Повседневная жизнь советского крестьянства периода позднего сталинизма.1945–1953 гг.

Особое место в советской периодике отводилось фельетону, отличавшемуся злободневностью тематики, сатирической заостренностью, юмористическим окрасом. Советский фельетон ярко демонстрировал резкое несоответствие реальности декларируемым идеалам партийного строительства. Нередкими были фельетоны, в которых осмеянию подвергались партийные и руководящие работники местной администрации, чей моральный и профессиональный облик оставлял желать лучшего[150]. Чаще всего темой фельетонов становилось систематическое пьянство местной администрации, работа сельпо, действие налоговых агентов и т. д.[151]

В исследовании широко использованы архивные материалы, часть которых впервые вводится в научный оборот и до настоящего времени не использовалась в исторических изысканиях. В нашей работе использованы документы, извлеченные из 8 фондов центральных архивов (Государственный архив Российской Федерации, Российский государственный архив экономики) и 30 фондов региональных архивов (Центральный государственный архив Самарской области, Самарский областной государственный архив социально-политической истории, Государственный архив Ульяновской области, Государственный архив новейшей истории Ульяновской области).

Архивные источники можно разделить на следующие группы: статистические источники, делопроизводственная документация, документы личного происхождения.

Статистические источники представлены официальными данными государственных статистических учреждений. Мы опирались на данные двух всесоюзных переписей населения (1939 и 1959 гг.), несмотря на то что они остаются за рамками хронологии исследования. Обращение к данным этих переписей обусловлено необходимостью наиболее полно показать динамику численности сельского населения и его половозрастного состава. Начиная с 1943 г. сельские советы на основе хозяйственных книг и списков временно проживающих лиц составляли единовременные отчеты о возрастном и гендерном составе сельского населения, данные этих единовременных статистических обследований мы использовали при анализе демографического потенциала средневолжской деревни в послевоенное восьмилетие. Важная роль в формировании источниковой базы исследования отводилась также документам текущего учета населения. По характеру содержащейся информации документы текущего учета населения подразделяются на документы, содержащие сведения о естественном движении, и документы о механическом движении населения. В документах о естественном движении населения содержались основные демографические показатели: рождение и смерть, брачность, уровень образования. Механическое движение населения фиксировалось на основе данных прописки и выписки в паспортных столах, они давали представление о направленности и составе миграционного потока. Необходимо отметить, что наиболее полно документы, раскрывающие динамику численности сельского населения, отложились в фондах Центрального государственного архива Самарской области. Поквартальные и ежегодные отчеты о механическом и естественном движении населения Куйбышевской и Ульяновской областей дали нам возможность выявить изменения в динамике численности сельского населения региона, а также определить основные половозрастные группы селян, покидающих деревню, и определить направления потоков миграции колхозного населения. Сведения о численности населения по кварталам за 1946-1948 гг. дают нам возможность определить влияние процесса демобилизации на восстановление численности сельского мужского населения региона. На основе данных архивных документов центральных статистических управлений (ЦСУ) Куйбышевской и Ульяновской областей проведен анализ рождаемости, смертности, уровня брачности сельского населения.

В отличие от статичных данных фондов статистических учреждений делопроизводственная документация партийных, государственных, хозяйственных, культурных учреждений и организаций более полно отражала положение сельского населения в условиях послевоенной эволюции сталинского режима. Делопроизводственная документация подразделяется на протокольную документацию; деловую переписку; информационные документы; отчетные материалы. Как отмечает Н.Н. Кометчиков, такая классификация делопроизводства условна, поскольку границы отдельных групп документов являются размытыми и условными[152]. В процессе обработки информации документы могли полностью или частично преобразовываться в другие документы. Отчетная документация содержит статистические данные, обобщающие сведения, которые, используясь в информационных целях, становились основаниями для разработки специальных решений или постановлений. Так, например, сведения о массовом нарушении трудовой дисциплины в послевоенной колхозной деревне привели к принятию 2 июня 1948 г. Президиумом Верховного Совета СССР специального секретного Указа «О выселении». Как мы уже отмечали, в советские годы многие делопроизводственные документы были засекречены.

Большой объем делопроизводственной документации хранится в фондах аппарата ЦК КПСС и его региональных отделений (ГАНИ УО: Ф. 8. Ульяновский областной комитет КПСС, Ф. 9. Старо-Майнский райком КПСС, Ф. 12. Кузоватовский райком КПСС, Ф. 22. Астрадамовский РК КПСС, Ф. 25. Базарно-Сызганский РК КПСС, Ф. 26. Барышский РК КПСС, Ф. 27. Вешкаймский РК КПСС, Ф. 35. Павловский райком КПСС, Ф. 37. Старокулаткинский райком КПСС, Ф. 39. Тагайский райком КПСС, Ф. 41. Сенгилеевский райком КПСС, Ф. 32. Парторганизация колхоза им. Куйбышева Ново-Малыклинский район, Ф. 97. Ульяновский райком КПСС; СОГАСПИ: Ф. 45. Камышлинский райком КПСС, Ф. 274. Борский райком КПСС).

Наибольший исследовательский интерес представляют деловая переписка, информационные документы и отчетные материалы партийных и государственных учреждений. При работе с документами фонда 8 в Государственном архиве новейшей истории Ульяновской области были выявлены документы о практике реализации Указа Президиума Верховного Совета СССР от 2 июня 1948 г. в Ульяновской области. Документы раскрывают механизмы и практику осуществления данного Указа в исследуемом регионе. Основной массив документов, иллюстрирующих репрессивные практики региональных властей по отношению к колхозному крестьянству, опубликован автором в отдельном издании[153].

В информационных отчетах районных и областных партийных учреждений содержатся сведения о реальном положении дел в сельском хозяйстве, социальном и культурном обслуживании сельских жителей в Ульяновской и Куйбышевской областях. Наиболее информационными являются документы, составленные должностными лицами на основе командировок в районы, когда вскрывалась реальная картина жизни рядовых колхозников, материально-технические условиях их труда, бытовые условия и т. д., которые оказывались крайне тяжелыми и не соответствующими декларируемым представлениям о колхозной деревне.

Взаимоотношение религиозных организаций и властных институтов, уровень религиозности сельского населения, религиозная обрядовость и распространение атеистического мировоззрения, данные о количестве культовых сооружений реконструированы на основе документов Совета по делам РПЦ и его региональных уполномоченных (ГА РФ, ГАУО, ЦГАСО). Работа с документами фонда 3705 в Государственном архиве Ульяновской области позволила выявить документы личного происхождения (письма, заявления, жалобы, ходатайства), отражающие религиозные воззрения крестьян Ульяновской области в послевоенное время. Данные документы отражают не только мировоззренческие основы колхозного крестьянства, но и дают представление о механизмах влияния властных институтов на религиозные практики сельских граждан. Крестьянские обращения во власть наполнены болью и страданиями, вызванными действиями властей по ущемлению их религиозных прав.

Отчеты региональных уполномоченных Советов по делам Русской православной церкви и религиозным культам по Куйбышевской и Ульяновской областям, отложившиеся в специальных фондах Государственного архива Российской Федерации (ГА РФ) и Центрального государственного архива Самарской области (ЦГАСО), позволяют выявить динамику численности религиозного населения в сельской местности, реконструировать религиозную праздничную культуру поволжского села; проанализировать степень участия сельского партийного актива в религиозной жизни. Большинство использованных в исследовании документов данных фондов в научный оборот вводится впервые. До настоящего времени исследователями они не были востребованы.

Проблемы несоблюдения социалистической законности в колхозной деревне, нарушения трудовой дисциплины колхозниками, материальные условия их жизни, результаты кампании по ликвидации нарушений Устава сельскохозяйственной артели исследованы на основе документов, отложившихся в фонде Совета по делам колхозов (РГАЭ), уполномоченного по делам колхозов по Куйбышевской области (ЦГАСО) и Ульяновского областного комитета КПСС (ГАНИ УО). Как оказалось, в региональных архивах Ульяновской области нет специализированного фонда регионального Уполномоченного Совета по делам колхозов. Документы, отражающие его деятельность, отложились в различных фондах ГАУО и ГАНИ УО, в частности в фонде отдела юстиции Ульяновского обкома ВКП(б). Особую ценность для исследования составили документы, отложившиеся в фонде Уполномоченного Совета по делам колхозов при Совете Министров СССР по Куйбышевской области в ЦГАСО. В фонде представлены не только ежеквартальные и годовые отчеты о различных аспектах колхозного строительства, но и многочисленные крестьянские письма, жалобы и заявления, позволяющие исследовать крестьянские настроения, их отношение к колхозному строю. В многочисленных жалобах колхозники информировали власть о систематических злоупотреблениях представителей региональных и местных властей, сообщали об их пьянстве и преступной деятельности. Данные документы свидетельствуют, что в послевоенное время письменное обращение во власть в руках крестьянства становится «оружием слабых», то есть крестьяне использовали письма в различные инстанции не только как средство восстановления справедливости и канал коммуникации с властью, но и как способ борьбы с неугодными представителями местной политической вертикали. «Сельская оппозиция» с помощью жалоб дискредитировала председателей колхозов, сельских Советов, членов правлений, должностных лиц районной власти. Количество обращений во властные инстанции значительно возросло после публикации специального постановления правительства СССР от 19 сентября 1946 г., в котором власть призвала колхозников активно участвовать в разоблачении «врагов колхозного строя».

Данные о деятельности учреждений культуры, радиофикации и кинофикации в послевоенной колхозной деревне содержатся в фондах партийных учреждений и специализированных фондах – областном управлении культуры, фонде кинофикации и радиофикации (ГАНИ УО, ГАУО, ЦГАСО).

Источники личного происхождения, используемые в исследовании, представлены письмами крестьян и людей, наблюдавших жизнь колхозной деревни со стороны (в частности, красноармейцы), во всевозможные властные инстанции. Большую сохранность крестьянских писем продемонстрировали фонд Уполномоченного Совета по делам колхозов по Куйбышевской области (ЦГАСО) и фонд Совета по делам религиозных культов по Ульяновской области (ГАУО). При анализе крестьянских писем (жалоб, просьб, заявлений) применялся метод сплошной выборки. Если в фонде Совета по делам религиозных культов содержатся ходатайства об открытии церквей и иных культовых сооружений, жалобы на преграды, устанавливаемые местными властями на религиозные практики крестьян, то письма, отложившиеся в фонде Уполномоченного Совета по делам колхозов, содержат многослойную информацию, часто она проявляется не явно. Это не только сообщения о конкретных случаях нарушения гражданских прав колхозников и нарушения «основного закона колхозной жизни» – Устава сельскохозяйственной артели, но и срез общественного настроения сельских жителей. Комментарии к этим письмам должностных лиц, реакция контролирующих органов дают возможность реконструировать «палитру» взаимоотношений власти и крестьянского общества.

