, как изгнаны из школ. Пусть поживут на чердаке и в хлеву, как цыгане, тогда они узнают, что не хозяева на нашей земле, как они похваляются.

В-третьих, схватить всех их книжников и талмудистов, пусть в темницах себе лгут, проклинают и богохульствуют.

В-четвертых, запретить их раввинам под страхом смерти учить народ.

В-пятых, полностью лишить евреев охраны и выделения им улиц.

В-шестых, запретить им ростовщичество и отнять наличность и ценности из серебра и золота, пусть это станет предупреждением.

В-седьмых, дать в руки каждому молодому, сильному еврею и еврейке цеп, топор, лопату, прялку, веретено и заставить их в поте лица добывать хлеб свой…» [ЙОНКИС (II). С. 62–63][50].

Французские апостолы эпохи Просвещения – атеисты Вольтер, Гольбах и Дидро свою критику существующих общественных отношений отнюдь не распространяли на евреев. Напротив, они декларировали, что евреи совмещают жадность с ненавистью к прочим народам и несут вину за изобретение христианства, несовместимого с прогрессом. Вольтер в «Философском словаре» (1764) помещает большую статью «Евреи», в которой излагает свое понимание проблемы еврейства и евреев. Уничижая христианскую религию, как детище евреев, он восславляет «чистые» нравы язычников, чей прекрасный мир мудрости и благоденствия разрушили злокозненные единобожники-иудеи:

Выйдя из Египта как банда разбойников, они <евреи> приносили в жертву мужчин, женщин и детей на алтарь своих суеверий на всём протяжении истории. Они ненавидели все другие народы, зарились на чужое имущество, раболепствовали в час беды и наглели в час успеха [БАХРАХ Ц. С. 25].

Жан-Жак Руссо в своем знаменитом философском романе-трактате аттестовал евреев «подлейшими из людей». Атеистический антииудаизм французских просветителей, по всем пунктам согласующийся с лютеровским христианским антисемитизмом, несомненно, повлиял и на немецких философов – Канта, Гегеля, Фихте и др. По сути своей все представители немецкой классической философии в большей или меньшей степени, затрагивая в своих размышлениях die Judenfrage, высказывались об иудаизме резко критически, а о евреях – неприязненно[51]. Кант, в целом вполне толерантно относившийся к евреям, друживший с вдохновителем Хаскалы, немецко-еврейским философом Мозесом

Мендельсоном[52], тем не менее, утверждал, что иудаизм – не религия, так как «закон Моисея представляет собой принудительное законоположение, исключившее весь род людской из своего сообщества и не знающее веры в загробную жизнь», а «поскольку ни одна религия не может мыслиться без веры в будущую жизнь, иудаизм как таковой, взятый в его чистоте, вообще не содержит религиозной веры». Он также утверждал, что:

иудаизм, согласно своему первому установлению, когда народ должен был отделять себя от всех других народов всеми мыслимыми, иногда постыдными обрядами и не допускать никакого смешения с ними, навлекал на себя упрек в человеконенавистничестве [КАНТ].

В работе «Антропология в прагматических терминах (Anthropologie in pragmatischer Hinsicht)» Кант, – в целом, по меркам его эпохи, доброжелательно относившийся к еврейству, осуждает «бесчестный меркантилизм» евреев, призывая к истреблению в них «пагубного духа иудаизма»:

