Иисус Христос: Жизнь и учение. Книга V. Агнец Божий

Определенное тематическое созвучие наблюдается между прологом Евангелия от Иоанна и христологическим гимном из Послания апостола Павла к Филиппийцам[67]. И в том и в другом тексте утверждается онтологическое равенство между Сыном Божиим и Богом Отцом: согласно Иоанну, Слово было в начале, было у Бога и было Богом; согласно Павлу, Сын, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу. Иоанн говорит о том, что Слово стало плотию, Павел – о том, что Сын Божий уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной. Иоанн говорит о славе Его, славе как Единородного от Отца, Павел – о том, что Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца (Флп. 2:6-11).

Сходство с языком пролога Евангелия от Иоанна наблюдается и в отрывке из Послания Павла к Колоссянам, где говорится об Иисусе Христе:

Кол. 1:15–20

15. Который есть образ Бога невидимого

15. рожденный прежде всякой твари

16–17. ибо Им создано всё, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое… все Им и для Него создано; и Он есть прежде всего, и все Им стоит

18. Он – начаток, первенец из мертвых, дабы иметь Ему во всем первенство

19. ибо благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота

20. и чтобы посредством Его примирить с Собою все, умиротворив через Него, Кровию креста Его, и земное и небесное

Ин. 1:1-18

18. Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил

1. В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог

3. Все чрез Него на́чало быть, и без Него ничто не нача́ло быть, что на́чало быть

2. Оно было в начале у Бога

16. И от полноты Его все мы приняли и благодать на благодать

12–13. А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими, которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились

Наконец, противопоставление благодати закону, играющее важную роль в прологе Евангелия от Иоанна, имеет прямые параллели в посланиях апостола Павла. Под благодатью Павел понимает спасение через веру в Иисуса Христа как Бога и Спасителя: Ибо благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар (Еф. 2:8). Как и в Евангелии от Иоанна, благодать противопоставляется закону Моисееву: Закон же пришел после, и таким образом умножилось преступление. А когда умножился грех, стала преизобиловать благодать, дабы, как грех царствовал к смерти, так и благодать воцарилась через праведность к жизни вечной Иисусом Христом, Господом нашим (Рим. 5:20–21).

Два апостола – Иоанн и Павел – являют в учении о законе и благодати существенную близость. Оба они под благодатью в широком смысле понимают новое откровение о Боге, которое произошло через Иисуса Христа. Это новозаветное откровение противопоставляется Ветхому Завету, обозначаемому собирательным термином «закон». В Послании к Римлянам дарование закона представлено как промежуточная стадия между грехопадением человека и той благодатью, которая была дарована во Христе. Следствием закона стало вменение человеку греха: Ибо и до закона грех был в мире; но грех не вменяется, когда нет закона (Рим. 5:13). Следствием же пришествия в мир Иисуса Христа стало искупление от греха через Его крестную смерть, потому что все согрешили и лишены славы Божией, но все получили оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе (Рим. 3:23–24).

Апостол Иоанн. Мозаика Равенна V в

Отметим важность понятия «грех» (αμαρτία) в богословии обоих апостолов. Изначальный смысл этого греческого слова – ошибка, попадание мимо цели. У Иоанна термин тесно связан с понятием «мир», указывая, в частности, на противостояние мира Богу, выразившееся в отвержении миром Его возлюбленного Сына[68]; на сопротивление мира тому откровению, которое Бог послал ему через Иисуса[69]; на неспособность мира увидеть истинную идентичность Иисуса[70]. Пришествие в мир Иисуса выявляет присутствие в нем греха как активной силы, сопротивляющейся силе Божией: Если бы Я не сотворил между ними дел, каких никто другой не делал, то не имели бы греха; а теперь и видели, и возненавидели и Меня и Отца Моего (Ин. 15:24). Учение апостола Павла о том, что грех не вменяется, когда нет закона (Рим. 5:13), созвучно этим словам из последней беседы Иисуса с учениками.