К источникам личного происхождения относятся материалы устной истории, полученные автором в ходе полевых исследований в селах Ульяновской области. В период с 2012 по 2015 г. в селах Чердаклинского, Старо-Майнского, Барышского и Карсунского районов автор данного исследования с помощью методики глубинного и биографического интервью собрал материал о послевоенном развитии колхозной деревни Ульяновской области на основе устных рассказов сельских жителей. В жизненных историях сельских респондентов отражены особенности «социального дисциплинирования» колхозного крестьянства в послевоенное десятилетие. В них боль и отчаяние, вызванные тяготами войны, оценка действий властей, отторгаемых крестьянским обществом, осознание несправедливости податного положения колхозного крестьянства, вынужденного на последние финансовые средства подписываться на «добровольные» государственные займы, переплетаются с чувством гордости за достижения советской власти, победу в Великой Отечественной войне и свою сопричастность к данным достижениям[154].

Таким образом, использованная источниковая база (нормативноправовые акты, архивные материалы, периодические издания, устные истории и т. д.) является достаточно широкой и репрезентативной, позволяющей осуществить объективную реконструкцию повседневной жизни советского крестьянства в послевоенное восьмилетие. Обращение к делопроизводственной и различной статистической документации, переписке государственных учреждений, аналитическим запискам должностных лиц дает возможность верифицировать полученные в исследовании результаты.

1.3. Теоретические подходы и методологические принципы исследования истории крестьянской повседневности

Феномен повседневности находится в фокусе предметного исследования различных отраслей знания: философии, культурологии, социологии, культурной антропологии, истории и т. д. Каждая из этих наук исследует различные аспекты повседневных практик представителей разных социальных групп и обществ, пытается понять жизненные ценности, идеалы и установки индивидов, определяющих циклы того или иного общества. Накопленные знания предшествующих поколений, традиции, нормы и идеалы создают основу повседневной жизни. Не случайно В.Б. Безгин отмечает, что «индивид в исследованиях повседневности должен быть воспроизведен действующим на жизненной сцене в заданных обстоятельствах (природных, временных, политических), показан определяющим ситуацию, конструирующим – совместно с другими – социальные роли и играющим их»[155]. Исследователь должен стремиться понять групповые и индивидуальные реакции на существующие законы и порядки[156]. Междисциплинарный дискурс способствует реализации данного аспекта исследовательской проблемы.

В историко-философском анализе интерес к изучению повседневности, повседневных практик человека в его обыденной социальной среде возникает в середине XIX в. и за короткий интервал времени завоевывает широкую читательскую аудиторию. С этого времени начинается постепенный поворот в социально-гуманитарном знании от изучения истории глобальной – масштабных социально-экономических преобразований, властных трансформаций, революций и войн -к изучению микроистории, в центре внимания которой находится «маленький» человек с его переживаниями, надеждами, чувствами и мечтаниями. Новый исследовательский подход позволил увидеть реальную жизнь рядового человека, проследить влияние общественно-политических преобразований и трансформаций на судьбы рядовых граждан, на восприятие ими различных общественных изменений, выработки жизненных стратегий и ценностей.

На значимость философского осмысления «сферы человеческой обыденности» впервые обратил внимание Э. Гуссерль, обозначив данную область «жизненным миром». «Жизненный мир» состоит из очевидностей, задающих форму ориентации и поведения человека, и обладает априорными структурными характеристиками-инвариантами (пространство, временность, каузальность, вещность, интерсубъективность и т. д.), воспринимаемыми индивидом типичными и повторяющимися. Как справедливо отметил О.Н. Ноговицын, «в какой-то мере жизненный мир отождествлялся Э. Гуссерлем с миром нашего повседневного опыта, наивной субъективности, то есть с миром естественной установки, предшествующей научной объективности, но в то же время жизненный мир оказывается у него и «сферой первоначальных очевидностей», сферой интенциональной конституирующей деятельности трансцендентальной субъективности»[157].

Последователь Э. Гуссерля, основоположник феноменологического метода А. Шюц конкретизировал содержание концепта «повседневность». Ему принадлежит значительный вклад в теоретизирование данного понятия. По А. Шюцу социальный мир является структурным, имеющим для индивидов собственное значение, мир, который в конструктах обыденного повседневного мышления воздействует на их поведение, определяет цели и действия[158]. Мир, в котором живет индивид, состоит из ограниченного числа субъектов с определенными свойствами, воспринимаемыми как неоспоримая данность. В повседневной жизни человек находится в биографически детерминированной ситуации в определяемом им физическом и социокультурном окружении. В конструктах обыденного мышления -по мнению А. Шюца – окружающий мир является собственным миром индивида, но он изначально является интерсубъективным миром культуры[159].

Мир повседневной жизни является универсумом значений и текстурой смыслов, от интерпретации которых зависит место человека в социуме. Способ жизни воспринимается индивидом «как естественный и хороший» и порождает множество способов обращения с вещами и людьми в типизированной ситуации. В повседневной рутине индивид использует различные конструкции, проявляемые в формах приблизительных предписаний и правил, проверенных предшествующим опытом. Взаимодействие в повседневных практиках индивидов предполагает «наличие серии конструктов здравого смысла, ожидаемого поведения Другого», то есть мотивы, приписываемые Другому, типично сходны с мотивами индивида и других людей в типично сходных обстоятельствах. Повседневное действие соответствует социально одобренному набору правил и предписаний: типичные проблемы, типичные решения, типичные средства достижения цели[160]. Эти действия не проблематизированы и понимаются индивидом само собой разумеющимися.

Главную задачу методологии социальных наук А. Шюц видит в изучении всеобщих принципов, в соответствии с которыми человек организует свой опыт и опыт социального мира в своей повседневной жизни. Для этого автора повседневная жизнь является социокультурным миром, в котором индивид связан множеством отношений с другими индивидами. Чем больше поведение человека подпадает под структуры социальной системы, тем больше их типичность социально одобрена в законах, фольклоре, обычаях и привычках[161]. Повседневный мир, по мнению А. Шюца, – интерсубъективный мир, существовавший задолго до рождения конкретного индивида и интерпретированный другими как организованный мир и, таким образом, предстающий перед индивидом как данность. Интерпретация повседневного жизненного пространства зависит от фактора социализации: комплекса знаний, полученных индивидом в прошлом от окружающих и своего жизненного опыта. В пространстве повседневного мира человек не только живет и выполняет раннее определенные роли, но и модифицирует его на основе своих прагматических мотивов. Таким образом, спецификой феноменологического подхода является стремление к изучению знания и структур повседневного «социального жизненного мира».

Феноменологическая социология стремится показать конструируемый характер социальной реальности, в которой человек сам создает обыденный мир реальностей[162]. В рамках феноменологической концепции анализ социальной реальности в 60-е годы XX в. был проведен американским социологом П. Бергером и его германским коллегой Т. Лукманом[163]. Ими была разработана феноменологическая теория социального конструирования реальности, обладающая эвристическим потенциалом познания социальной реальности и в настоящее время. Для них повседневная жизнь представляет собой реальность, которая интерпретируется людьми и имеет для них субъективную значимость в качестве цельного мира[164]. Этот мир не только предстает реальностью, но и создается в мыслях и действиях индивида. Из множества реальностей, в которые погружен индивид, лишь реальность повседневной жизни является высшей реальностью. Повседневная жизнь имеет пространственную и временную структуру. Каждый индивид на основе своих психологических факторов ощущает свое течение времени. Но также есть время стандартное или социальное, т. к. повседневный мир интерсубъективен. П. Бергером и Т. Лукманом стандартное время понимается «как пересечение космического времени и существующего в обществе календаря, основанного на временных циклах природы и внутреннего времени»[165]. Существенным элементом реальности повседневной жизни является социальная структура. Она представляет собой сумму типизаций и созданных с их помощью повторяющихся образцов взаимодействия. Социальный запас знания, которым обладает индивид, представляет повседневный мир интегрированным, зоны которого понятны и знакомы ему.

По мнению основоположников социального конструирования, всякая человеческая деятельность подвергается хабитуализации, а любое повторяющееся действие становится образцом поведения. Различные жизненные ситуации, с которыми индивид может столкнуться в будущем, находят решение в хабитуализированных практиках прошлого, воспринимаемых стандартными и верными. Таким образом, каждодневным практикам придается институциональный вид. Институционализация имеет место везде, где осуществляется взаимная типизация опривыченных действий [166].

Реальность повседневной жизни поддерживается через погружения индивида в рутинные действия и взаимодействия. Другие социальные субъекты, с которыми индивид встречается в повседневной жизни, служат подтверждением его субъективной реальности. В общении и рождается реальность социального мира.

Исследование повседневности введено в русло исторической науки представителями французской исторической школы «Анналов»[167]. Для них было характерно стремление обратить особое внимание на «образ человека» в истории и психологическую характеристику социальных и культурных институтов в жизни той или иной страны. В их трудах предметом исследования становились «ритмы смены смерти и жизни», «история питания», «история тела», «история костюма», «история детства», то есть все то, что можем отнести к концепции повседневности[168]. По Ф. Броделю, повседневность – это мелкие факты, едва уловимые во времени и пространстве, материальная жизнь, в которую погружен индивид. Она присутствует во всем, повторяется, проникает во все сущее и протекает под знаком рутины[169]. Любой факт, периодически повторяющийся в жизни человека, становится структурой повседневности. Для того чтобы понять повседневный мир человека, Ф. Бродель анализирует демографию, одежду, пищу, ментальность, условия жизни, то есть то, что окружает человека постоянно, за рамки чего он не может выйти.

Немаловажные изыскания в области теоретизации представлений о феномене «повседневность» были осуществлены культурологами ХХ в. Задолго до обращения представителей школы «Анналов» к исследованию различных исторических аспектов человеческой деятельности, характеризующих сферу повседневности, исландский исследователь культуры Й. Хёйзинга предпринял попытку анализа культурного содержания таких форм повседневности, как рождение, смерть, семья, формы религиозности и мышления, определяющие ментальность социального слоя или всего социума[170]. Для него всякие действия, поступки людей следуют разработанному и выразительному ритуалу – жизненному стилю[171]. Й. Хейзинга фокусирует внимание на механизмах трансформации повседневности и полагает, что отрицание обществом различных условностей предшествующей эпохи сопровождается сохранением прежних норм жизни и ценностей, определяющих жизненное пространство социума. М. Хайдеггер определяет повседневность как один из модусов бытийствования, характеризующийся болтовней, любопытством и двусмысленностью[172]. Он подчеркивает, что поглощение человека повседневными заботами приводит к потере его подлинности. Личность попадает в толпу, превращается в одного из них, принимает их ценности и усваивает коллективные способы мышления, поведения. Тем самым раскрывается способ повседневного бытия. Б. Вальденфельс[173] при анализе повседневности предлагает учитывать три методических принципа:

«1. Обыденная жизнь не существует сама по себе, а возникает в результате процессов «оповседневнивания», которым противостоят процессы «преодоления повседневности».

