История этических учений

История этических учений

Авторы.

A.A. Гусейнов (Предисловие, разд. четвертый, разд. седьмой, гл. I, § 1, 2, 3; гл. III § 2, Приложение);

А.И. Кобзев (разд. первый),

В.К. Шохин (разд. второй);

A.B. Смирнов (разд. третий);

А.Г. Гаджикурбанов (разд. пятый);

Р.Г. Апресян (разд. шестой, разд. седьмой, гл. II § 1, 2, 3, 5);

А.П. Скрипник (разд. седьмой, гл. II § 4);

Т.А. Кузьмина (разд. седьмой, гл. II, § 6);

Л.В. Максимов (разд. седьмой, гл. II § 7);

A.B. Прокофьев (разд. седьмой, гл. III § 1);

Е.В. Петровская (разд. седьмой, гл. III § 3);

В.Н. Назаров (разд. восьмой)

Предисловие

Предлагаемая книга представляет собой исторический обзор философских этических учений. К философским авторы относят те учения, которые складывались в рамках философского взгляда на мир в отличие от религиозного или конкретно-научного (социологического, этнологического, педагогического и др.). Их идентифицирующим признаком в качестве этических являются моральные понятия добра, зла, долга, справедливости, совести и др. Философскими их делает то обстоятельство, что они рассматривают человеческое поведение с точки зрения предельных ценностных оснований, которые задают ему сознательный и индивидуально-ответственный характер (нередкое в истории философии отрицание таких предельных оснований само является их частным случаем). Они, как правило, заключают в себе более или менее развернутую рационально-аргументированную нравственную программу человеческой жизнедеятельности. Вопрос о том, как достойно жить, является одним из важнейших, если не самым важным среди вечных вопросов философии.

Книга охватывает философские этические учения в их качественной полноте. Они структурированы соответственно основным оригинальным линиям философского развития. Названия разделов означают не географические регионы, а духовные «континенты»: Китай, Индия, арабо-мусульманский мир, Европа, Россия. Здесь требуются по крайней мере две оговорки. Арабо-мусульманская философия произросла из античных источников и переплелась с европейским Средневековьем; мера ее автономности по отношению к европейской философии выражена не так чисто, как в случаях китайской и индийской философий. Выделение в особый раздел русской этики, которая, как и русская философия в целом, несомненно, находится внутри европейской философской традиции, объясняется тем, что книга предназначена для российского читателя.

Поскольку речь идет о различных и соразмерных в этих различиях философско-этических традициях, остро стоит проблема их адекватной реконструкции. Исследователь не может рассмотреть мировую философию с некой равноудаленной точки зрения, ибо он сам находится внутри какой-то одной традиции, подобно тому, как антрополог, исследующий расы, сам принадлежит к одной из них. Это таит в себе опасность односторонностей и искажений. О такой опасности мы знаем из европо-центристских версий мировой философии. Наряду с ними существуют, разумеется, и разные варианты восточно-центристских историй философии. Авторы данной книги принадлежат к русско-европейской философской традиции и смотрят на развитие мировой философии сквозь ее призу. Но они при этом ясно осознают данный факт и сознательно стремятся блокировать искажения, которые могут из-за него возникать. В частности, они не рассматривают европейскую философию как единственно истинную или даже как вершину, по отношению к которой другие традиции могли бы выглядеть как более ранние, незрелые. Кроме того, они руководствуются убеждением, согласно которому философия вообще существует во множественном числе, как многообразие конкурирующих учений, систем, школ. Философские положения не могут быть взвешены на весах универсальной истины и требуют конкретно-исторического, контекстуального подхода. Это в особенности верно применительно к этике, которая более индивидуализирована и конкретнее вписана в ткань культуры, более явно несет на себе печать эпохи, чем другие части (аспекты) философии.

Применительно к работе в целом авторы намеренно отказались от каких-либо обобщающих схем, поскольку современное состояние историко-философской науки не дает достаточных оснований для синтетических теорий, охватывающих всю мировую философскую этику. Целостность книге придает единство предмета рассмотрения, методов анализа и методических приемов организации материала. Что касается отдельных разделов, то они концептуальны и каждый из них представляет собой развернутый теоретический очерк, реализующий исследовательские результаты его автора (за исключением, пожалуй, раздела, посвященного европейской этике XIX и XX столетий, так как в этом случае речь идет о современных теориях, для адекватной оценки которых требуется более отдаленная интеллектуальная и историческая дистанция).