Насколько важны богословские идеи апостолов Иоанна и Павла для понимания личности и учения Иисуса Христа? Не являются ли они более поздним богословским конструктом, надстроенным над изначально простым и незатейливым учением Иисуса из Назарета? Именно так думали те ученые XIX–XX веков, которые занимались поиском «исторического Иисуса», пытаясь отделить Его изначальное учение от более поздних церковных напластований. Этот поиск к концу ХХ века зашел в тупик, поскольку не смог произвести на свет сколько-нибудь убедительной и научно достоверной концепции возникновения христианства, альтернативной той, что представлена на страницах Нового Завета. Четыре Евангелия и другие тексты, вошедшие в корпус Нового Завета, включая послания Павла, остаются единственным источником, из которого мы можем черпать сведения о жизни и учении Иисуса.

Евангелисты Марк и Лука, рассказывая историю земной жизни Иисуса и пересказывая Его поучения, практически не дают богословского осмысления того, что Он говорил. Матфей – единственный из трех синоптиков, кто предпринял попытку интерпретации благой вести Иисуса, поместив ее в широкую раму ветхозаветных текстов и пророчеств. Однако эта попытка не содержит стройной богословской системы, которая позволила бы интерпретировать то, что составляет основное содержание евангельской истории. Из четырех евангелистов только Иоанн дает цельную и законченную богословскую интерпретацию событий, очевидцем которых он был. Параллельно с Иоанном, а возможно, еще до Иоанна богословскую базу для евангельской истории создал Павел, который не был очевидцем событий, рассказанных евангелистами.

Платон

Подобно тому как жизнь и учение Сократа оказываются доступны нам исключительно благодаря Платону, сделавшему его главным героем своих диалогов, жизнь и учение Иисуса доступны нам исключительно благодаря свидетельству «очевидцев и служителей Слова» (Лк. 1:2), среди которых Иоанн занимал одну из ключевых позиций. Любое исследование жизни и учения Иисуса, в котором «исторический Иисус» был бы полностью отделен от предвечного Бога Слова, практически сводит на нет значимость Его личности и учения как нового и последнего откровения Бога человечеству. В таком случае Иисус превращается лишь в одного из многих учителей и пророков, возвещавших людям нравственные истины. Но тогда остается непонятным: в чем смысл всей евангельской драмы? в чем смысл распятия и смерти на кресте? Если эту смерть рассматривать лишь как следствие неудачного стечения обстоятельств, непонимания иудеями того в основе свой мирного и благожелательного по отношению к иудаизму учения, которое в действительности проповедовал Иисус Христос, тогда непонятно, почему Иисус с такой настойчивостью и упорством полемизировал с иудеями, почему Он столь последовательно шел к кресту как главной цели Своего земного странствования.

В современной новозаветной науке просматривается отчетливая тенденция, направленная на примирение христианства с иудаизмом. Эта тенденция имеет вполне конкретные устремления и основана на конкретных идеологических предпосылках. После многих веков вражды между христианством и иудаизмом ученым хочется найти точки соприкосновения между двумя религиозными традициями.

Само по себе указанное стремление, безусловно, мотивировано благородными целями. Однако достижение этих целей не может осуществляться за счет искаженной интерпретации того конфликта, который разыгрывается на страницах Евангелия. Крестная смерть Иисуса была вовсе не следствием стечения обстоятельств или простого недопонимания. Она была естественным результатом и итогом Его деятельности и проповеди, с самого начала имевшей конфликтный характер.

Носителями иудейской традиции были в Его время книжники и фарисеи, с которыми Он жестко полемизировал. Эта полемика отражена на страницах всех четырех Евангелий, но особенно подробно она изложена в Евангелии от Иоанна. Именно Иоанн наиболее последовательно показывает, как развивался этот конфликт, и интерпретирует его наиболее бескомпромиссно по отношению к иудейской традиции. Начало этой интерпретации положено в тех стихах пролога, где говорится о том, что Свет истинный пришел к своим, и свои Его не приняли, и что закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа.