После изгнания палестинцы <имеются в виду евреи – М.У.>, живущие среди нас, благодаря своему духу ростовщичества приобрели небезосновательную репутацию мошенников, даже если речь идет о нации в целом. Странно думать о нации мошенников, но не менее странно думать о нации купцов, большая часть которых, связанная старым суеверием, признанным государством, в котором они живут, не ищет гражданской чести, но хочет заменить свою потерю преимуществами перехитрить людей, среди которых они находят защиту, и даже самих себя. Иначе не может быть с целым народом чистых торговцев, не являющихся членами общества (например, евреи в Польше); следовательно, их конституция, санкционированная древними законами и признанная нами (имеющими с ними общие священные книги), – те законы, по которым они живут, не может быть отменена без противоречий, даже если они сделают поговорку «Покупатели, откройте глаза!» высшим принципом своей морали в общении с нами. – Вместо тщетных планов морализировать этот народ в отношении мошенничества и честности, я лучше выскажу свою догадку о происхождении этой особой конституции (а именно, народа чистых торговцев). – В древнейшие времена богатство привозили по торговле с Индией, а оттуда по суше к восточному побережью Средиземного моря и портам Финикии (к которой относится и Палестина). – Возможно, торговый путь проходил через другие места, например, Пальмиру, в более древние времена Тир, Сидон или с некоторым проходом по морю, как Эзионгебер и Элат, и, возможно, он проходил от аравийского побережья до Великих Фив и, таким образом, через Египет до сирийского побережья; но Палестина, в которой Иерусалим был столицей, также была очень выгодно расположена для караванной торговли. Вероятно, явление былого богатства Соломона было следствием этого, и страна вокруг него была полна купцов до времен римлян, которые после разрушения этого города, поскольку они уже находились в широком общении с другими купцами этого языка и веры, постепенно распространились (вместе с теми и другими) в отдаленные страны Европы, поддерживали контакты и могли найти защиту у государств, в которые они отправлялись из-за преимуществ своей торговли; – Так что их рассеяние по всему миру с объединением по религии и языку вовсе не является результатом проклятия этого народа, а скорее должно рассматриваться как благословение: тем более, что их богатство, оцененное как суммарное состояние отдельных людей, вероятно, сейчас превышает богатство любого другого народа такой же численности [ПОЛЯКОВ Л.].

По мнению же Фихте, проблема еврейства, создающего свое «государство в государстве» – «Status in statu»[53], может быть решена путем изгнания иудеев из Германии в их Землю обетованную. В своем отношении к евреям Фихте, в кругу немецких философов-современников, выделяется особой нетерпимостью. Он декларирует, что иудаизм это:

Мощное враждебное государство, которое распространяется почти по каждой стране Европы, которая находится в постоянной войне со всеми остальными, и в некоторых местах оказывает ужасающее давление на граждан <…>. Я не верю и надеюсь показать это впоследствии, что оно становится таким ужасным, потому что образует отдельное и так тесно связанное состояние, а потому, что это состояние построено на ненависти всего человечества. Еврей, который проникает в твердые, можно сказать непреодолимые укрепления, которые лежат перед ним, к всеобщей любви к справедливости, людям и правде, является героем и святым. Я не знаю, были ли они или есть. Я хочу в это поверить, как только увижу ее. Только не продавайте мне красивую купюру за реальность! – Евреи всегда не хотели бы верить в Иисуса Христа, они не хотели бы даже верить ни в какого Бога, если бы только они не верили в два разных моральных закона и в Бога, враждебного людям.

<…>

Они должны иметь права человека, даже если они не предоставляют их нам; ведь они – люди, и их несправедливость не дает нам права стать такими же, как они. <…> Но, чтобы дать им гражданские права, для этого, по крайней мере, я не вижу другого средства, кроме как отрубить все их головы в одну ночь и надеть другие, в которых нет даже еврейской идеи. Чтобы защитить нас от них, я не вижу другого средства, кроме как завоевать их землю обетованную и отправить их всех туда.

<…>

Я знаю, что перед различными учеными трибуналами скорее можно напасть на всю мораль и ее самый священный продукт – религию, чем на еврейскую нацию. Им я говорю, что ни один еврей никогда не обманывал меня, потому что я никогда не связывался ни с одним из них; тем не менее, я, на свой страх и риск, несколько раз брал на себя защиту евреев, которых дразнили, чтобы чувство личной неприязни не властвовала надо мной[54] [FICHTE.S. 191–193].

Из немецких классических философов XIX в., пожалуй, один Шеллинг – см. о восприятии его творчества в России в [ФШ-Ан], испытывал некоторую симпатию к евреям, хотя и критиковал Ветхий Завет.

Не жаловали евреев и популярные в то время мыслители-теологи. К их числу следует в первую очередь отнести Иоганна Землера – протестантского историка Церкви, одного из основоположников библейской критики, которого называли «отцом немецкого рационализма», а также и его по сей день знаменитого ученика Фридриха Шлейермахера – ученого, оказавшего огромное влияние на становление научного переводоведения и методологии интерпретации текстов[55].