2. Повседневность – это дифференцирующее понятие, которое отделяет одно от другого. Границы и значения выделенных сфер изменяются в зависимости от места, времени, среды и культуры.

3. Речь о повседневности не совпадает с самой повседневной жизнью и речью о повседневной жизни…»[174] Можно согласиться с исследователем, поскольку универсальное понятие, раскрывающее всю многоаспектность феномена повседневность, отсутствует.

Отечественным культурологом М. Бахтиным была проанализирована роль праздничной культуры в повседневности. Праздник – это особая форма коллективной деятельности, выводящая личность из рамок рутинных, повседневных практик. В праздничных карнавальных действиях реальности повседневной жизни проявляются как идеальные формы. Важнейшие этапы жизни: рождение и смерть, брак – всегда являлись ведущими факторами в праздничном действии. Праздник утверждает стабильность, неизменность и вечность всего существующего миропорядка[175]. В отечественной культурологической мысли значительный вклад в теоретизирование феномена повседневность принадлежит Ю.М. Лотману[176]. В ряде своих исследований он приходит к выводу, что мир высших идей неотделим от мира людей, которые мыслят себя в каждодневной реальности. Бытовая сторона человеческой жизни заключает в себе скрытый смысл, культурный код, позволяющий определить социальную позицию индивида. По Ю.М. Лотману, повседневность формируется из ценностей и норм господствующей культуры. Для него повседневность, как и культура в целом, семиотическое явление, смысл которого можно постичь лишь через изучение бытовой культуры.

По мнению другого исследователя, А.Я. Гуревича, менталитет является главной составляющей структуры культуры повседневности. Для него это жизненные установки и модели поведения, эмоции и настроения, «опирающиеся на глубинные зоны, присущие данному обществу и культурной традиции»[177].

Возможность исследования повседневности в рамках этнометодологии была заложена американским ученым Г. Гарфинкелем[178]. Разговорный язык, считает он, является основой для типизации повседневных практик. В повседневной жизни человек применяет методы, которые конструируют повседневную реальность. Язык служит связующим звеном построения повседневного мира. На основе языка происходит усвоение знаний, определяющих социальное действие и взаимодействие.

Повседневная жизнь привлекала внимание историков и в дореволюционной России. Классическими образцами изучения повседневной жизни могут служить работы Н.И. Костомарова, Е.И. Забелина, А.В. Терещенко и др. [179]

Н.И. Костомаров фокусируется на традиционных нравственных ценностях русского народа: подчиненное положение женщины, поведение в семье и быту, семейные отношения, особенности ведения хозяйства и т. д. Он описывает материально-бытовые стороны жизни, но при этом не уделяет должного внимания мотивам бытового поведения. При таком понимании повседневности, отмечает М.М. Кром, люди прошлого лишены свободы действий, словно у них не было замыслов, и они жили в условиях заданных реалий в соответствии с известным сценарием и были вписаны в круг вещей и обстоятельств[180].

Всплеск интереса к истории и феномену повседневности в отечественной науке наблюдается в последнее двадцатилетие. Так, И.Т. Касавина и С.П. Щавелина предприняли попытку исследовать повседневность с позиции междисциплинарного синтеза. Они выявили в данном феномене деятельностно-событийный, предметно-вещественный, телесно-поведенческий аспекты[181]. И.В. Утехин отмечает, что повседневность не способна дать решающей информации для понимания динамики исторического процесса, а является лишь одним из ракурсов рассмотрения общественной системы[182]. Повседневность через взаимодействие мира вещей и сознания рассматривается в работе Б.В. Маркова «Культура повседневности». Для него жилище, одежда, система родства являются важными элементами повседневного пространства, «в котором происходит формирование человека»[183]. Сама же повседневность не только обусловлена мыслями и переживаниями людей, но и регулируется нормами и институтами. В противоположность феноменологической традиции, Б.В. Марков считает, что повседневность есть «сеть особым образом устроенных дисциплинарных пространств», включающих телесное и духовное, экономическое и этическое в устройстве обыденной жизни[184]. Н. Пушкарева под повседневностью понимает событийную сторону публичной жизни, мелкие частные случаи и способы приспособления людей к обстоятельствам внешнего мира[185]. Как отмечает этот автор, «мужчины и женщины активно участвуют в постоянном процессе создания и переустройства структур повседневности, они пытаются «пристроить» и приспособить к себе тот жизненный мир, который их окружает[186]. В этом отношении значительный интерес вызывает понимание повседневности в немецкой научной традиции, в особенности исследователем А. Людтке. Историки немецкой школы повседневности призывают понимать историю повседневности не в контексте бытописания, а в более широких исследовательских рамках, что позволяет увязать человеческий опыт, восприятия, представления, действия со структурами и процессами исторического развития[187]. История повседневности находится в тесной связи с опытом индивидуальным и коллективным, и она сама продуцирует новый опыт. «История повседневности, – отмечает А. Людтке, – нацелена на постоянную реконструкцию поступков и образов действий, объяснений и чувств людей». По мнению А.К. Соколова и С.В. Журавлева, заслуга А. Людтке состоит в том, что он смог доказать тезис о логике исторического построения «снизу», с позиции тех, кто жил и страдал, не найдя достойного места в бурных изменениях модернизационного процесса[188]. Именно переплетение общественного и частного на микроуровне позволяет преодолеть разрыв между народной социальной памятью и властными идеологемами, позволяя реконструировать реальные практики социальных субъектов. Прерывистость и непрерывность общественного бытия, по мнению немецких исследователей повседневности, должны являться основой нового исторического познания, позволяющего взглянуть на общественные процессы не глазами носителей власти, а через призму восприятия исторических реалий рядовыми гражданами, субъектами социальных действий.

Повторение предшествующего опыта освобождает индивида от тревог и сомнений настоящего, становится конфигурацией повседневности и подчиняет индивида власти, придавая стабильность общественному развитию. Не случайно Г.С. Кнабе обращает внимание на противоречия, возникающие в связке «традиция – обновление» и создающие контуры повседневности, когда конкуренция за обладание вещами, престижем и комфортом растворяет в обиходе общения ценностные нарративы[189]. А. Людтке утверждает, что «безграничность и не отменность повседневности требует так расставлять акценты, чтобы подчеркнуть неприметные, вещественные стороны жизни, а также многообразие и многоуровневость повседневных практик»[190]. З.М. Кобозева отмечает, что повседневные практики, повторяющиеся изо дня в день, сопровождающиеся сиюминутными эмоциями, сопровождаемые выработкой спонтанных механизмов уклонений от норм, создают относительную сложность исследования проблемы повседневности[191]. Возможности исторической науки в рамках исследовательской парадигмы повседневности, по мнению Н.Л. Пушкаревой, расширяются, открывая перед исследователем возможность изучения слома «одного уклада жизни и одной обыденности» и построения новой «странной» и «неповседневной» обыденности[192].

Для нашего исследования большим эвристическим потенциалом обладает термин «полиморфная синхронность», введенный в научный оборот немецким специалистом Ю. Коки. С помощью данного термина он описал процесс выработки совместных действий индивидами, находящимися на одной классовой ступени. В понимании А. Людтке социальный статус создает базу для общности интересов, открывает возможности обмена совместного опыта и выработки совместных стратегий. Полиморфность возникает вследствие переплетения различных структур повседневности (экономики, гендера, религии, этики и т. д.). Наиболее ярко согласованность социальных практик акторов проявляется в трудовом коллективе в результате совместной трудовой деятельности.

П.Н. Кондрашов и К.Н. Любутин понимают повседневность как форму непосредственной человеческой деятельности, осуществляемой в конкретной фактологии событийных ситуаций[193]. Иными словами, процесс повседневной жизни есть взаимодействие конкретного социального субъекта с различными реалиями окружающего мира и субъективной интерпретацией происходящих взаимодействий. Но в данном контексте субъектом повседневности может выступать только индивид, а не социальная группа. Историческая реконструкция невозможна без учета опыта коллективных действий, ценностей и идеалов. Она должна учитывать принадлежность человека к определенной группе, для выявления специфики повседневных практик. Центральным в анализе повседневности, как отмечает И.Б. Орлов, должны быть жизненные проблемы тех, кто оставался «безымянным в истории» [194].

Оригинальная методология исследования повседневности предложена Н.Н. Козловой, обозначена автором как «изучение человеческих документов»[195]. Анализ документов, по ее мнению, позволяет открыть многообразие миров жизненного опыта, что дает возможность исследователю проследить социальную эволюцию субъекта, его мироощущения и ценностей. Важное место в исследовательской парадигме Н.Н. Козлова отводила языковой практике: соотношение обыденного повседневного языка с языком идеологии, когда с помощью различных дисциплинарных практик власти переписывается реальная жизнь, которая социальными субъектами начинает восприниматься как естественный мир. Обращаясь к советскому прошлому, ученый реконструирует множество жизненных перспектив, различные социальные практики, дающие возможность людям адаптировать существующую тоталитарную модель к своим жизненным планам и потребностям[196]. Исторические изыскания Н.Н. Козловой свидетельствуют о том, что повседневность возникает из цепочки не запланированных социальных изобретений, когда в период кардинальных социальных трансформаций перестают действовать выработанные десятками лет социальные механизмы.

Источником повседневности, по мнению С.Н. Тесля, является человек, который должен быть «условием самого себя»[197]. Это достигается посредством тела, социума и собственного внутреннего мира. Логика повседневности определяется моделью мира, заданного индивидом, и ей присущи три принципа: 1) уподобление; 2) проникновение; 3) повторение. Таким образом, по мнению автора, повседневность конструируется индивидом через восприятие общественных практик и повторение коллективного жизненного опыта.

Ряд исследователей-историков (Е.Ю. Зубкова, С.В. Журавлев, А.К. Соколов, И.В. Кометчиков) интерпретирует повседневность как структуру человеческого сознания, преломленную сквозь призму обыденности исследуемых эпох[198]. Важным, по мнению историка Д.В. Давыдова, для понимания повседневности является социокультурный принцип, который позволяет «рассматривать повседневную жизнь как результат переплетения экономических, политических, религиозных и иных социальных факторов, способствующий выявлению сущности и закономерности традиций и новаций в жизни крестьян»[199].

Как уже отмечалось, повседневность представляется особым социокультурным феноменом. По определению Д.В. Давыдова, она включает в себя такие составные части объективной реальности индивида, как жилищные постройки и домашняя утварь, одежда, особенности пищи, гигиена и здоровье, этика семейных взаимоотношений, образовательный уровень и религиозность сознания[200]. В свою очередь, И.В. Кометчиков под повседневностью понимает сферу «человеческой обыденности во множественных историкокультурных, политико-событийных, этнических и конфессиональных контекстах» повторяющегося «нормального» и «привычного», конструирующего образ жизни, эмоциональные реакции и мотивы поведения человека[201]. Опираясь на достижения германской школы истории повседневности, З.М. Кобозева предлагает воспринимать историю повседневности как историю «снизу», ее реконструкцию «глазами маленьких людей». По ее мнению, повседневность раскрывается через взаимодействие власти и индивида, когда сложное переплетение прав и обязанностей, налагаемых властными инстанциями на социальных субъектов, трансформируется «пользовательскими практиками»[202]. М.А. Бравина отмечает, что тяжелое материальное положение населения в период масштабных социальных катаклизмов вносит в структуру повседневности различные способы борьбы за выживание, приводящие к стремительному росту преступности, девиантного поведения[203].