С той же последовательностью благодать, явленная в личности и учении Иисуса, противопоставляется закону Моисееву у апостола Павла. При этом и Павел, и Иоанн сохраняют уважение к Ветхому Завету как общему базису для христианской и иудейской традиций. Но традиции эти пошли двумя разными путями, и Евангелие от Иоанна очень ясно показывает, почему это произошло, выявляя глубинную несовместимость иудаизма в той его форме, которая экспонировалась современными Иисусу книжниками и фарисеями, с Благой Вестью, принесенной Иисусом, – Словом, Которое было у Бога и было Богом, но стало плотию и принесло миру благодать на благодать.

4. «Вот Агнец Божий»

Все четыре Евангелия уделяют большое внимание Иоанну Крестителю как пророку, чья проповедь непосредственно предшествовала проповеди Иисуса. Марк начинает свое Евангелие с рассказа об Иоанне Крестителе. У Матфея рассказ о проповеди Крестителя следует сразу же за первыми двумя главами, посвященными рождению и детству Иисуса. Лука начинает свое Евангелие с рождения Крестителя и затем в течение первых двух глав излагает биографии Крестителя и Иисуса параллельно. Рассказ о рождении и детских годах Иисуса у Луки как бы вправлен в рассказ о рождении и детстве Крестителя. Все три синоптика описывают крещение Иисуса от Иоанна в Иордане как событие, с которого началось общественное служение Иисуса.

Иоанн Креститель. Икона XIV в

В Евангелии от Иоанна описание крещения отсутствует, однако Иоанн Креститель появляется уже в 6-м стихе 1-й главы. Пролог четвертого Евангелия содержит два вкрапления, касающихся Иоанна:

Был человек, посланный от Бога; имя ему Иоанн. Он пришел для свидетельства, чтобы свидетельствовать о Свете, дабы все уверовали чрез него. Он не был свет, но был послан, чтобы свидетельствовать о Свете (Ин. 1:6–8).

Иоанн свидетельствует о Нем и, восклицая, говорит: Сей был Тот, о Котором я сказал, что Идущий за мною стал впереди меня, потому что был прежде меня (Ин. 1:15).

Швейцарский протестантский теолог О. Кульман видит во всем четвертом Евангелии, и особенно в его прологе, полемику с теми последователями Иоанна Крестителя, которые не признали Иисуса Мессией. Ученый полагает, что некоторые из них со временем влились в секту мандеев[71], считавших, что Иоанн Креститель пришел до Иисуса и, следовательно, должен быть выше Него. Якобы против этого понимания и направлены два вкрапления, посвященные Иоанну, в тексте пролога[72]. Гипотеза о том, что Евангелие от Иоанна содержит полемику с мандеизмом, в свое время активно обсуждалась в научной литературе[73]. К настоящему времени она практически единодушно отвергнута научным сообществом. Связь между учениками Иоанна Крестителя и мандеями тоже не установлена.

Тем не менее четвертое Евангелие, по-видимому, отражает некую подспудную полемику с учениками Иоанна Крестителя. Она выражается, во-первых, в настойчивости, с которой его автор утверждает, что Креститель не был свет, но был послан, чтобы свидетельствовать о Свете (Ин. 1:8); во-вторых, в рассказе о том, как два ученика Крестителя последовали за Иисусом и стали Его учениками (Ин. 1:35–39); в-третьих, в упоминании о том, что Иисус, придя с учениками в землю Иудейскую, там жил с ними и крестил, тогда как Иоанн также крестил в Еноне, близ Салима, потому что там было много воды; и приходили туда и крестились (Ин. 3:22–23); в-четвертых, в повествовании о том, как ученики Крестителя пожаловались своему учителю: Равви! Тот, Который был с тобою при Иордане и о Котором ты свидетельствовал, вот Он крестит, и все идут к Нему; на что Креститель ответил: Ему должно расти, а мне умаляться (Ин. 3:26–30); в-пятых, наконец, в словах: Когда же узнал Иисус о дошедшем до фарисеев слухе, что Он более приобретает учеников и крестит, нежели Иоанн, – хотя Сам Иисус не крестил, а ученики Его, – то оставил Иудею и пошел опять в Галилею (Ин. 4:1–3).