Землер, которого считают основателем исторической библейской критики, выступал против догматической веры, которую традиционное богословие присоединило к священным книгам евреев: «… правильно ли думать, что раз евреи считают эти книги божественными и священными, то и все остальные народы также должны относиться к ним как к божественным, обладающим большей божественностью, чем их собственные истории и предания?» Тем более что эти книги содержат ужасные истории, полные угроз и проклятий по адресу других народов, таких, что Бог, любящий всех людей, никогда не мог бы быть их источником. Землера также шокировала претензия на то, что среди всех был избран этот необразованный народ, и в характерной для прогрессивного богословия немецкого Просвещения манере задавал вопрос: «… что же будут вечно необходимы эти основы, которые хорошо известные нам своей неспособностью и необразованностью евреи, не идущие ни в какое сравнение с честными греками и римлянами, приняли под именем Священного Писания в качестве почитаемых хроник своего народа?»

Ученик Землера Шлейермахер, романтичный и светский проповедник, усердный посетитель еврейских салонов Берлина, сделал следующие выводы из трудов своего учителя:

«Уже давно иудаизм является мертвой религией, и те, кто еще собираются под этими знаменами, причитают у нетленной мумии, оплакивая ее кончину и печальную заброшенность. Я не говорю об иудаизме как о предшественнике христианства; в религиозном аспекте я отвергаю исторические сближения такого рода <…>.

<…> Какая концепция мироздания передается посредством иудаизма? Только одна, а именно система прямых и всеобщих репрессий, непосредственной реакции бесконечности на индивидуальность и конечность, порожденные ее произволом <…>.

<…> Последним плодом иудаизма, порожденным с большим трудом, была вера в Мессию <…>. Эта вера сохранялась очень долго, как иногда случается с одиноким плодом, который остается на ветке в совершенно неподходящий сезон с побуревшим черешком, и засыхает там, в то время как жизненная сила полностью оставила ствол. По причине своей ограниченности у этой религии была короткая жизнь. Она умерла, когда закрылись священные книги. Тогда диалог между Иеговой и его народом завершился».

Единственный голос, выпадавший из слитного хора авторитетных протестантских теологов, принадлежал принципиально антирационалистическому мыслителю Иоганну Георгу Гаману <…>, одному из предшественников «языкового поворота» («linguistic turn») в философии, другу и философскому противнику Канта. <…> его сочинения содержат странные прозрения в области символизма мысли и языка, предвосхищающие современную семантику. Он восклицал: «Все рассуждения о разуме – это только ветер: язык является его органом и его основанием».

<…> Этот одинокий мыслитель, для которого вера была единственным источником истины, видел в евреях «подлинных врожденных аристократов всего рода человеческого, чьи претензии на знатность и титулы более обоснованы, чем все геральдические звания в нелепом стиле нашей канцелярии». Это не означает, что он приписывал сыновьям Израиля моральное или интеллектуальное превосходство над другими народами; он восклицал по поводу иудео-христианского откровения:

«Почему Бог выбрал этот народ? Не по причине его совершенства. Лучшие умы могут доказывать, сколько им будет угодно, его глупость и злобность по сравнению с другими народами: разве Бог не решил проповедовать Евангелие через жалких и невежественных посредников? Кто возьмется оценивать его решение?»

Гаман также писал:

«Каждый еврей для меня – это чудо из чудес Провидения и Божественной воли, в большей степени, чем Ноев ковчег, жена Лота или горящий куст Моисея. Нужно пропалывать и расчищать обширное поле оскорблений, высказанных нашими невежественными Гефестами по адресу иудаизма».

Почти целое столетие этот голос философа оставался в одиночестве, – см. «Немецкая философия и евреи» в [ПОЛЯКОВ Л.].

Рассматривая влияние немецкой духовности на формирование мировоззрения Ивана Тургенева, особый акцент необходимо сделать на немецком представителе универсальных талантов, «все-человеке» Иоганне Вольфганге Гёте: писателе, мыслителе, философе и ученом-естествоиспытателе. Гете являлся для Тургенева идеалом гармоничной духовности, всю жизнь он преклонялся перед его гением и, конечно же, не мог обойти вниманием и отношение своего кумира к еврейству.