А.А. Гусейнов

Раздел первый

Китай

Глава I

Китайская философия как суперэтика

Из трех главных и древнейших философских традиций: европейской, индийской и китайской — первая и последняя в наибольшей степени отличны друг от друга. Одним из определяющих специфику китайской философии качеств является ее универсальная этизированность, т. е. не просто превалирование этической проблематики, но и последовательное рассмотрение всех основных философских тем с точки зрения морали, стремление к созданию целостного антропоцентричного мировоззрения в виде своеобразной «моральной метафизики».

В научной литературе специфическая этизированность традиционной китайской философии общепризнанна. В этом смысле ценностно-нормативный характер последней очевиден и хорошо изучен: Но обычно под этизированностью тут понимается абсолютное преобладание этической проблематики, что далеко не исчерпывает глубокого содержания данной характеристики.

Сфера этического для китайских философов всегда была не только наиболее важной, но и предельно широкой. В традиционной китайской культуре предмет этики оставался неотделимым от синкретического комплекса норм и ценностей этикета, ритуала, обрядов, обычаев, неписаного права и т. п.

Для сравнения укажем, что в Европе выделение этики в особую философскую дисциплину со специальным терминологическим обозначением (ēthika) и собственным предметом осуществил уже Аристотель в IV в. до н. э. Кроме того, здесь по крайней мере со времен, стоиков, этика стала считаться одной из трех основных частей философии наряду с логикой-методологией и физикой (вместе с метафизикой), а в послекантовскую эпоху была признана особой наукой о внеэмпирической области должного.

Конечно, и в Европе с эпохи античности существует философская тенденция к универсализации этики. Достаточно вспомнить «Этику» Спинозы с ее всеобъемлющим содержанием (от онтологии до психологии) и «геометрическим» методом. В наши дни также на фоне популярных представлений об относительной узости сферы моральных конвенций высказываются универсалистские взгляды на этот предмет. Например, А. Швейцер писал: «Я установил, что наша культура не имеет достаточно этического характера. Тогда возникает вопрос, почему этика оказывает столь слабое влияние на нашу культуру? Наконец, я пришел к объяснению этого факта тем, что этика не имеет никакой силы, так как она непроста и несовершенна. Она занимается нашим отношением к людям, вместо того чтобы иметь предметом наши отношения ко всему сущему. Подобная совершенная этика много проще и много глубже обычной. С ее помощью мы достигнем духовной связи со вселенной»[1].

Как явствует из приведенного рассуждения, проповедуемый в нем принцип отнюдь не доминировал в европейской философии. Но, думается, он играл существенную роль в религиозно-теологической мысли, для которой теизирующая онтологизация моральных ценностей и норм вполне закономерна.

В китайской философии, никогда не противопоставлявшей себя религии, но успешно ее ассимилировавшей, отсутствовала указанная спецификация этики, а также принципиальная дифференциация в последней теоретического и практического, сущего и должного, благодаря чему сфера морального всегда считалась предельно широкой и онтологически обусловленной. Согласно Г. Роземонту, китайские мыслители разрабатывали отсутствовавшую на Западе «моральную теорию человеческих действий», которая была призвана интеллектуально санкционировать систему исконных ритуалов, обрядов и обычаев в качестве необходимого и достаточного регулятора жизни в обществе[2].

Более того, в китайской философии этика имела не только социальный и антропологический, но также гносеологический и онтологический смысл. Основные виды знания различались по их моральной значимости, а фундаментальные параметры бытия трактовались в этических категориях, таких, как «добро» (шань), «благодать-добродетель» (дэ), «подлинность-искренность» (чэн), «гуманность» (жэнь) и пр. Поэтому некоторые современные исследователи и интерпретаторы конфуцианства видят его специфическую заслугу в выработке уникальной теории — «моральной метафизики».