Рядом ученых было выдвинуто предположение о том, что в одной из первоначальных редакций Евангелие от Иоанна начиналось со слов Был человек, посланный от Бога; имя ему Иоанн[74]. Лишь на этапе последующей редакции, после того как пролог (гимн) был добавлен к началу Евангелия, эти слова сместились туда, где они находятся в настоящее время. Данное предположение невозможно ни опровергнуть, ни подтвердить на основании дошедших до нас рукописей. Если бы оно было справедливым, начало Евангелия от Иоанна было бы похоже на слова из Евангелия от Марка: Явился Иоанн, крестя в пустыне… (Мк. 1:4). Однако и у Марка словам о Крестителе предшествует зачин, выполняющий функцию пролога и помещающий миссию Крестителя в общий контекст «Евангелия Иисуса Христа, Сына Божия» (Мк. 1:1–3).

Крещение Господне. Г. И. Семирадский 1876 г

Вкрапления, посвященные Крестителю, в прологе Евангелия от Иоанна выполняют вполне конкретную функцию. С одной стороны, они – в созвучии с прочими Евангелиями – показывают, что проповеди Иисуса предшествовала проповедь Крестителя, с которой началась евангельская история. С другой стороны, в них, как и в повествованиях других евангелистов, подчеркивается, что проповедь Крестителя имела предваряющий характер: она была лишь прелюдией к тому, что составит основную сюжетную линию евангельского рассказа.

В том, что касается личности Крестителя и его проповеди, Иоанн достаточно близок к синоптикам[75]. Как и они, он цитирует применительно к Предтече слова пророка Исаии: Я глас вопиющего в пустыне: исправьте путь Господу (Ин. 1:23; ср. Мф. 3:3; Мк. 1:3; Лк. 3:4; Ис. 40:3). Как и у синоптиков, Креститель в четвертом Евангелии говорит об Иисусе: Я недостоин развязать ремень у обуви Его (ин. 1:27; Мк. 1:7; Лк. 3:16; Мф. 3:11: понести обувь Его). Однако этим сходство исчерпывается.

Иоанн опускает весь рассказ о крещении Иисуса от Иоанна, имеющийся у синоптиков. Вместо этого он повествует о том, как иудеи прислали из Иерусалима священников и левитов спросить его: кто ты? Он объявил, и не отрекся, и объявил, что я не Христос. И спросили его: что же? ты Илия? Он сказал: нет. Пророк? Он отвечал: нет. Слова из пророка Исаии, которые синоптики применяют к Крестителю, говоря о нем в третьем лице, в Евангелии от Иоанна вложены в уста самого Крестителя. Только в четвертом Евангелии Креститель говорит посланным: я крещу в воде; но стоит среди вас Некто, Которого вы не знаете. Он-то Идущий за мною, но Который стал впереди меня (Ин. 1:19–27). Из этих слов можно заключить, что беседа происходила в присутствии Иисуса, Который в это время стоял в толпе. У синоптиков проповедь Крестителя об Иисусе происходит в Его отсутствие, и появляется Он на Иордане лишь для того, чтобы принять крещение от Иоанна.

Только четвертый евангелист описывает два других посещения Иисусом Иоанна. Одно из них произошло на другой день после беседы Крестителя с посланными от фарисеев. Увидев идущего к нему Иисуса, Иоанн произносит: Вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира. Сей есть, о Котором я сказал: за мною идет Муж, Который стал впереди меня, потому что Он был прежде меня. Я не знал Его; но для того пришел крестить в воде, чтобы Он явлен был Израилю (Ин. 1:29–31). Говоря о крещении Иисуса как о событии прошлого, Иоанн продолжает: Я видел Духа, сходящего с неба, как голубя, и пребывающего на Нем. Я не знал Его; но Пославший меня крестить в воде сказал мне: на Кого увидишь Духа сходящего и пребывающего на Нем, Тот есть крестящий Духом Святым. И я видел и засвидетельствовал, что Сей есть Сын Божий (Ин. 1:32–34).