Тема «Гёте и евреи» раскрыта в основном в трудах немецких исследователей. Так, например, культуролог и историк Урсула Хоман в своей рецензии на книгу Вильфрида Барнера «От Рахель Варнхаген до Фридриха Гундольфа. Евреи как немецкие поклонники Гете» (1992) пишет:

Отношения Гете с евреями и его отношение к иудаизму изначально формировались под влиянием христианской среды, в которой рос Гете и где преобладало мнение, что Ветхий Завет был искуплен Новым и что еврейский народ несет ответственность за смерть Иисуса. Соответственно, библиотека отца Гете, из которой молодой Гете, безусловно, черпал материалы для чтения, была пополнена рядом тенденциозных христианских апологетических сочинений. Гете также был рано знаком, как он сам сообщает, с отвратительными рассказами о ритуальных убийствах из иллюстрированной «Исторической хроники» Готфрида 1633 г.[56] «Старые рассказы о жестокости евреев по отношению к христианским детям», – писал он в своих воспоминаниях, – «мрачно витали перед юным умом». Конечно, Гете знал и все другие уничижительные шаблонные характеристики евреев, которыми их награждали христиане, например, фразу о том, что евреи постоянно торгуют и всегда торгуются. Неудивительно, что молодой Гете не был свободен от предрассудков в отношении евреев, распространенных в то время. Сам он в разговоре с еврейским банкиром Симоном фон Лаемелем[57] в Карлсбаде <…> интерпретировал свое раннее отношение как «рефлекс» на христианских мужчин и женщин, «окружавших его».

В своем родном городе Франкфурте Гете рано столкнулся с евреями, которые тогда еще выделялись из своего христианского окружения одеждой, образом жизни и языком. Прежде всего, это была кишащая людьми Judengasse (нем. «Еврейский закоулок»), – она же гетто, где франкфуртские евреи жили в тесноте на протяжении трех столетий[58]. Она произвела на сына богатого адвоката и имперского советника, хотя и огражденного от подобного рода реалий, но склонного к исследованиям, впечатление темной тайны, которая в равной степени привлекала и отталкивала его.

Он несколько раз посещал Judengasse и присутствовал на отдельных церемониях: обрезании, свадьбе и празднике Lauвhüttenfest[59]. Гете подробно рассказывает об этом в «Поэзии и правде»[60] и не забывает упомянуть, что в еврейских семьях его принимали радушно и что они были к нему «благосклонны», что укрепило его убеждение в том, что живущие там «тоже люди» и члены избранного Богом народа, которым «нельзя отказать в уважении».

Гете также познакомился с «франкфуртским Judendeutsch <еврейским немецким>» – вариантом западного идиша. Хотя он находил этот язык «барочным» и «неприятным» – «В еврейском языке есть что-то патетическое», – заметил он уже взрослым, нелегко определить, было ли это высказывание похвалой или порицанием, – в возрасте десяти лет он брал уроки «немецко-еврейского языка» у <офицера-выкреста> Карла Кристиана Кристфройнда <(1723–1801)>. О том, какие навыки он приобрел в процессе, свидетельствует его «Judenpredigt» <«Еврейская проповедь»>[61].

Хотя Гете лишь короткое время занимался идишем и ивритом, его увлечение Библией, особенно Ветхим Заветом, длилось всю жизнь. В конце концов, он считал Библию величайшим уникальным достижением еврейской нации. Особенно после того, как в 1771 году Гердер обратил его внимание на критику Библии и древнееврейскую поэзию, евреи все больше и больше становились для Гете народом значительной, сознательно культивируемой традиции и великой древней поэзии. «Со своей стороны, – признавался он, – я дорожил Библией, потому что почти только ей одной я обязан своим нравственным воспитанием». О том, с каким благоговением Гете относился к Ветхому Завету, говорится в «Вильгельме Мейстерсе Странствующем» и в «Диване». В «Вертере» также вплетено множество ветхозаветных образов и реминисценций; то же самое в «Гетце», «Клавиго», «Стелле», «Фрагменте Прометея», «Эгмонте», «Избирательном сродстве», «Германе и Доротее», в его поэмах, даже в «Ифигении» и «К теории цветов».