Так, имея в виду кантовскую постановку проблемы соотношения морали и религии, выдающийся китайский философ и историк китайской философии Моу Цзунсань (1909–1995) следующим образом определяет специфику конфуцианства: «У конфуцианцев мораль (дао-дэ) не замкнута в ограниченной сфере, не составляет с религией две противоположные сферы, как на Западе. Мораль у них обладает безграничным проникновением. Моральные действия имеют границы, но та реальность, на которой они основаны и благодаря которой являются таковыми, безгранична»[3]. Эта безграничность — уже сфера религии. Моу Цзунсаню вторит другой известный ученый и мыслитель, Ду Вэймин: «Конфуцианская этика с необходимостью простирается в область религии»[4].

Моральная метафизика (дао-дэ ды сип-шан-сюэ) в терминах Моу Цзунсаня не тождественна метафизике морали (дао-дэ чжи син-шан-сюэ). Последняя делает упор на мораль, объясняет ее доопытный характер. Первая же делает упор на метафизику и трактует обо всем существующем в мире, благодаря чему включает в себя и онтолого-космологические положения. Моральная метафизика сформировалась на основе анализа моральной практики и священного писания (канонов-цзин), отличаясь от западной чистой метафизики. Ее «смысл в том, чтобы, следуя дорогой морали, прийти к метафизике или обосновать метафизику, следуя дорогой морали. Это соответствует формированию „моральной религии“ (дао-дэ ды цзун-цзяо)»[5].

Как считает Моу Цзунсань, Кант не справился с задачей создания моральной метафизики, не смог решить проблему единства природного и морального миров. Моральная метафизика должна быть одновременно теологией. После Канта западная философская мысль стремится к этому, утверждает китайский ученый. Но именно неоконфуцианцы эпох Сун и Мин (X–XVII вв.) «явились создателями полноценной „моральной метафизики“», тем самым превзойдя Канта[6].

Сходную точку зрения отстаивает один из крупнейших китайских философов XX в., виднейший историк китайской философии Фэн Юлань (1895–1990). Он полагает, что, идя этическим путем, неоконфуцианцы продвинулись дальше онтологического анализа в своем стремлении привести к единству выявляемое в подобном анализе наиболее общее противоречие между частным и общим. Методом достижения этой цели у них стала аккумуляция моральных поступков. Таким образом, заключает китайский мыслитель, Кант и неоконфуцианцы двигались в одном направлении, «но Кант все же не высказал того, что уже высказали представители учения о дао», т. е. неоконфуцианцы[7].

Все упомянутые здесь исследователи сходятся на том, что в неоконфуцианстве достигло своего апогея конфуцианское стремление к осмыслению мира как этического универсума. Однако подчеркнем, возможным это оказалось именно потому, что этика в конфуцианстве не была специфицирована ни предметно, ни методологически, ни категориально.

В рамках подобного мировоззрения этические категории становятся в один ряд с онтологическими, что нашло свое теоретическое отражение уже в таком основополагающем для всей китайской философии трактате, как «Чжоу и» («Чжоуские перемены»): «То инь, то ян — это называется Путем-дао. Продолжение этого есть добро. Оформление этого есть [индивидуальная] природа» («Си цы чжуань» — «Предание привязанных афоризмов», I, 5).

Центральную этическую категорию «добро» в китайском языке выражает иероглиф «шань», этимологически связанный с образами барана и флейты, что заключает в себе представление о моральном единстве материального и духовного начал. Сами древнекитайские ученые трактовали изображение флейты, входящее в иероглиф «шань», как обозначение речи, подчеркивая тем самым духовный компонент его семантики.

Последняя охватывает все три основных вида норм и ценностей — этических, эстетических и деонтологических, благодаря чему термин «шань» издревле определялся с помощью иероглифов «мэй» («красота») и «и» («долг», «справедливость»). В состав всех трех фундаментальных ценностно-нормативных категорий («шань», «мэй», «и») входит элемент «баран» (ян₁) в качестве символа общественно признанной чувственно-материальной ценности. Поэтому в лексиконе китайской философии «добро» — «шань» охватывает все «хорошее» и напоминает древнегреческую «калокагатию», подразумевая не только благое и добродетельное, но и благообразное и доброкачественное. Соответственно и антоним иероглифа «шань» — «э» означает все «плохое» — как недоброе, злое, дурное, так и безобразное, уродливое, некрасивое и недолжное, недостойное, некачественное, порочное, скверное.