Второе посещение происходит в присутствии двух учеников, которые, когда Иоанн увидел идущего к нему Иисуса, слышат из уст Крестителя слова: Вот Агнец Божий (Ин. 1:35–36). Повторное произнесение слов, уже произнесенных накануне, подчеркивает, что евангелист придает им особое значение. «Агнец» – еще один важнейший христологический термин, который в четвертом Евангелии применяется к Иисусу вслед за терминами «Слово», «Свет», «Единородный». Этот термин указывает на то, что Сын Божий пришел в мир, чтобы принести Себя в жертву. Его путь к Голгофе, где Он подобно агнцу будет заклан, начинается с прихода на Иордан к Иоанну.

В Ветхом Завете агнец был символом одновременно кротости и жертвы. В знаменитом мессианском тексте пророка Исаии, однозначно воспринятом раннехристианской Церковью как пророчество о страданиях и смерти Христа, говорится:

…Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исцелились. Все мы блуждали, как овцы, совратились каждый на свою дорогу: и Господь возложил на Него грехи всех нас. Он истязуем был, но страдал добровольно и не открывал уст Своих; как овца, веден был Он на заклание, и как агнец пред стригущим его безгласен, так Он не отверзал уст Своих (Ис. 53:5–7).

Слова Иоанна Крестителя об Агнце Божием, Который берет на Себя грех мира, служат кратким напоминанием об этом пророчестве. В идущем к нему Иисусе Креститель прозревает Того, Кого предсказывали пророки, – мужа скорбей, Который не имел ни вида, ни величия, Который был презираем и Которого ставили ни во что, но Который взял на Себя наши грехи и понес наши болезни (Ис. 53:2–3).

Агнец Божий. Мозаика Равенна VI в

Для ранней Церкви образ агнца имел особое значение, потому что именно он стал главным символом, при помощи которого передавалось христианское учение об искуплении. Апостол Петр писал:

…Не тленным серебром или золотом искуплены вы от суетной жизни, преданной вам от отцов, но драгоценною Кровию Христа, как непорочного и чистого Агнца, предназначенного еще прежде создания мира, но явившегося в последние времена для вас, уверовавших чрез Него в Бога, Который воскресил Его из мертвых и дал Ему славу чтобы вы имели веру и упование на Бога (1 Пет. 1:18–21).

Эти слова созвучны образам и идеям, которые мы находим в 1-й главе Евангелия от Иоанна. В обоих текстах говорится о предвечном существовании Сына Божия, о Его явлении во плоти, о Его славе, о вере в Него. Отметим, что, согласно Евангелию от Иоанна, один из двух, слышавших от Иоанна об Иисусе и последовавших за Ним, был Андрей, брат Симона Петра. Он первый находит брата своего Симона и говорит ему: мы нашли Мессию, что значит: Христос; и привел его к Иисусу (Ин. 1:42–44). Вряд ли Андрей, находившийся еще под впечатлением слов, которые услышал от Крестителя, не пересказал их Петру. В таком случае первое, что Петр узнал об Иисусе от своего брата, было то, что это – «Агнец Божий». Образ Агнца запечатлелся в памяти первоверховного апостола и много лет спустя прозвучал в его послании.

Что же касается евангелиста Иоанна, то в его богословии образ Агнца занимает центральное место. Агнец как бы закланный (Откр. 5:6) становится главным героем Апокалипсиса – книги, которой завершается корпус Иоанновых писаний, а вместе с ним весь Новый Завет. В Апокалипсисе «Агнец закланный» появляется в тот момент, когда ни на небе, ни на земле, ни под землею не оказывается никого, кто был бы достоин раскрыть и читать книгу, запечатанную семью печатями, которую держал Сидящий на престоле (Откр. 5:1-14). Он снимает печати, одну за другой, и по мере снятия печатей на сцене появляются все новые действующие лица. Наконец в действие вступает великое множество людей в белых одеждах, восклицающих: Спасение Богу нашему, сидящему на престоле, и Агнцу! Об этих людях говорится: это те, которые пришли от великой скорби; они омыли одежды свои и убелили одежды свои Кровию Агнца (Откр. 6:1–7:14).

Греческий термин «апокалипсис» означает «откровение». Этим термином называют литературный жанр, близкий по содержанию к книгам пророков. В книгах пророков, как правило, описываются видения и откровения, имеющие таинственный, сверхъестественный характер. Апокалипсис тоже представляет собой описание реальности, находящейся за пределами земного бытия и открывающейся человеку в видении или откровении, будь то во сне или наяву. Символом этой реальности является закрытая и запечатанная книга: для того, чтобы с ней соприкоснуться, книга должна быть распечатана.