Таким образом, в данном исследовании под повседневностью мы будем понимать особое жизненное пространство социального субъекта, в котором осуществляется его социальная активность, ежедневно повторяющиеся действия, их будничность и обыденность, выступающие основой освоения индивидом социального мира и позволяющие индивидууму упорядочить свое жизненное пространство. В данном ключе структура повседневности будет представлена демографическими процессами, трудовыми отношениями, взаимоотношениями с властью, праздничной культурой, формами досуга и религиознокультовых действий. В исследовании феномен праздника рассматривается не как антипод будничности, а как составная часть социального жизненного мира человека.

Следует отметить, что реконструкция истории повседневной жизни советского крестьянства неизбежно ставит перед исследователем ряд методологических проблем, вызванных сложностью обобщения и оценок многообразных данных, раскрывающих неоднородность динамики трансформации повседневной жизни. Исследовательская парадигма должна базироваться на реконструкции отдельных элементов повседневности в единое целое с использованием методов микро- и макроуровней различных гуманитарных наук. Понять изменения, произошедшие в экономической, социальной, культурной сфере послевоенного колхозного села, невозможно без обращения к трудам ученых, анализировавших различные аспекты жизни советских граждан периода сталинизма и раскрывающих суть феномена сталинизма.

Бурное развитие новых направлений в отечественной и мировой исторической науке, получивших название «культурная история» и «социальная история», дают нам возможность использовать ряд методологических приемов, которые были апробированы ранее. А.Д. Гудков отмечает тенденцию тривиализации понимания советского прошлого в массовом сознании россиян, что приводит к вытеснению на задний план «проблематики институционального насилия, к практике тотального контроля в «партии-государстве», идеологическому принуждению, политике искусственной бедности, террора и… моральной деградации людей», к «пассивно-сострадательному» отношению к прошлому[204]. Героизация и мифологизация сталинской эпохи становится механизмом отделения от прошлого и его моральных оценок. В представлении обывателей Сталин предстает творцом модернизации, обеспечившим превращение страны в мировую супердержаву. Проблема преодоления сталинизма российским обществом заключается не в отсутствии знаний о преступлениях Сталина, а в нежелании считать преступной советскую систему.

Сегодняшнее состояние исторической памяти о сталинизме, по мнению И.Л. Щербаковой, определяется культурной картиной «карты памяти» сталинизма, оформленной еще в 50-80-е годы ХХ в.[205]Е.А. Осокина полагает, что в отечественной историографии сталинизм представляет морально-нравственную проблему, т. к. «еще свежи воспоминания о сталинской эпохе, слишком велика травма, нанесенная сталинизмом обществу», и поэтому оценка сталинского режима осуществляется инстинктивно и эмоционально, а не концептуально и научно обоснованно[206].

Значимым в формировании мифа как инструмента властвования в период сталинизма являлось изменение дискурса языка, когда описательное значение слова уступало место его эмоциональному содержанию. Частые повторы смыслов закреплялись в сознании обывателей помимо их воли, что в итоге привело к потере обществом своего «слова»[207]. Как отмечал один из основоположников евразийского движения в эмиграции князь Николай Трубецкой, «люди, вынужденные долго молчать, в конце концов разучиваются говорить»[208]. Так и стало с советским обществом, советские люди перестали открыто высказывать свои мысли, стремления и оценки. Справедливо подмечено Н.Н. Козловой, что роль советского государства – в конструировании принципов организации социальной реальности на основе речевых коннотаций, определивших успешность советской тоталитарной модели[209]. Лояльное отношение большинства населения к официальной информации было вызвано не только активной пропагандой, но и происходящими социально-культурными изменениями, вызванными напряженностью жизни, бытовой неустроенностью, обострением социальных отношений[210]. Массированная пропаганда привела к выработке населением собственной стратегии оценки информации – «читать между строк» и использовать слухи в качестве важнейшего средства распространения информации, надежд и страхов[211]. Само состояние информационного пространства СССР «создавало особые условия для активного формирования и распространения слухов в обществе»[212]. Риторика сталинской пропаганды создавала разрывы в повседневности советского человека, когда лозунги «о величии советского человека» противостояли системе унизительных запретов и регламентаций, лишавших личность какого бы то ни было достоинства[213]. Цель советской социальной инженерии состояла во внедрении модели социальных отношений, основанных на приказах и системе неоплачиваемого труда, разбивающей все горизонтальные общественные связи между людьми и огосударствляющей человеческие контакты, направляя их в русло официальных властных институтов [214].

Многие исследователи отмечают широкое использование советскими властями в сталинский период практики террора. Массовые репрессии и активная государственная пропаганда, отмечает С.А. Красильников, использовались властью как средство достижения поставленных задач посредством социальной мобилизации масс[215]. Социальную мобилизацию этот автор понимает как целенаправленное воздействие институтов власти на массы посредством подавления или искажения свободных и рациональных предпочтений, мотиваций и действий отдельных индивидов и групп для приведения социума в активное состояние, обеспечивающее поддержку и реализацию целей и задач, объявляемых властью приоритетными и признаваемых большинством общества[216]. Политические институты использовали социальную мобилизацию как универсальное средство многоуровневого контроля и регулирования основ жизни деятельности общества (социально-трудовые и производственные отношения, социально-бытовые и внутрисемейные связи)[217]. Сталинский режим применял различные приемы социальной мобилизации, но наиболее действенными были пропагандистские кампании. Эффективность последних во многом зависела от того, «насколько внедряемые в массовое сознание идеологические установки соответствовали характерным для той или иной социальной группы мировоззрению и социальным настроениям»[218]. Иногда организаторам кампаний приходилась корректировать содержание и формы пропаганды с целью

приблизить ее к особенностям групповой социальной психологии. Но, несмотря на это, пропаганда оставалась инструментом перевоспитания и частью миссии «по насаждению на территории Советского Союза стандартной советской монокультуры для всего населения»[219].

Усиление репрессивных практик в предвоенные годы, по мнению М. Ферретти, было вызвано желанием государственных институтов сломить общественное сопротивление и обеспечить социальную стабильность[220]. В этом контексте аграрная политика сталинизма в довоенный период представляет собой стремление власти разрушить и переделать социально-экономический строй деревни с целью распространения там государственного контроля[221]. Как отмечает О. Хлевнюк, сталинский режим, опираясь на насильственные методы управления, криминализировал все сферы социально-экономической и политической жизни, заменяя насилием естественные стимулы развития[222]. После войны, по мнению Д. Ширера, тактика репрессивно-карательных действий государства меняется. Теперь карают не за социальное происхождение и политическую неблагонадежность, а за конкретные поступки, выходящие за рамки дозволенного, обозначенного государством. Само массовое принуждение использовалось властями для дисциплинирования советского общества в условиях послевоенного восстановления экономики[223]. Власть стремилась ликвидировать не определенные общественные настроения, а их носителей[224]. Но реакция социальных масс на карательные действия властей выражалась в выработке целой «палитры» антагонистических жизненных стратегий – от равнодушия к официально одобряемой деятельности до настойчивого следования традиционному образу поведения (религиозные ритуалы)[225]. Одна из особенностей сталинского общества, как отмечает Д. Фильцер, заключалась в «психологии обхода законов», что выражалось в формальном выполнении требований центра, а это, в свою очередь, являлось условием выживаемости и воспроизводства самой системы[226].

Репрессии и произвол представителей власти являлись частью повседневной жизни целого поколения советских граждан, они были усвоены ими на уровне ценностей[227]. Официальное одобрение властями доносительства, атмосферы недоверия, подозрительности, предательства и жестокости в обществе, по утверждению С.И. Быковой, служило средством оправдания всех аморальных поступков[228]. В недрах коммунальной повседневности происходит рождение «адаптивной морали», которая не просто мирилась с властным насилием, а заранее его оправдывала[229]. По мнению Д. Дюрана, образцы поведения и схемы мышления, сформированные в условиях коммунальной квартиры, воспроизводились советскими людьми в других повседневных ситуациях и формировали советскую культуру повседневной жизни[230]. Согласно С.А. Королеву, общество становится обществом без общественной морали, т. к. мораль превращается в феномен индивидуального сознания, а давлению официальной аморальности могло сопротивляться лишь сильное, самостоятельное индивидуальное сознание[231]. Сталинский террор осуществлялся согласно приказам и распоряжениям, а приводили его в действие миллионы активных участников, которые преследовали собственные цели[232]. Стремление индивидов вписаться в советскую модель идентичности, в понимании С.И. Быковой, проявлялось в «самозакреплении». Доказательством этого являлось стремление граждан принимать участие в деятельности комсомола и компартии, работа на стройках социализма и т. д. «Преодоление себя», своей совести, по мнению Ф. Буббайера, было главным ортодоксальным нарративом сталинской эпохи[233]. Государство и само стремилось вовлечь индивида в свою деятельность, т. к. политическая апатия и неопределенная, расплывчатая идейная позиция обывателей не способствовала социальной мобилизации[234].

Как отмечает О. Лейбович, особое место в официальном политическом дискурсе сталинизма занимал «маленький человек», готовый жертвовать личными привязанностями во имя высшей справедливости. «Он простец, далекий от книжной мудрости, преувеличивает, выпрямляет, додумывает», но самое главное, он «напрямую обращается к великим людям, предостерегает их об опасности, исходящих от больших людей, нарушивших клятву»[235]. Маленький человек, по сути своей являвшийся доносчиком, мог погубить дело, карьеру и личную жизнь любого советского должностного лица. Наиболее полно практика доносительства раскрыта в работах О.Л. Лейбовича «В городе М. Очерки социальной повседневности советской провинции»[236] и Ф.-К. Нерар «Пять процентов правды. Разоблачение и доносительство в сталинском СССР. 1928-1941 гг.»[237]. Доносительство было повсеместной практикой советского общества, им «были пропитаны и семейные отношения, и отношения в кругу самых близких друзей»[238]. Ф.-К. Нерар полагает, что практика доносительства выполняла в сталинской России функцию социального клапана. Организованное вытеснение из политического пространства легальных возможностей выражения и демонстрации несогласия с проводимым политическим курсом, отсутствие законных форм выражения социального протеста превращают письма во власть единственно возможным способом выражения неудовлетворенности и недовольства[239]. Мощным стимулом доносительства оставался страх. Как отмечает С.А. Королев, страх был вызван боязнью, «что кто-то донесет раньше тебя, и ты, следовательно, будешь заподозрен в укрывательстве, пособничестве, сообщничестве, в крайнем случае, в симпатии к врагам власти и народа»[240]. Таким образом, донос «из рутинной обязанности подданного, превращается в средство растворения подданного в политическом теле власти».