Указанные особенности китайской философии сформировались уже в древности, в «золотой век» ее истории, когда в ней происходила идейная борьба «ста школ» (VI–III вв. до н. э.). Из этого множества направлений четыре главные этические программы — гуманизма, натурализма, утилитаризма и этатизма — были выработаны соответственно конфуцианством (жу цзя), даосизмом (дао цзя), моизмом (мо цзя) и легизмом (фа цзя). Дальнейшее развитие автохтонной этической мысли в традиционном Китае не выходило за рамки этих общих установок. Принятие других принципов было всецело обусловлено инокультурным влиянием, прежде всего буддизма, а затем и христианства.

Глава II

Четыре главные этические программы

§ 1

Конфуцианство (жу цзя): этика ритуальной благопристойности и человеколюбивого самосовершенствования

Древнейшая философская система и одно из трех, наряду с даосизмом и буддизмом, главных этико-религиозных учений-цзяо Дальнего Востока «школа ученых-интеллектуалов» (жу [цзя/цзяо]) возникла в Китае на рубеже VI–V вв. до н. э. В оригинальном наименовании конфуцианства (жу) отсутствует указание на имя его создателя — Конфуция (552/1—479), что соответствует исходной установке последнего — «передавать, а не создавать; верить древности и любить ее» («Лунь юй» — «Рассудительные речи» VII, 1). Свое качественно новое этико-философское учение Конфуций подчеркнуто идентифицировал с мудростью «святых-совершенномудрых» (шэн₁) правителей полумифической древности, выраженной главным образом в историко-дидактических и художественных произведениях, древнейшие и авторитетнейшие из которых — восходящие к концу 2-го — первой половине 1-го тыс. до н. э. каноны Шу цзин («Канон писаний») и Ши цзин («Канон стихов») Эта изначальная ориентация сделала опирающуюся на исторический прецедент нормативность и сообразующуюся с канонами беллетризированность фундаментальными характеристиками всего конфуцианства.

Хранителями древней мудрости во времена Конфуция (эпоха Чжоу, XI–III вв. до н. э.) были отставленные от кормила власти ученые-интеллектуалы, специализировавшиеся в «знаково-культурной» (вэнь) деятельности, т. е. хранении и воспроизводстве письменных памятников и протонаучных штудиях, главным образом астрономо-астрологических (семантика «знаков-культуры» — вэнь охватывает и письменность, и астрономо-метеорологические явления). Они концентрировались в районе царства Лу, родины Конфуция (современная провинция Шаньдун), и, возможно, являлись потомками правившей или жреческой верхушки государства Шан-Инь, покоренного в XII–XI вв. до н. э. племенным союзом Чжоу, находившимся на менее высоком уровне культурного развития. Видимо, их социальное падение отразилось в этимологическом значении термина «жу» — «слабый». Конфуций счел эту социальную слабость несовместимой с их культурно-интеллектуальной силой и выдвинул идеал государственного устройства, в котором при наличии сакрально вознесенного, но практически почти бездействующего («обращенного ликом на юг») правителя реальная власть принадлежит жу, соединяющим в себе свойства философов, литераторов, ученых и чиновников. С самого своего рождения конфуцианство отличалось осознанной социально-этической направленностью и стремлением к слиянию с государственной властью во всех ее гражданских (но не военных) аспектах — от административного до идеологического.

Этому стремлению соответствовало теоретическое истолкование и государственной и божественной («небесной») власти в семейно-родственных категориях; «государство — одна семья», государь — Сын Неба и одновременно «отец и мать народа». Государство отождествлялось с обществом, социальные связи — с межличностными, основа которых усматривалась в семейной структуре. Последняя же выводилась из отношений между отцом и сыном. С точки зрения конфуцианства отец считался «Небом» в той же мере, в какой Небо — отцом. Поэтому «сыновняя почтительность» (сяо₁) в специально посвященном ей каноническом трактате Сяо цзин («Канон сыновней почтительности») была возведена в ранг «корня благодати/добродетели (дэ₁)».

Развиваясь в виде своего рода социально-этической антропологии, конфуцианство сосредоточило свое внимание на человеке, проблемах его врожденной природы и благоприобретаемых качеств, его положения в мире и обществе, способностей к знанию и действию и т. п. Воздерживаясь от собственных суждений о сверхъестественном, Конфуций формально одобрил традиционную веру в безличное, божественно-натуралистичное, «судьбоносное» Небо и посредничающих с ним духов предков, что в дальнейшем во многом обусловило обретение конфуцианством социальных функций религии.