Высокое уважение Гёте к Библии, конечно, не определяло его симпатий по отношению к иудаизму, как и тот факт, что он использовал в своих произведениях библейские персонажи и мотивы. Гете вряд ли считал евреев своего времени, чаявших в Германии предоставления им общечеловеческих гражданских прав, «народом, создавшим Библию». Он просто почитал авторов Библии как поэтов и проявлял по отношению к ним искреннюю доброжелательность, без какого-либо соотнесения с их происхождением и религией.

В Веймаре Гете познакомился, как с коллегами, с представителями эмансипированного еврейства, с такими как востоковед Саломон Мунк, юрист Эдуард Ганс, а также Эдуард Симсон, впоследствии президент Франкфуртского национального собрания <…>.

Конечно же, Гете никогда не упоминал о происхождении или вероисповедании своих коллег и избегал в общении с ними любой снисходительности. Однако, с другой стороны, он испытывал, как показывают некоторые его тексты, трудности в восприятии всех явлений еврейской аккультурации и иногда называл несимпатичных ему персон «этот еврей», т. е. с явно негативным оттенком. Однако интерес, проявленный к нему ассимилированными, культурными евреями как к художнику, был для него очень ценен, особенно в послеитальянский период. Поэтому известный биографический факт, что он охотно принимал выражение обожания столь большого числа еврейских женщин-интеллектуалов, которые были в восторге от него: Генриетты Герц, Доротеи Вейт, младшей дочери Моисея Мендельсона, Беттины Брентано, Каролины Шлегель, сестер Сары и Марианны Мейер и Рахиль Варнхаген, – отнюдь не является чем-то необыкновенным, из ряда вон.

20 июня 1823 года Карл Август издал Веймарский еврейский ордонанс, который, не признавая евреев равноправными гражданами, разрешал «браки между христианами и евреями, евреями и христианами» при условии, «что дети, зачатые в таком браке, будут воспитываться в христианской религии и что самые убедительные заверения будут объявлены в суде». Гете <…> был возмущен этим и выразил резкий протест, «<…> заявив, что если бы у генерального суперинтенданта был характер, то он скорее бы оставил свой пост, чем женился на еврейке в церкви во имя Святой Троицы». Все моральные семейные ценности, которые испокон веку опираются на религиозные уложения, <по мнению Гете> будут разрушены таким скандальным законом. <…> В этом духе он восклицал: «Так неужели мы должны повсеместно идти вперед в абсурде <…>?».

Между тем, в своих стихах и сочинениях Гете часто упоминал евреев и затрагивал еврейские проблемы и заботы, например, в рецензиях на стихи польского поэта-еврея Исахара Бэра[62].

Среди немногих евреев, имена которых встречаются в лирике Гёте, был веймарский придворный еврей Якоб Элькан. В стихотворении «Auf Miedings Tod» (1782) он упоминается со строкой: «Der Jude Elka läuft mit manchem Rest» <«Еврей Элька бежит без заднях ног»>. Когда-то Элкан, <как многие евреи в гетто>, якобы торговал старой одеждой. Рассказывают, что, когда семья Элькана поднялась в социальном плане, его потомки попросили Гете изменить этот отрывок. Гете вычеркнул имя собственное и с тех пор строка стала звучать вполне нейтрально, в смысле: «активный еврей спешит оказать услугу». «Человеческая отзывчивость Гете, – говорится в одном из комментариев <…>, – проявляется в именно том, что он откликнулся на эту просьбу».

Амбивалентное отношение Гете к евреям и иудаизму также прочитывается в тексте романа «Годы учения Вильгельма Мейстера»[63]. Здесь, например, история и религия евреев объявляются неотъемлемой частью религиозно-нравственного воспитания человека. <…> В одной из бесед речь идет о воспитании детей в христианстве и о достоинствах религии. Здесь говорится: «…мы не потерпим в нашей среде ни одного еврея, ибо как мы можем предоставить ему долю в высочайшей культуре, происхождение которой он отрицает, как и свою историческую принадлежность к ней». Трудно определить, насколько это изречение является личным выражением Гете или оно лишь с целью художественной объективности вложено в уста воображаемой фигуры, характер и мысли которой поэт отличает от своих собственных. Однако не случайно именно этот отрывок снова и снова использовался антисемитами, такими как Хьюстон Стюарт Чемберлен, для авторитетного обоснования своих антиеврейских предложений, конечной целю которых являлось требование принудительно исключить евреев из общественной жизни. В «Странствиях» Гете также подчеркивал, что еврейская вера отличается особой духовностью и что ее заповедь «Не делай себе никакого изображения» создает лучшие условия для духовной деятельности, чем католицизм с его почитанием креста и культом святых.