Повседневная жизнь советского общества времен первых пятилеток реконструирована в исследовании Е.А. Осокиной[241]. Она отмечает, что в период карточной системы государственное снабжение обрекало городское население на полуголодное существование, а крестьянство – на голодную смерть. Система государственного снабжения и распределения становилась механизмом социальной стратификации, формировала особые социальные связи и становилась источником коррупции. Многие стратегии выживания, выработанные в годы сталинского режима, основывались на личных связях[242]. «Нужные» связи помогали справиться с бюрократическими препонами и обеспечивали доступ к дефицитным товарам. Формирование черного рынка было следствием стремления людей приспособиться к жизни в условиях хронического дефицита. Дефицит товаров Ш. Фицпатрик называет одним из условий, характеризующих сталинизм. Е.А. Осокина предложила концепт «социальный иммунитет», который выполняет защитную функцию, выражающуюся в типах сознания, поведения, привычках. Она доказывает, что при Сталине общество жило активной, разнообразной и относительно независимой жизнью. Социальный иммунитет являлся средством адаптации граждан к исторической реальности. Трудность исследования социальных практик советского человека периода сталинизма, по мнению Е.А. Осокиной, вызвана сложностью определения границ между неповиновением, приспособлением и сотрудничеством[243]. Е.А. Осокиной поднята проблема терминологического и концептуального осмысления сталинизма. В ее понимании некорректно отождествлять сопротивление с жизненными практиками неповиновения. Она полагает, что сопротивление всегда есть «политическая жертвенная борьба с целью ниспровержения режима», а в советском обществе это отсутствовало: «общество боролось, но не с режимом, а с условиями, которые этот режим породил»[244].

Важным направлением исследования повседневности культурологической мысли Запада является анализ ритуалов повседневной жизни и ее ритуализации. Большая роль в функционировании сталинской модели власти отводится процедуре выборов, когда реальная альтернативная основа избирательной системы заменялась безальтернативной, создавая особый ритуал, игравший ключевую роль в формировании советской идентичности[245]. Ритуальную роль в сталинской России приобретали светские государственные и революционные праздники. М. Рольф рассматривает массовый советский праздник как продолжение политики и средство осуществления господства большевиков. По его мнению, через праздничные образы «в общественное сознание внедрялись новые, находящиеся в процессе становления представления режима о должном, признанные дать образец для подражания всем, кто шел или вынужден был идти в праздничных колоннах»[246]. Праздник как часть культурной жизни страны становился фактором массовой коммуникации людей, поводом для встреч, обмена мнений и т. д. Как отмечает автор, праздник обеспечивал функционирование важнейших элементов конструкций режима, выражавших его легитимность, а именно: формальное одобрение населением происходящего действия путем аккламации; демонстрация возможности мобилизации масс[247]. Государство, по мнению Н.Б. Лебиной, посредством политизации привычных сфер досуга осуществляло контроль над содержанием и структурой сферы досуга. В условиях сталинской тоталитарной модели достигает апогея регламентация культурного поведения населения[248].

Важная роль в трансформации самосознания советского человека принадлежит Великой Отечественной войне. Как отмечает Е.Ю. Зубкова, наиболее полно исследовавшая общественное мнение периода позднего сталинизма, с войны «пришел иной человек, который на многое смотрел другими глазами, видел то, что раньше не замечал, и сомневался в том, что еще не так давно считал самим собой разумеющимся»[249]. Именно в послевоенном советском обществе, по мнению В.В. Дамье, начал накапливаться «мощный потенциал недовольства, вновь таивший в себе угрозу вызова» для власти, это было вызвано материально-бытовыми трудностями. Ссылки властей на «трудности восстановления» людям не казались убедительными[250]. Общество ждало перемен. Но демократические надежды были подавлены очередными репрессивными кампаниями, которые внушали страх всему обществу и создавали атмосферу равнодушия к происходящему в стране[251]. Как отмечает Е.Ю. Зубкова, общественные настроения выражали отношение общества в целом и его отдельных групп к политике властей (политическим кампаниям, внешнеполитическим акциям, способам решения продовольственной, жилищной и других проблем). Автор описала механизмы функционирования общественного мнения в период позднего сталинизма, которое складывалось в результате переплетения официальных идеологических установок, тиражируемых печатными органами и политическими институтами, с различного рода слухами и домыслами. Завершение войны, по мнению Е.Ю. Зубковой, привело к формированию особого социально-психологического настроя, связанного с надеждами на улучшение условий жизни[252]. Послевоенное общество, отмечает автор, было преимущественно женским, и это породило множество демографических и психологических проблем, в частности, быстро выросло поколение детей без отцов, социализация которых проходила в школах и детских домах, а чаще всего в «городском дворе». Двор, со своими правилами и нормами поведения, сформировал психологию целого поколения городских жителей, научив их жить по неписаным правилам дворового братства.

Освободительный характер войны, по мнению Е.Ю. Зубковой, способствовал единению народа и власти, а имя Сталина в сознании современников ассоциировалось с победой. Распространение утопических взглядов, связанное с ожиданием благополучной мирной жизни, не способствовало конструктивному анализу реальности. Победа в войне принесла, с одной стороны, дух свободы, но с другой – стала фактором формирования психологических механизмов, блокирующих развитие процесса высвобождения сознания от диктата правящего режима. Справедливы выводы Е.Ю. Зубковой, что государственная политика по отношению к деревне в первые послевоенные годы убедила крестьянство в бессмысленности надежд на ликвидацию колхозной системы и облегчение налогового бремени. В ответ на действия властей начинается бегство из колхозов[253].

В методологическом отношении особый интерес представляют исследования Н.Б. Лебиной, в которых автор, используя дихотомию «норма/аномалия», реконструирует процесс трансформации политики большевиков в сфере повседневности. Н.Б. Лебина, изучая городскую жизнь 20-30-х годов ХХ столетия, обращается к теориям отклоняющегося поведения, к концепции социальной аномии Э. Дюркгейма, согласно которой на рост проявлений девиантного поведения влияет «состояние разрушенности и ослабления нормальной системы общества, когда старые нормы и ценности не соответствуют реальным отношениям»[254]. Это несоответствие и рождает различные формы девиантного поведения. Обращаясь к понятию «потерянное поколение», применяемое для обозначения личности в межвоенное двадцатилетие, она отмечает проявление утраты прежних ориентиров. Немалая роль в этом принадлежит государственным институтам и идеологическим структурам, которые «постоянно меняли суть своих суждений о норме и аномалии»[255]. Девиантное поведение (проституция, алкоголизм, наркомания, суицидность) они заменяли термином «социальные болезни». По мнению Н.Б. Лебиной, это, в свою очередь, приводило к снисходительному отношению общества к таким практикам. Насильственное внедрение властями в 30-е годы новых социальных норм, по мнению этого автора, рождало различные аномалии, которые в скором времени превращались в «реально существующие традиционные бытовые практики», не считающиеся аномалиями. Перерождение аномалии в норму отчетливо проявлялось в механизмах адаптации и стратегиях выживания советского человека: склонность к двоемыслию, склонность к традиционным семейным ценностям, открытость к дружбе и взаимопомощи, способность к выживанию в экстремальных условиях. В своем новейшем исследовании Н.Б. Лебина приходит к выводу, что уже к началу 1950-х годов советское общество сформировало устои бытового поведения населения. В частности, они базировались на антирелигиозной позиции власти, которая рассматривала истинную веру и обыденную религиозность девиантной практикой. По мнению автора, это подрывало основы нравственности советского общества[256]. Властное нормирование повседневности принимало характер прямого вмешательства в сферу приватного – регламентация сексуальной и репродуктивной деятельности граждан[257].

Ценным подспорьем в разработке методологической парадигмы исследования являются работы западноевропейских и англо-американских исследователей, посвященных анализу сталинской аграрной модернизации на различных ее этапах. Понять логику послевоенного развития аграрного сектора СССР невозможно без учета и критического анализа данного научного знания. Необходимо отметить, что совершенно иначе, чем в советской традиционной историографии, освещается история советского крестьянства в зарубежной историографии, в особенности в англо-американской русистике. На протяжении практически всего ХХ в. западноевропейская и североамериканская исторические школы, опираясь на свидетельства советских иммигрантов и отрывочные архивные сведения, стремились воссоздать объективную картину жизни советского крестьянства, восстановить «триумфы и трагедии» советской деревни.

В 1986 г. в Лондоне вышла знаменитая работа Р. Конквеста «Жатва скорби. Советская коллективизация и террор голодом», одно из первых исследований, посвященных трагическим страницам истории российского крестьянства ХХ в. – коллективизации и последующего за ним голода в 30-е годы[258]. Автор, скрупулезно анализируя механизмы аграрной политики Сталина и коммунистической партии, приходит к выводу о рукотворности страшного голода, разразившегося в хлеборобных районах СССР, унесшего по самым скромным подсчетам жизни 7 млн советских граждан[259]. Р. Конквест, опираясь на свидетельства очевидцев, отдельные архивные данные, информацию, извлеченную из официальной советской печати 30-х годов и речей государственных деятелей, констатирует, что в результате коллективизации «было уничтожено все старое крестьянство, а вместе с ним вырублены и исторические корни русского, украинского и других народов». Причины голода были следующими: «.взимание непосильных налогов на урожай, конфискация продовольствия у населения, а также пресечение какой-либо поддержки голодающим извне, даже из других районов Советского Союза»[260]. Введенные в предколлективизационные годы высокие планы хлебозаготовок и принудительное изъятие товарного зерна привели к снижению темпов роста сельскохозяйственного производства. Крестьянство вновь почувствовало себя обманутым и со страхом ожидало повторения политики «военного коммунизма»[261]. По мнению Р. Конквеста, рынок как канал сбыта продукции в глазах крестьянства потерял надежность, ибо государство в любой момент могло отменить рыночные механизмы и перейти к прямым реквизициям. Достоверно проиллюстрированы автором практики принятия сельским сходом обязательств по выполнению завышенных размеров хлебозаготовок. Фактически повсюду крестьяне вначале отказывались их утверждать и выполнять. Уполномоченные партии и властей в ответ на такой отказ объявляли сельских ораторов «кулаками» и «подкулачниками». По отношению к ним «применялись аресты, обыски, штрафы, конфискация имущества или даже расстрел». В результате таких действий властей сельчане выражали свою готовность выполнять завышенные планы поставки хлеба государству. По мнению автора, к советской власти большинство крестьянства было настроено негативно и даже враждебно. Инициированная властями политика раскулачивания преследовала одну единственную цель: «уничтожить самую производительную часть крестьянства и подорвать стимул к работе у остальных», обезглавить и сломить его сопротивление коллективизации[262]. Сама же коллективизация должна была положить конец «частичной независимости крестьянства, уничтожить элементы свободной рыночной экономики и остатков буржуазии», что, несомненно, с точки зрения марксистской идеологии было безусловным благом[263]. Конквест показывает и традиционный крестьянский мир, в котором господствуют взаимовыручка, социальная ответственность и т. д. Он приводит примеры, как представители сельсоветов, обычные крестьяне, пытались помочь обвиненным в кулачестве. Большинство сельского социума было против раскулачивания, прятало кулаков и кулацкую собственность, предупреждало друзей и знакомых о возможных обысках. А во многих случаях «они собирали подписи под петициями в защиту кулаков»[264]. И самое главное: Р. Конквест ставит под сомнение главный тезис советской историографии о причинах перехода к политике сплошной коллективизации. По его мнению, не стремление выкачать из деревни средства для индустриализации двигало лидерами коммунистической партии, а стремление превратить крестьян в обычных сельскохозяйственных рабочих. Эффект от изъятых из села средств был минимальным и практически не покрыл расходов, связанных с проведением насильственной коллективизации. Ее итоги Конквест оценивает однозначно негативно: «.жизнь на селе скатилась до беспрецедентного уровня нищеты. Реальная стоимость трудодня и в денежном выражении и в продуктах, получаемых на трудодни колхозниками, оставалась чрезвычайно низкой и абсолютно недостаточной для удовлетворения их самых минимальных нужд»[265] и само коллективное сельское хозяйство оказалось малопродуктивным и неспособным к конкуренции в мировом масштабе по уровню производительности труда.