Вместе с тем всю относящуюся к сфере Неба (тянь) сакральную и онтолого-космологическую проблематику Конфуций рассматривал с точки зрения значимости для человека и общества. Фокусом своего учения он сделал анализ взаимодействия «внутренних» импульсов человеческой натуры, в идеале охватываемых понятием «гуманности» (жэнь₂), и «внешних» социализирующих факторов, в идеале охватываемых понятием этико-ритуальной «благопристойности» (ли₂). Нормативный тип человека, по Конфуцию, — «благородный муж» (цзюнь цзы), познавший небесное «предопределение» (мин₁) и «гуманный», сочетающий в себе идеальные духовно-моральные качества и право на высокий социальный статус.

Соблюдение этико-ритуальной нормы ли₂ Конфуций сделал также высшим гносеопраксиологическим принципом: «Не следует ни смотреть, ни слушать, ни говорить несоответствующее ли₂»; «Расширяя [свои] познания в знаках-культуре (вэнь) и стягивая их с помощью ли₂, можно избегнуть нарушений» («Лунь юй», XII, 1, VI, 27, XII, 15). Как этика, так и гносеопраксиология Конфуция зиждутся на общей идее универсального баланса и взаимосоответствия, в первом случае выливающейся в «золотое правило» морали (шу₃ — «взаимность»), во втором — в требование соответствия номинального и реального, слова и дела (чжэн мин — «правильное [употребление] имен»). Смысл человеческого существования, по Конфуцию, — утверждение в Поднебесной высшей и всеобщей формы социально-этического порядка — «Пути» (дао), важнейшие проявления которого суть «гуманность», «должная справедливость» (и), «взаимность», «разумность» (чжи₁), «мужество» (юн₁), «[уважительная] осторожность» (цзин₄), «сыновняя почтительность» (сяо₁), «братская любовь» (ди₃ ти₂), собственное достоинство, верность (чжун₂), «милостивость» и другие. Конкретным воплощением дао в каждом отдельном существе и явлении выступает «благодать/добродетель» (дэ₁). Иерархизированная гармония всех индивидуальных дэ₁ образует вселенское дао.

После смерти Конфуция его многочисленные ученики и последователи образовали различные направления, которых к III в. до н. э., по свидетельству современника Хань Фэя, было уже не менее восьми. Они развивали и эксплицитные этико-социальные (Да сюэ — «Великое учение», Сяо цзин, комментарий к канонической летописи Чунь цю — «Весны и осени») и имплицитные онтолого-космологические (Чжун юн — «Срединное и неизменное», Си цы чжуань) представления Конфуция. Две целостные и противоположные друг другу, а потому впоследствии признанные ортодоксальной и неортодоксальной соответственно интерпретации конфуцианства в IV–III вв. до н. э. предложили Мэн Кэ, или Мэн-цзы (ок. 372–289), и Сюнь Куан, или Сюнь-цзы (III в. до н. э.). Первый из них выдвинул тезис об изначальной «доброте» человеческой природы (син₁), которой «гуманность», «должная справедливость», «благопристойность» и «разумность» присущи так же, как человеку — четыре конечности. Согласно второму, человеческая природа изначально зла, т. е. от рождения стремится к выгоде и плотским наслаждениям, поэтому указанные благие качества должны быть привиты ей извне путем постоянного обучения. В соответствии со своим исходным постулатом Мэн-цзы сосредоточился на исследовании морально-психологической, а Сюнь-цзы — социальной и гносеопраксиологической стороны человеческого существования. Это расхождение сказалось и в их взглядах на общество: Мэн-цзы сформулировал теорию «гуманного управления» (жэнь чжэн), основанную на приоритете народа над духами и правителем, включая право подданных свергать порочного государя, Сюнь-цзы же сравнивал правителя с корнем, а народ — с листьями и считал задачей идеального государя «завоевание» своего народа, что сближало его тем самым с легизмом.