Иоанн Богослов в молчании. Икона 1679 г

Не случайно церковное Предание приписывает четвертое Евангелие и Апокалипсис одному автору – Иоанну Богослову. Подобно тому как существует внутреннее единство между двумя книгами, приписываемыми Луке (третьим Евангелием и Деяниями апостолов), внутреннее единство усматривается также между двумя книгами Иоанна – Евангелием и Апокалипсисом, несмотря на те стилистические различия, которые заставили некоторых ученых видеть в этих двух книгах творения двух или нескольких авторов. Мы говорим сейчас не столько о стилистическом, сколько о тематическом, образном единстве и о том, что между двумя книгами существует определенное взаимопроникновение: Апокалипсис, будучи описанием откровений и видений, имеет черты исторического повествования, а Евангелие, напротив, имеет черты откровения.

Евангелие от Иоанна, не будучи Апокалипсисом, во многих отношениях приближается к Апокалипсису по содержанию, так как помимо описания исторических событий содержит «рассказ, в котором небесные тайны открываются вестником, посланным с небес»[76]. Понятие «тайны» имеет важное значение для осмысления пророческих писаний и апокалиптической литературы. Апостол Павел говорит об откровении тайны, о которой от вечных времен было умолчано, но которая ныне явлена и через писания пророческие, по повелению вечного Бога, возвещена всем народам для покорения их вере (Рим. 14:25–26). Это откровение, как утверждает Павел, было дано ему в непосредственном, личном опыте (Еф. 3:1-10).

Поклонение агнцу. Я. ван Эйк 1432 г

Однако подобным же опытом обладал и апостол Иоанн. И этот опыт отражен не только в Апокалипсисе, но и в его Евангелии. Может быть, именно в этом и заключается главное отличие Иоанна от синоптиков. В синоптических Евангелиях истинная идентичность Иисуса, Его Божественная природа остается сокрытой от учеников вплоть до Его воскресения[77]. Читатель тоже лишь под конец евангельской драмы узнает то, что лаконично выражено римским сотником: Воистину Он был Сын Божий (Мф. 27:54). Постепенно через человеческие черты Иисуса из Назарета проступает лик Бога воплотившегося, но окончательным подтверждением Божественности Иисуса является Его воскресение. В Евангелии от Иоанна, напротив, уже в прологе об Иисусе говорится как о Слове, Которое изначально было Богом, и в последующем повествовании эта истина раскрывается через серию эпизодов из жизни Иисуса и через Его поучения, адресованные ученикам, иудеям и народу.

Образ Агнца – один из тех образов, который придает цельность всему четвертому Евангелию, протягивая нить от его начала к его концу. В начале Евангелия Креститель указывает на Иисуса, говоря: Вот Агнец Божий. В конце этот Агнец будет отдан на заклание. Однако нить протягивается и дальше – через рассказ о воскресении Иисуса к Апокалипсису, где описывается окончательная победа Агнца над злом и наступление эры нового неба и новой земли.

Глава 2

Иисус, храм и иудеи

Рассказ Евангелия от Иоанна о призвании первых учеников (Ин. 1:37–51), следующий за повествованием об Иоанне Крестителе, был рассмотрен нами в книге «Начало Евангелия». В книге «Чудеса Иисуса» мы рассмотрели следующий за тем рассказ о первом чуде Иисуса – претворении воды в вино на браке в Кане Галилейской (Ин. 2:1-11)[78]. Из Каны Иисус, согласно Иоанну, пришел в Капернаум, где пробыл немного дней (Ин. 2:12).

Далее в Евангелии от Иоанна следует рассказ о посещении Иисусом Иерусалима в праздник Пасхи и изгнании торгующих из храма (Ин. 2:14–22). Об этом посещении Иерусалима синоптики вообще не упоминают, как не упоминают они о другом путешествии Иисуса в Иерусалим, когда Он исцелил расслабленного у Овчей купели (Ин. 5:1-17).