М.Б. Таугер, не отрицая факта сознательного геноцида против определенных народов СССР и завышенных норм хлебопоставок в 1932 г., ответственность за разразившийся голод возлагает на руководство советского государства[266]. По мнению этого автора, политика насильственной коллективизации оказалась провальной, сельскохозяйственное производство было практически уничтожено. Интересы крестьянства власти поставили на последнее место. Используя механизмы чрезмерных хлебопоставок, они стремились предотвратить голод в городах и не сорвать планы промышленного роста[267]. Точку зрения М. Таугера на причины голода разделяет С. Дэвис. Последняя полагает, что голод был вызван непродуманной политикой коллективизации, а нежелание крестьян вступать в колхоз сопровождалось массовым забоем скота и резким сокращением посевных площадей[268]. По мнению С. Дэвис, в 30-е годы голос крестьянства был практически не слышим властями. Крестьяне предпочитали выражать протест по отношению к проводимой политике властей анонимно, прибегая к слухам и песням. Наиболее распространенными были частушки. В них колхозы изображались как тюрьмы, колхозный строй – как угнетение свободного крестьянства, а сама колхозная система ассоциировалась с лишениями и нуждой[269]. С. Дэвис констатирует, что данная стратегия крестьян была намеренной и подрывала официальную пропаганду об улучшении социального и культурного облика советской деревни. Значительной победой крестьян в деле сопротивления коллективизации, считает С. Дэвис, стало принятие нового колхозного устава в феврале 1935 г., по которому крестьяне получили право на приусадебный участок и еще ряд льгот. Но в большинстве своем, замечает она, крестьяне не питали иллюзий относительно соблюдения законов властями своей страны[270].

С позиции социальной истории повседневная жизнь советского крестьянства сталинской эпохи исследована американским историком Шейлой Фицпатрик. Она разделяет характерный для западной историографии коллективизации в СССР тезис об отсутствии поддержки крестьянами проводимой властями политики[271]. Неприятие коллективизации, по ее мнению, было связано с тем, что она проводилась принудительно, пришлыми людьми, далекими от понимания ценностей сельской жизни. Фицпатрик отмечает, что «сама стратегия коллективизации, разработанная верховной властью, уже включала в себя насильственные меры, а именно экспроприации и высылку сотен тысяч кулацких семей»[272]. В своей работе Ш. Фицпатрик проанализировала стратегии крестьянского сопротивления. В основной своей массе они выражались в пассивном сопротивлении: отказ от выхода на работу, сокращение посевных площадей и т. д. К стратегии пассивного сопротивления прибегали практически все крестьяне. По мере укрепления колхозного строя появилась тактика приспособления. Крестьяне стремились извлечь выгоды из сложившейся ситуации, использовать ее для защиты своих интересов. Фицпатрик вводит такое понятие, как «идеал всеобщего госиждивенчества»: решение насущных проблем сельского социума посредством государственного вмешательства. По ее мнению, голод 1933 г. был вызван именно столкновением противоречивых интересов – государства и крестьянства: государство стремилось изъять как можно больше зерна у крестьян, а последние пассивно сопротивлялись. Ш. Фицпатрик уверенно констатирует факт уменьшения количества продуктов питания в деревне после коллективизации[273]. Уже в первые месяцы ее проведения в мировоззрении крестьян, по мнению Ш. Фицпатрик, начали проявляться черты, характерные для последующих десятилетий колхозного строя: апатия, вялость и несамостоятельность[274]. В результате интенсивного экономического гнета со стороны государства крестьянство оказалось деморализованныма, а крестьянская жизнь обесценивалась в глазах самих же носителей данной культуры[275]. Коллективизация спровоцировала процесс размывания традиционной сельской культуры. Как отмечает Фицпатрик, это выразилось в отказе от традиционной крестьянской одежды, стрижки, в кризисе семейных отношений, в распространении добрачных и внебрачных половых связей[276].

Ш. Фицпатрик ставит под сомнение такие традиционные крестьянские ценности, как великодушие, взаимовыручка, общинная солидарность. Она полагает, что советская деревня 30-х годов была глубоко раздираема внутренними склоками и раздорами, т. к. процесс коллективизации обострил и до того сложные отношения между бедными и зажиточными крестьянами[277]. Крестьянам была присуща вековая зависть к более успешным, наиболее предприимчивым членам сельского сообщества. Но даже несмотря на это, сельчане активно противодействовали высылке кулаков. Устраивали им пышные проводы и плакали[278]. Большинство крестьян, по мнению Фицпатрик, рассматривали раскулачивание как часть общего наступления на село[279]. Одновременно с коллективизацией начинается очередная волна нападок на религиозные организации и массовое закрытие культовых сооружений. Эти необдуманные действия властей, отмечает Ш. Фицпатрик, приводили к усилению демонстративной религиозности в крестьянской среде. Поддержка церкви стала одной из стратегий сопротивления коллективизации[280]. Частыми становятся отказы от выхода на работу в поле в дни религиозных праздников, количество которых в годы коллективизации увеличилось. Как отмечает Фицпатрик, их нельзя было отыскать даже в религиозных календарях[281].

По Н. Верту, исследовавшему историю Большого террора в СССР, коллективизация преследовала не только экономические цели, но и разрушение традиционных основ крестьянской культуры, векового образа жизни. Многочисленные крестьянские выступления были вызваны не столько экономическими причинами, сколько нежеланием примиряться с политикой, направленной против так называемых кулаков, с насильственным закрытием церквей и т. д.[282] По мнению этого французского историка, с 1930 г. сопротивление крестьян приобретает очертания «тихой войны», идущей между властью и сельским социумом. По мере увеличения нажима власти на деревню изменялись тактика ведения борьбы и стратегии сопротивления крестьян. Чаще всего сопротивление выражалось в хищениях колхозной собственности и в отказе колхозного руководства сотрудничать с партийными органами[283]. Н. Верт отмечает, что коллективизация способствовала распространению в крестьянской среде эсхатологических и пораженческих взглядов. Вступление в колхоз означало для крестьян присягу дьяволу, а ликвидировать колхозный строй возможно было лишь через оккупацию территории страны врагами[284]. И многомиллионное советское крестьянство с надеждой ожидало начала новой войны. На это же указывает Ш.Фицпатрик, но она справедливо отмечает, что после начала Великой Отечественной войны, когда стали очевидны цели агрессоров, отношение крестьян к ним изменилось, и они активно оказывали сопротивление, особенно на оккупированных территориях[285].

Канадский исследователь Л. Виола в своей работе подчеркивает разрушительный по отношению к крестьянству замысел коллективизации. По ее мнению, сталинский план социалистической модернизации сельского хозяйства предусматривал выплаты крестьянством «дани» государству для удовлетворения потребностей, необходимых для индустриализации, а также искоренение крестьянской культуры и ее превращение в составную часть культуры советской[286]. Ужесточение репрессивной политики властей крестьянство встретило активным сопротивлением, «ознаменовавшимся созданием собственной идеологии, оппозиционной государственной[287]. Крестьянское сопротивление в сталинскую эпоху, отмечает Л. Виола, проявлялось в «стремлении диктовать свою волю власти, протестовать против ее шагов, сочетается с попытками приспособиться к установленному ею режиму посредством обхода законов, организации восстаний и других активных и пассивных форм народного сопротивления, вызванных необходимостью защищать свое существование и свою самобытность»[288]. Автор полагает, что советское крестьянство в 1930 г. вступило в полномасштабную кровопролитную войну, войну не только с государством, но и с немногочисленными представителями сельского социума, перешедшими на сторону советской власти[289]. Победу одержало государство, но она оказалась пирровой: результатом «коллективизации стало объединение подавляющего большинства крестьян против государства и его политического курса»[290]. Вслед за Р. Конквестом и Ш. Фицпатрик Л. Виола указывает на значительную роль женщин в крестьянском сопротивлении насильственной коллективизации сельского хозяйства. Она отмечает, что так называемые «бабьи бунты» и женские протесты были наиболее активными формами протеста против политики государства в деревне: именно «женщины деревни возглавили сопротивление коллективизации, встав на защиту своих интересов и продемонстрировав организованность и сознательную политическую оппозицию, которую не решалось признать государство»[291]. Как справедливо считает Л. Виола, в официальном властном дискурсе 30-х годов крестьянская «баба» была полностью лишена классового сознания. Она по определению не была способна на политический протест и являлась лишь марионеткой в руках кулацких элементов[292]. По мнению исследовательницы, действия крестьянок заставили государственную систему в марте 1930 г. отойти от тактики форсированной сплошной коллективизации, «заставив власть с большей осторожностью относиться к крестьянству, к важнейшим для него вопросам домашнего хозяйства, семьи, веры»[293].