Во II в. до н. э., в эпоху Хань, Конфуций был признан «некоронованным царем», или «подлинным властелином» (су ван), а его учение обрело статус официальной идеологии и, победив главного конкурента в области социально-политической теории — легизм, в то же время интегрировало ряд его кардинальных идей, в частности признало компромиссное сочетание этико-ритуальных норм (ли₂) и административно-юридических законов (фа₁). Конфуцианство обрело черты всеобъемлющей системы благодаря усилиям «Конфуция эпохи Хань» — Дун Чжуншу (II в. до н. э.), который, использовав соответствующие концепции даосизма и школы инь-ян цзя, детально разработал онтолого-космологическую доктрину конфуцианства и придал ему некоторые религиозные функции (учение о «духе» и «воле Неба»), необходимые для официальной идеологии централизованной империи.

В целом в эпоху Хань (конец III в. до н. э. — начало III в. н. э.) было создано «ханьское конфуцианство», основное достижение которого — систематизация идей, рожденных «золотым веком» китайской философии (V–III вв. до н. э.), и текстолого-комментаторская обработка конфуцианской и конфуцианизированной классики.

Реакцией на проникновение в Китай буддизма в первые века новой эры и связанное с этим оживление даосизма стал даосско-конфуцианский синтез в «учении о таинственном (сокровенном)» (сюань сюэ). Постепенное нарастание как идейного, так и социального влияния буддизма и даосизма вызвало стремление к восстановлению престижа конфуцианства. Провозвестниками этого движения, вылившегося в создание неоконфуцианства, явились Ван Тун (584–617), Хань Юй (768–824) и его ученик Ли Ао (772–841).

Возникшее в XI в. неоконфуцианство поставило перед собой две главные и взаимосвязанные задачи: восстановление аутентичного конфуцианства и решение с его помощью на основе усовершенствованной нумерологической методологии, т. е. «учения о символах и числах» (сян шу чжи сюэ), комплекса новых проблем, выдвинутых буддизмом и даосизмом. В предельно компактной форме эти задачи первым решил Чжоу Дуньи (1017–1073), идеи которого через столетие получили всесторонне развернутую интерпретацию в творчестве Чжу Си (1130–1200). Его учение, поначалу считавшееся неортодоксальным и даже подвергшееся запрету, в XIV в. было официально признано и стало основой понимания конфуцианской классики в системе государственных экзаменов вплоть до начала XX в. Чжусианская трактовка конфуцианства доминировала в сопредельных Китаю странах — Корее, Японии, Вьетнаме.

Основную конкуренцию чжусианству в период правления династии Мин (XIV–XVII вв.) составила школа Лу Цзюаня (1132–1193) — Ван Янмина (1472–1529), идейно господствовавшая в Китае в XVI–XVII вв. и также получившая распространение в сопредельных странах. В борьбе этих школ на новом теоретическом уровне возродилась исходная для конфуцианства оппозиция экстернализма (Сюнь-цзы — Чжу Си, лишь формально канонизировавший Мэн-цзы) и интернализма (Мэн-цзы — Ван Янмин), в неоконфуцианстве оформившаяся в противоположные ориентации на объект или субъект, внешний мир или внутреннюю природу человека как источник постижения «принципов» (ли₁) всего сущего, в том числе и моральных норм.

В XVII–XIX вв. оба ведущих учения — Чжу Си и Ван Янмина подверглись критике со стороны эмпирического направления (пу сюэ — «учение о естестве», или «конкретная философия»), основанного Гу Яньу (1613–1682) и возглавленного Дай Чжэнем (1723–1777). Оно сконцентрировалось на опытном исследовании природы и научнокритическом изучении конфуцианской классики, взяв себе за образец текстологию ханьского конфуцианства, благодаря чему получило название «ханьское учение» (хань сюэ).

С конца XIX в. развитие конфуцианства в Китае так или иначе связано с попытками ассимиляции западных идей (Кан Ювэй, Лян Цичао, Тань Сытун и др.) и возвращением от абстрактных проблем сунско-минского неоконфуцианства и цинско-ханьской текстологии к конкретной этико-социальной тематике первоначального конфуцианства.