Однако в произведениях Гете нет недостатка и в негативных высказываниях насчет евреев. При внимательном прочтении его «Дивана», «Фауста», «Клавиго», «Ксениен» и других произведений можно обнаружить, что в них постоянно говорится о евреях, которые торгуют, шпионят или просто комично озорничают. Гете, который, безусловно, был восприимчив к еврейским шуткам, возможно, просто хотел проиллюстрировать общепринятые стереотипы, но он также не дистанцировался от них. Между тем, сомнительно, что за каждым оборотом речи стоит личное гётевское чувство, можно ли пригвоздить к определенному месту каждое высказывание Гёте-художника и взвесить на весах каждое произнесенное им слово?!

Тема «Гете и евреи» должна быть дополнена контр-ретроспекцией «Евреи и Гёте». Для нескольких поколений евреев, пытавшихся вписаться в немецкий социальный и образовательный контекст, Гете, в частности, был неизбежным ориентиром на этом пути. Многие евреи, особенно немецкие, находились под его влиянием. Немало евреев почитали его и выражали порой острую привязанность к нему, возможно, надеясь <…> найти с помощью его художественного слова рациональное оправдание воспринятой ими извне концепции интеграции и ассимиляции[64]. Как известно, в то время доступ к общественным и особенно академическим должностям был все еще затруднен даже для крещеных евреев. «В этой связи, очевидно, – пишет Вильфрид Барнер, – что вживание в инородное <«укоренение в почве»> евреев-эмансипантов особенно впечатляюще выглядит именно в культе почитания Гете, поскольку оно знаменовало как вынужденный их отход от собственной культурной традиции, что часто встречается в еврейской истории, так одновременно и демонстрацию лояльности по отношению к национально-государственной идеологии».

Вряд ли кто-то из евреев-интеллектуалов первой половины ХIХ в. открыто жаловался на двойственное отношение Гете к еврейству в целом, хотя, возможно, многие из них втайне сожалели, что самый выдающийся представитель немецкой литературной и общекультурной традиции, великий глашатай классической идеи всечеловечества, «не слишком хорошо думал о евреях…» и говорил о них не только положительные слова. Евреи, по словам одного из немецких историков литературы, не только не обижались на Гете за его холодность по отношению к ним, но, напротив, в той мере, в какой они ощущали себя немцами, отдавали дань уважения его гению[65].

<…> Несмотря на различные слабости Гёте и его неоднозначное отношение к евреям, многие представители эмансипированного еврейства видели в нем высокий образец человечности и гаранта гуманистической сущности немецкого характера. Более того, никто другой из великих немцев не предлагал такого разнообразия характеристических линий, связывающих личную жизнь художника с его творениями, как он.

В письмах, дневниках и беседах Гете есть высказывания, которые мы сегодня не можем аттестовать иначе, как антисемитскими. Но ведь многое из того, что в эпоху Гёте было прегрешением, а в глазах некоторых даже и «серьезным грехом», сегодня кажется нам не более чем легкомысленным и безответственным проступком. С другой стороны, следует учитывать, что Гете был чрезвычайно разносторонним человеком и занимался многими самыми разными – темами и областями. На этом фоне его интерес к еврейской проблематике и увлеченность ей, если вообще так можно говорить (!), были по сути своей маргинальны. В любом случае евреи и еврейская тема занимали его ум далеко не в первую очередь, в сравнении со многими другие проблемами, нациями и культурами. Конечно, нельзя игнорировать антисемитскую тональность в высказываниях Гёте о евреях и еврействе, но и не следует делать на ней особый акцент. Правильный подход – рассматривать все широком контексте его времени, его представлений о религии и политики [HOMANN][66].

Гёте не был лично знаком с еврейским просветителем и философом-кантианцем XVIII века Мозесом Мендельсоном, однако ему