А. Грациози рассматривает политику большевистского правительства по отношению к крестьянству как «великую войну», которая представляла драму в двух актах: 1918-1922 гг. и 1928-1933 гг.[294]Он полагает, что в период агонии Российской империи 1917 г. крестьяне взяли инициативу в свои руки. Они стремились минимизировать экономический гнет государства, его присутствие в деревне, осуществить черный передел земли[295]. Это выразилось в отказе от уплаты налогов, от выполнения планов хлебозаготовок, в уклонении от воинской обязанности [296]. Именно такие действия крестьян, по мнению А. Грациози, вынудили неокрепшее большевистское государство вступить в вооруженный конфликт со своим населением, что выразилось во введении чрезвычайной экономической политики «военного коммунизма»[297]. Борьба шла с переменным успехом, и к 1921 г. государство решается на заключение перемирия с крестьянством, ознаменовавшегося переходом к «новой экономической политике»[298]. Как отмечает Грациози, «нэп отвечал, хотя с большими противоречиями и ограничениями, устремлениям крестьян, обусловленным их традиционным культурным наследием»[299]. Тем не менее в деревне ощущалась скрытая враждебность к действиям правительства[300]. В 1928 г. во время хлебозаготовительного кризиса государство «воскрешает» методы времен «военного коммунизма»: реквизиции и насилие по отношению к крестьянству[301]. Исключение крестьян из системы обеспечения продовольствием по карточкам, введенным в 1928 г., А. Грациози оценивает как косвенное объявление войны крестьянству[302]. По его мнению, Сталин знал, что методы, которыми проводится процесс коллективизации, в скором времени могут привести к «искусственному голоду»[303]. Политика советского правительства в 1928-1939 гг., направленная против «кулаков», считает А. Грациози, внесла раскол в сельский социум. Добиться этого властям удалось благодаря умелому использованию крестьянской зависти и существующей на селе напряженности[304]. Но после того как с «кулаками» было покончено, сельский социум смог консолидироваться и оказать открытое сопротивление насильственной коллективизации, сопровождаемой реквизициями зерна. Жестокость, с которой государство подавляло крестьянские выступления, вынуждала крестьян перейти к тактике «пассивного сопротивления» – работать спустя рукава, сокращать посевные площади и т. д. Постоянно растущие масштабы реквизиций, неблагоприятные погодные условия, «тихое» сопротивление крестьян привели к голоду[305]. Грациози полагает, что нельзя говорить о «сознательно устроенном голоде» властями. Но как только появились признаки надвигающегося голода, Сталин сделал все возможное, чтобы преподать урок «уважаемым хлеборобам» и сломить крестьянское сопротивление, т. к. «начиная с лета 1932 г. и до начала весны 1933 умирающие с голоду крестьяне никакой помощи не получали»[306]. Подводя итог голоду и коллективизации, А. Грациози констатирует победу сталинистов над крестьянами: в деревне «была установлена система, превратившая крестьян в подчиненную, легально подвергаемую дискриминации группу, судьба которой находилась в руках государства»[307].

Таким образом, мы видим, что в фокусе внимания североамериканской и западноевропейской русистики находится главным образом история советского крестьянства периода сталинской эпохи. Это связано с тем, что именно советская модернизация сельского хозяйства, проходившая в форме насильственной коллективизации, стала механизмом разрушения традиционной сельской культуры. Зарубежные исследователи, хотя и испытывают в некоей степени влияние стереотипов эпохи «холодной войны», тем не менее пытаются восстановить объективную картину жизни советской деревни. Процесс раскрестьянивания в зарубежной историографии оценивается негативно. Неудачи последующих этапов социалистического развития западные историки связывают с трагедией коллективизации. Североамериканские и западноевропейские исследователи, будучи носителями иной культуры, социализированные в рамках демократических ценностей, оценивают сталинский режим и его политику как преступный и антинародный. Проблемы социальной истории крестьянства, оценки действий власти в крестьянской среде, стратегии крестьянского сопротивления, раскрытые зарубежными исследователями, можно использовать в качестве ориентиров для исследования советского крестьянства более позднего периода.

В исследовании широко используется метод «устной истории». Обращение к данному методологическому приему вызвано малочисленностью письменных документов, исходящих от крестьян, показывающих их взгляд на происходящие события. Как отмечает И. Кознова, крестьянство, даже обладая известным уровнем грамотности, не стремилось выразить себя на бумаге и оставалось безмолвствующим большинством[308]. Историк в своем познавательном процессе реконструирует прошлое на основе комплекса исторических источников. Традиционные источники не всегда могут в полной мере помочь в восстановлении картины прошлого, особенно в восприятии обществом происходящих социальных трансформаций, изменений ментальных установок и ценностных ориентиров индивида. Кроме того, не все источники сохранились или они не всегда доступны для исследователя. К тому же они не всегда могут отражать объективную картину происходящих процессов.

Для любого политического режима характерно стремление навязать обществу свою правду, свое видение исторических явлений и процессов. Социум всегда выступает носителем двух разновидностей исторического знания: истории официальной, отретушированной государством через призму господствующей идеологии, и истории неофициальной, народной, существующей в виде коллективной памяти народа и выражающей отношение общества, социальных слоев и личности к происходящим изменениям, протекающим процессам и т. д. Второй вариант исторического знания мы можем обозначить как «устная история».

Устная история – это история отдельных судеб, рассказанная конкретным человеком, свидетелем эпохи. Это история дописьменных и бесписьменных народов, которые в устной форме передавали социальный опыт, знания, традиции и тем самым обеспечивали социальное единство и преемственность поколений. Не случайно известный отечественный исследователь культуры Ю.М. Лотман отмечает, что «культура есть нечто общее для какого-либо коллектива – группы людей, живущих одновременно и связанных определенной социальной организацией. Из этого вытекает, что культура есть форма общения между людьми, и возможна лишь в такой группе, где люди общаются»[309]. История выступает элементом культурной системы, обеспечивающей процесс трансляции знания.

Д. Вебер понимает устную историю как систему «специально разработанных и постоянно развивающихся и создаваемых методов, с помощью которых исследователь в области социологических и гуманитарных наук получает новые сведения, а именно на основании устного сообщения лиц, бывших участниками или свидетелями данного события, процесса или эпохи, которые изучает исследователь, или лиц, чьи индивидуальные воспоминания, мнения и взгляды могут обогатить знания исследователя как о них, так и о рассматриваемой проблеме вообще»[310].

Особое распространение устная история получает во второй половине ХХ в. Это связано с совершенствованием технологической базы исследований и осознанием историками того, что письменные источники не всегда могут быть достоверными и объективными. Совершенствуя методы анализа документов, чтобы убедиться в достоверности изложенной в них информации, историки обращаются к свидетелям эпохи и исторических процессов, участникам тех или иных событий. Впервые используя магнитофоны, стал записывать воспоминания профессор Колумбийского университета Алан Невинс в 1948 г.[311] И с этого времени начинается второе рождение устной истории, данный метод получает большую популярность среди исследователей.

В отечественной исторической науке обращение к устной истории происходит в конце 80-х – 90-х годов ХХ в. Распространению данного метода способствовало освобождение исторической мысли от диктата марксистко-ленинской идеологии и контроля партии над общественной мыслью. Интеграция отечественной науки в мировое пространство приводит к заимствованию передового западного опыта: методов, концепций и теорий.

В последние десятилетия ХХ в. историческая наука переживала кризис методологических изысканий. Эта проблема актуальна не только для исторического познания, но и для всего социально-гуманитарного знания. Происходит разочарование в глобальных историко-теоретических построениях, не способных достаточно четко и объективно удовлетворить запросы времени. Культурная картина постмодерна проявляется в распаде единого, цельного образа на фрагменты, характеризуется отсутствием единого представления об историческом прогрессе и его последствиях. Как отмечает Е.Н. Стрекалова, «с критикой прежде накопленного знания появляются попытки новой интерпретации исторической реальности, в частности, с позиции местной, локальной истории»[312].

Культурологический поворот, произошедший в социально-гуманитарных науках в последнее десятилетие ХХ столетия, приводит к институционализации новых предметных областей: социологии культуры, новой локальной истории, истории ментальностей и повседневности, исторической антропологии, микроистории. Данный сдвиг выводит на арену исторического познания «маленького человека», который до этого момента находился на периферии исследовательского интереса. Проблемы и явления, ранее не привлекавшие внимание ученых, становятся значимыми и актуальными. Смещается фокус внимания исследователей: от анализа глобальных процессов к изучению субъективного восприятия социальных процессов и трансформаций обывателем, типичным представителем социума. Сужаются территориальные рамки исследований, что позволяет выявить специфику исторического развития конкретного региона.

Переход к новой локальной истории, базирующейся на устной истории, по мнению П. Томпсона, дает возможность построить историческое знание по принципу «истории снизу вверх», то есть молчаливое большинство обретает голос и события в их интерпретации становятся значимыми для исследователя. Важным становится понять, как преломляется оценка событий отдельными людьми, особенно в экстремальных условиях[313].

Длительное время в отечественной исторической науке крестьянская жизнь, быт данной социальной группы не привлекали должного интереса исследователей. Крестьянство составляло молчаливое большинство, к истории которого обращались лишь при интерпретации фактов социального протеста или процесса экономического развития. В советское время крестьянство рассматривали в рамках классовой парадигмы как сторонника пролетариата, а самая передовая часть данной социальной группы непременно трактовалась как реакционная, носитель буржуазных элементов в сельском социуме.

Между тем российское общество длительное время оставалось крестьянским, большинство населения вплоть до середины ХХ в. было занято в сельскохозяйственном производстве. Вследствие этого российская культура несет в себе элементы крестьянской ментальности. Ее отличительными чертами являются прагматизм, смекалка, трудолюбие, духовность, сострадание, умение приспособиться к любым условиям внешней среды, инициативность. Все это способствовало сохранению духовной связи между поколениями в период масштабных потрясений российской истории.

В отечественной исторической науке поворот к духовному миру крестьянства, к его повседневным заботам и переживаниям был предпринят в середине 80-х годов ХХ в. П.С. Кабытовым, В.А. Козловым, Б.Г. Литваком[314]. В своем исследовании они подчеркивают, что «не только выдающиеся личности, но и “простые люди”, “массовый человек” могут и должны быть предметом специального исторического исследования» [315].

ХХ в. в истории российского государства оказался временем масштабных социально-экономических и политических трансформаций: череда революций, мировых войн, смена политических курсов и векторов социально-экономического развития. Данные трансформации остро поставили вопрос о национальной идентичности: «Кто Мы?», «Для чего Мы?», «Что наше прошлое?» и «В чем наше будущее?». Ответить на эти вопросы не только очень сложно, но однозначно – невозможно.

Прошлое России – это прошлое крестьянское, оно ушло безвозвратно. Крестьянская история – история устная, транслирующая опыт и знания вербальными средствами, сохраняющая преемственность поколений. Устная история способна конструировать идентичность нации и индивида. Респондент, проговаривая свою жизнь, свой жизненный опыт, заново переживает события и вновь создает свою реальность[316].

Господство коммунистического режима не прошло бесследно для российского общества: в ходе советской модернизации крестьянство – носитель определенных ценностей, социальных связей и норм – исчезло. Процесс раскрестьянивания стал закономерным следствием экономической модернизации и характерен для всех стран с развитой экономикой. Но в Советской России данный процесс был неестественным: государство насильственными методами ликвидировало крестьянство как особый слой советского общества.