Брак в Кане Галилейской. Дуччо Маэста Фрагмент 1308–1311 гг

Именно Евангелие от Иоанна позволяет выстроить повествование синоптиков в хронологический ряд, помещая все описываемые ими события в три временных отрезка: от первой Пасхи до второй, от второй до третьей и от третьей до четвертой. Только в событиях последних дней земной жизни Иисуса (вечеря в Вифании, вход в Иерусалим, Тайная Вечеря, моление в Гефсиманском саду, взятие Иисуса под стражу, суд синедриона, отречение Петра, суд Пилата, распятие и погребение) Иоанн сходится с синоптиками, хотя и в этих повествованиях добавляет подробности, отсутствующие у синоптиков (в частности, беседа Иисуса с учениками на Тайной Вечере, суд у первосвященника Анны). Что же касается предшествующего повествования, то сюжетные линии синоптических Евангелий, постоянно пересекающиеся между собой, очень редко пересекаются с теми, которые проводит Иоанн.

Наиболее заметным отличием четвертого Евангелия от синоптических является то, что в нем описываются главным образом события, происходившие в Иерусалиме. На этом основании было даже высказано предположение, что автор четвертого Евангелия жил в Иерусалиме и не был участником основных событий, разворачивавшихся в Галилее и описанных у синоптиков. Об этом мы достаточно подробно говорили в книге «Начало Евангелия»[79].

Эпизод, который нам предстоит рассмотреть в настоящей главе – изгнание торгующих из Иерусалимского храма, – имеется только у Иоанна. Однако очень похожий эпизод описан у синоптиков. Иоанн помещает данный эпизод в самое начало общественного служения Иисуса, сразу после первого чуда. Синоптики, напротив, относят его к последним дням Его земной жизни (у Матфея и Луки он имеет место в день торжественного входа Иисуса в Иерусалим, у Марка – на следующий день). Соответственно, у Иоанна данный эпизод знаменует собой самое начало конфликта Иисуса с иудеями, у синоптиков относится к его завершающей фазе.

Соотношение двух традиций – иоанновской и синоптической – обычно рассматривается учеными в терминах литературной редакции. Предлагается два варианта решения.

Изгнание торгующих из храма. Джотто XIV в

По мнению одних ученых, датировка синоптиков более соответствует реальному течению событий, поскольку было бы странно ожидать от Иисуса столь дерзкой акции в самом начале Его служения, когда мало кто о Нем знал. Кроме того, вряд ли Иисус, совершив подобный акт, мог после этого в течение двух или трех лет проповедовать и даже время от времени приходить в Иерусалим: религиозные лидеры еврейского народа – фарисеи и саддукеи, которым Он нанес тяжкое оскорбление, – просто не позволили бы Ему долго оставаться на свободе[80]. Высказывается предположение, что в одной из первоначальных редакций Евангелия от Иоанна данный эпизод размещался там же, где он помещен у синоптиков, однако при дальнейшем редактировании автор (или редактор) сдвинул его к началу Евангелия, чтобы освободить место для рассказа о воскрешении Лазаря, который, по мнению этих ученых, представляет собой позднейшую добавку к Евангелию[81].

Другие ученые считают более вероятной датировку Иоанна[82], полагая, что синоптики сдвинули это событие к последним дням земной жизни Иисуса по той причине, что у них описано лишь одно – последнее – посещение Иерусалима и, следовательно, у них просто не было других вариантов, кроме как поместить рассказ об изгнании торгующих в повествование об этом посещении[83].

И та и другая точка зрения имеют свои сильные и слабые стороны. Как считает Р. Шнакенбург, сделать выбор между двумя альтернативами непросто, а третьего варианта решения проблемы не существует. По мнению ученого, ответ надо искать в том, что синоптики и Иоанн применили два разных подхода к одному и тому же эпизоду: в первом случае – исторический, во втором – богословский. Повествование Иоанна не утрачивает своей ценности даже в том случае, если не принять его хронологию: напротив, оно позволяет нам «увидеть пропасть между Иисусом и официальным иудаизмом и с самого начала ощутить надвигающуюся катастрофу»[84].