В первой половине XX в. особенно в противостоянии учений Фэн Юланя (1895–1990) и Сюн Шили (1885–1962) внутриконфуцианская оппозиция экстернализма и интернализма соответственно возродилась на более высоком теоретическом уровне, сочетающем неоконфуцианские и отчасти буддийские категории со знанием европейской и индийской философии, что позволяет исследователям говорить о возникновении в это время новой, исторически четвертой (после изначальной, ханьской и неоконфуцианской) формы конфуцианства — постконфуцианства, а точнее, постнеоконфуцианства, основанного, как и две предыдущие формы, на ассимиляции инородных и даже инокультурных идей. Современные конфуцианцы, или постнеоконфуцианцы (Моу Цзунсань, Тан Цзюньи, Ду Вэймин и другие), в этическом универсализме конфуцианства, трактующего любой пласт бытия в моральном аспекте и породившего «моральную метафизику» неоконфуцианства, усматривают идеальное сочетание философской и религиозной мысли. В Китае конфуцианство было официальной идеологией до 1912 г. и духовно доминировало до 1949 г., ныне подобное положение сохранилось на Тайване и в Сингапуре. После идеологического разгрома в 1970-е годы (кампания «критики Линь Бяо и Конфуция») ныне оно успешно реанимируется и в КНР как носитель ожидающей востребования национальной идеи.

§ 2

Даосизм (дао цзя): индивидуалистическим натурализм — этика природосообразного недеяния

«Школа Пути» (дао [цзя/цзяо]) — оригинальнейшее философско-религиозное течение традиционного Китая, одно из его главных «трех учений» (сань цзяо), являвшее собой в этой триаде основную альтернативу конфуцианству как философии, а буддизму как религии.

Впервые как целостное идейное формирование под названием «школа Пути и благодати» (дао дэ цзя), воспроизводящим название основополагающего даосского трактата «Канон Пути и благодати» (Дао дэ цзин), оно было определено в ряду шести (философских) школ (лю цзя) Сыма Танем (II в. до н. э.) и зафиксировано его сыном Сыма Цянем (II–I вв. до н. э.) в заключительной 130-й главе первого в ряду нормативных династийных хроник грандиозного историко-энциклопедического сочинения Ши цзи («Исторические записки»). Данное название было сокращено до бинома «школа Пути» (дао цзя), сохранившегося до наших дней, в расширенной классификации философских школ Лю Синя (46 г. до н. э. — 23 г. н. э.). Эта классификация легла в основу древнейшего в Китае, а может и в мире; классификационно-библиографического каталога И вэнь чжи («Трактат об искусствах и текстах»), который стал 30-й главой, составленной Бань Гу (32–92) но образцу Ши цзи династийной истории Хань шу («Книга [о династии] Хань»).

В обоих ставших официальными и классическими классификациях сопоставимыми по длительности существования и степени развития являются конфуцианство и даосизм. Определивший название последнего термин «дао» («Путь») настолько же шире специфики даосизма, насколько термин «жу» шире специфики конфуцианства. Более того, несмотря на максимальную взаимную антиномичность этих идейных течений, и раннее конфуцианство, и затем неоконфуцианство могли называться «учением дао» (дао цзяо, дао шу; дао сюэ), а приверженцы даосизма — включаться в категорию жу. Соответственно и термин «адепт дао» (дао жэнь, дао ши) применялся не только к даосам, но и к конфуцианцам, а также к буддистам и магам-алхимикам.

С последним обстоятельством связана серьезнейшая проблема соотношения философско-теоретической и религиозно-практической ипостасей даосизма. Согласно традиционной конфуцианской версии, преобладавшей на Западе в конце XIX — начале XX вв., это разнопорядковые и гетерогенные явления, которым соответствуют различные обозначения: философии — «школа дао» (дао цзя), религии — «учение (почитание) дао» (дао цзяо). В историческом аспекте данный подход предполагает, что первоначально в VI–V вв. до н. э. даосизм возник как философия, а затем к I–II вв., то ли в результате покровительственного влияния имперской власти в конце III — начале II вв. до н. э., то ли в подражание начавшему проникать в Китай буддизму, радикально преобразовался в религию и мистику, сохранив со своей исходной формой лишь номинальную общность.

В сущности эта модель аналогична традиционному представлению о развитии конфуцианства, возникнувшего в VI–V вв. до н. э. как философия, а к I–II вв. н. э. трансформировавшегося в официальную религиозно-философскую доктрину, которую некоторые синологи предлагают рассматривать в качестве отличной от исходного конфуцианства самостоятельной идеологической системы («синистической» или «имперской»). Более широкий, чем собственно конфуцианство, идейный базис этой системы составили доконфуцианские религиозные верования и мировоззренческие представления, которые конфуцианство включило в процесс рационализирующей адаптации к собственным концепциям.