Массовыми источниками по истории советского крестьянства являются советские периодические издания. В них мы можем увидеть торжество социалистической модели развития в «отсталой деревне»: увеличение числа грамотного населения, развитие системы здравоохранения, расширение сети культурных учреждений, внедрение рациональных методов ведения народного хозяйства, сведения о передовиках и стахановцах и т. д. Таким образом, в прессе создавался парадный портрет сельского социума, далекий от реального, но удовлетворяющий представления властей о модернизации сельских территорий. Данное явление несоответствия подаваемого материала действительности в советском обществе сталинского периода Ш. Фицпатрик обозначает как «потемкинство»[317].

Исследовательская работа с архивными источниками затруднена, поскольку не снят гриф секретности с большинства фондов советской эпохи, особенно касающихся вопросов репрессивной политики советского государства на селе. В данных обстоятельствах обращение к методологии устной истории позволяет историку преодолеть исследовательские трудности и на основе устных рассказов сельских жителей реконструировать достоверную картину прошлого. Не случайно Л.Н. Лопатин и Н.Л. Лопатина отмечают: «Факты, сообщаемые очевидцами грандиозного события, их суждения и размышления являются исключительно ценным историческим источником для изучения всей глубины разрушительных последствий социалистических преобразований в российской деревне» [318].

Устная история базируется на коллективной памяти народа, которая проявляется как «совокупность действий, предпринимаемых коллективом или социумом, по символической реконструкции прошлого в настоящем»[319]. Носителем коллективной памяти являются живые социальные группы и индивиды. Она может эволюционировать, трансформироваться, а некоторые ее элементы – подвергаться забвению. Воспоминания, выступающие основой коллективной памяти, не являются данностью, а опосредуются настоящим, выражаются в форме общественной конструкции. По мнению Е.А. Мокроусовой, «история, по сути, воспроизводит не сами исторические факты, а их ментальную коллективную переработку в сознании людей»[320]. Каждое общество в своем развитии в определенный момент истории переживает процесс «разрыва» с прошлым. В частности, это характерно для общества модерна, когда главной ценностью становится отказ от прошлого: традиций, ритуалов и стереотипов[321]. В ХХ в. сельском социуме происходит разрыв традиций и межпоколенной преемственности. Культурная модернизация, совершенная советской властью, привела к разрыву традиционных для сельского общества связей, что нашло выражение в снижении уровня религиозности, авторитета старших и традиционного опыта, в стремлении вырваться за рамки сельской жизни, покинуть «отсталое село и больше туда не возвращаться». Не случайно В.А. Бердинских подчеркивает: «Мы должны отчетливо осознать – в России 1970-1990-х годов произошел не просто естественный уход поколений, родившихся в 1900-1920-е годы. С этими людьми в прошлое ушла целая тысячелетняя эпоха народной жизни – комплекс традиций и повседневный уклад, создававшийся у нас столетиями»[322]. Задача современной исторической науки заключается в попытке сохранения, фиксации жизненного опыта уходящего поколения сельских жителей. Необходимо осознать значимость опыта крестьянской культуры ХХ в. для последующего развития страны и формирования новой гражданской идентичности. Устная история может стать тем методом, который позволяет достичь данной цели.

Говоря об устной истории как о специальном методе исторического исследования, нам необходимо осознавать, что он состоит из целого комплекса методических приемов. По своей сути данный метод во многом схож с методикой качественных исследований в социологии и открывает путь к междисциплинарному исследованию крестьянства. В рамках качественной методологии исследователь «сообщение отдельной личности рассматривает как самобытную познавательную единицу и не пытается его содержание обобщить при помощи количественных (статистических) методов в более крупные комплексы»[323]. Данный метод позволяет выявить типичные ситуации, переломные моменты, оказавшие влияние на развитие общества и индивида.

Довольно близки методу устной истории и такие методы социологической науки, как биографический, лейтмотивное интервью, свободное интервью и т. д. На основе биографического метода можно реконструировать жизнь конкретного человека. Исследователь предлагает респонденту рассказать свою биографию, свою жизнь от рождения и до настоящего времени. Исходя из целей исследования, после рассказа интервьюер задает уточняющие вопросы, акцентирует внимание респондента на тех или иных обстоятельствах его жизненной истории. Таким образом, материалом биографического интервью является спонтанно рассказанная жизненная история индивида.

Метод интервью предполагает беседу (формализованное или глубинное интервью) с респондентом о его жизненном опыте в тот или иной период, его действия в заданных обстоятельствах, индивидуальную оценку интервьюируемым тех или иных событий и процессов. Наглядно иллюстрирует функциональность данных методов в изучении истории крестьянства работа И. Штейнберга, Т. Шанина, Е. Ковалева и А. Левинсона «Качественные методы. Полевые социологические исследования»[324]. Коллектив исследователей (социологов и историков) предпринял попытку комплексного исследования российского села в период социальных трансформаций последнего десятилетия ХХ в. В фокусе внимания ученых оказались не только актуальные проблемы сельского населения в 90-е годы, но и репрезентация социальных трансформаций ХХ в. в крестьянском сознании [325].

Использование метода устной истории предполагает хотя бы начальные, базовые знания в области психологии, необходимые для установления коммуникационных связей с респондентом, а также для возможности интерпретировать полученные результаты. Интервьюер не может быть черствым сторонним слушателем, он должен сопереживать, поддерживать рассказчика и никоим образом не выказывать несогласие и негодование по поводу услышанного. Важно отметить, что информация, полученная методом устной истории, несет на себе отпечаток субъективности, и за это данный метод подвергается критике. Но эта субъективность есть жизненный опыт индивида. В его суждениях отражается уровень образованности, широта кругозора, ментальные установки, что является немаловажным при реконструкции повседневной жизни.

Методологическую основу исследования составляют общенаучные принципы объективности и системности, а также принципы исторической науки: историзма, социального и цивилизационного подходов и междисциплинарного синтеза. Кроме того, исследование базируется на новых теоретических подходах к истории: постмодернизм, микроистория, история повседневности и устная история.

Принцип историзма позволяет понять изучаемое явление не как застывшее, существующее в неизменном виде везде и всюду, а как непрерывный процесс развития и трансформации. Использование принципа историзма дает нам возможность проследить процесс трансформации социокультурной среды сельского социума в послевоенное двадцатилетие, выявить влияние государственной политики на повседневную и хозяйственную жизнь колхозной деревни.

Принцип социального подхода предполагает анализ историкоэкономических процессов с учетом социальных интересов различных слоев населения, различных форм их проявлений в обществе, то есть данный методологический подход позволяет реконструировать повседневную жизнь послевоенного сельского общества с позиции советского крестьянства и социальных субъектов, находящихся на различных уровнях колхозной иерархии. Использование данного принципа позволяет проследить влияние политических институтов на жизненные стратегии крестьян, их мироощущение и мировоззрение.

Подводя итог первой главы, можем отметить, что, несмотря на обилие научной литературы, посвященной анализу истории послевоенного советского крестьянства, в проблеме взаимоотношения крестьянского социума и власти все же имеются белые пятна, особенно в региональном измерении, ранее не привлекавшие внимания исследователей и требующие тщательного исторического анализа. Предложенные методические приемы и принципы, а также использование широкого круга источников способствуют решению поставленных исследовательских задач. Автор работы исходит из того, что повседневность является объективной реальностью социального субъекта, над которой он не рефлексирует, но ежедневно повторяет определенные действия, конструируя свое социальное пространство. Особенность исследуемого периода заключается в наложении практик тоталитарного режима позднего сталинизма и последствий Великой Отечественной войны на все структуры повседневного пространства. В условиях чрезвычайных лишений и репрессивных практик властей сельское общество находилось в поисках жизненных стратегий, о которых пойдет речь в последующих главах.

Глава 2

Демографический потенциал советской деревни в послевоенное время (1945–1953 гг.)

2.1. Демографические процессы и численность крестьянского населения Среднего Поволжья в 1945-1953 гг.

Тяжким испытанием для страны стала Великая Отечественная война. Она принесла с собой материальные лишения, голод и смерть. Целое поколение советских граждан с лихвой познали военные тяготы, но своим жертвенным трудом в тылу и героическими усилиями на фронтах они добыли Победу. Отстояли не только свою государственность, но и обеспечили возможность существования своей нации и народа, покончив с нацистским режимом. Как отмечали многие советские исследователи, война стала испытанием социалистического общества на прочность[326]. И это испытание советские государственные институты успешно выдержали.

Масштабы военных разрушений в СССР были колоссальными. Врагом было уничтожено 1710 городов, более 70 тыс. поселков и деревень, 25 млн жителей страны остались без крова[327]. Колхозное крестьянство, как, впрочем, и все население страны, в годы войны понесло значительные потери. Однако трагедия советского крестьянства заключается не только в материальных потерях, которые можно было восстановить со временем, а в том, что за годы войны произошло значительное сокращение численности сельского населения. Село выступало основным источником пополнения армии и рабочей силы на эвакуированных промышленных объектах. По подсчетам О.Б. Вербицкой, к началу мирного периода численность сельского населения в сравнении с довоенным 1940 г. сократилась на 11,4 млн человек. Подавляющая часть этой убыли пришлась на колхозы Российской Федерации, где население сократилось на 8,2 млн человек (18,3 %).

Накануне войны сельское население было самой многочисленной социальной группой советского общества – 47,2 %, но война изменила это соотношение. По сути, война стала демографической катастрофой для колхозной деревни, последствия которой проявляются и в современном российском обществе[328].

Последствием войны является повсеместное уменьшение количества колхозных дворов не только на оккупированных в годы войны территориях, но и в тылу. Только в Куйбышевской области к концу войны количество крестьянских дворов уменьшилось в два раза [329]. В крестьянских семьях трудоспособными оставались в основном женщины, к тому же вдовы. Сокращение численности населения коснулось главным образом наиболее социально активной трудоспособной части – молодых мужчин. Если в 1939 г. общее количество трудоспособных колхозников (мужчин и женщин) в РСФСР составляло 20,8 млн человек (46,4 % всех членов колхозов), то в конце 1945 г. -13,5 млн человек, или 37,9 %[330]. По некоторым данным, на начало 1945 г. численность мужского трудоспособного населения РСФСР уменьшилась на 62 %[331]. В целом по СССР мужское население колхозов, составлявшее в 1940 г. 16,9 млн человек, к началу 1946 г. сократилось до 6,5 млн человек[332]. Не случайно секретарь Ульяновского обкома ВКП(б) И. Терентьев, посетив многие колхозы весной 1945 г., отмечал, что «в колхозных полях можно увидеть только стариков и детей»[333].

Высокие темпы сокращения активного трудоспособного населения объясняется прежде всего тем, что именно на эту группу пришлись потери, связанные с мобилизацией, безвозвратными людскими потерями на фронтах и направлением на предприятия, не связанные с сельскохозяйственным производством. В колхозной деревне не было системы бронирования, и все колхозники, подлежавшие по возрасту и состоянию здоровья мобилизации, уходили на фронт[334]. Мобилизация затрагивала все категории сельских жителей, включая председателей колхозов и другой руководящий состав сельскохозяйственных артелей.