В западной синологии второй половины XX в. возобладала теория, согласно которой даосская философия сходным образом возникла на основе протодаосской религиозно-магической культуры шаманского типа, локализовавшейся на юге Китая, в так называемых «варварских царствах» (в первую очередь Чу), не входивших в круг Срединных государств и считавшихся колыбелью китайской цивилизации (отсюда идея Китая как Срединной империи). В соответствии с данной теорией, пионером которой стал французский синолог А. Масперо (1883–1945), даосизм представляет собой единое учение и его философская ипостась, выраженная прежде всего в классической триаде текстов Дао дэ цзин («Канон Пути и благодати»), Чжуан-цзы («[Трактат] Учителя Чжуана»), Ле-цзы («[Трактат] Учителя Ле»), явилась теоретизирующей реакцией на соприкосновение с рационалистической конфуцианской культурой, локализовавшейся на Севере, в Срединных государствах.

Коренное отличие даосского мистико-индивидуалистического натурализма от этико-рационалистического социоцентризма всех остальных ведущих мировоззренческих систем в Китае периода формирования и расцвета «ста школ» побуждает некоторых специалистов усиливать тезис о периферийном происхождении даосизма утверждением об иноземном (прежде всего индо-иранском) влиянии, в соответствии с которым его Дао оказывается своеобразным аналогом Брахмана и даже Логоса. Подобному взгляду радикально противостоит точка зрения, согласно которой даосизм является самым ярким выражением китайского духа, поскольку представляет собой наиболее развитую форму национальной религии. Данной точки зрения придерживается ведущий российский исследователь даосизма Е.А. Торчинов, различающий в истории его становления несколько этапов.

1) С древнейших времен до IV–III вв. до н. э. происходило формирование религиозной практики и мировоззренческих моделей на основе архаических шаманистских верований. 2) С IV–III вв. до н. э. по II–I вв. до н. э. протекали два параллельных процесса: с одной стороны, обретало философский характер и письменную фиксацию даосское мировоззрение, с другой стороны, подспудно и эзотерично развивались методы «обретения бессмертия» и психофизиологизированной медитации йогического типа, неявно и фрагментарно, но все-таки отраженные в классических текстах. 3) С I в. до н. э. по V в. н. э. шло сближение и слияние теоретического и практического подразделений с включением достижений других философских направлений (прежде всего нумерологии Чжоу и, легизма и отчасти конфуцианства), что выразилось в обретении имплицитным материалом эксплицитной формы и письменной фиксации единого даосского мировоззрения, ранее скрытые компоненты которого стали выглядеть принципиальными новациями. 4) В этот же период происходила институализация даосизма в виде религиозных организаций как «ортодоксальных», так и «еретических» направлений, а также начало складываться каноническое собрание его литературы Дао цзан («Сокровищница Пути-дао»). Дальнейшее развитие даосизма протекало главным образом в религиозном аспекте, в чем большую стимулирующую роль играл буддизм как его основной в данной сфере конкурент.

Изначальный даосизм, представленный учениями Лао Даня, или Лао-цзы (традиционная датировка жизни: ок. 580 — ок. 500 гг. до н. э., современная: V–IV вв. до н. э.), Чжуан Чжоу, или Чжуан-цзы (399–328 — 295–275 гг. до н. э.), Ле Юй-коу, или Ле-цзы (ок. 430 — ок. 349 гг. до н. э.), и Ян Чжу (440–414 — 380–360 гг. до н. э.) и отраженный в названных их именами произведениях: Лао-цзы (или Дао дэ цзин), Чжуан-цзы, Ле-цзы, Ян Чжу (гл. 7 Ле-цзы), а также даосских разделов энциклопедических трактатов Гуань-цзы («[Трактат] Учителя Гуаня»), Люй-ши чунь цю («Весны и осени господина Люя») и Хуайнань-цзы («[Трактат] Учителя Хуайнаня»), создал наиболее глубокую и оригинальную в древнекитайской философии онтологию.

Основные принципы первых даосских мыслителей — «естественность» (цзы жань) и «недеяние» (у вэй), знаменующие собой отказ от нарочитой, искусственной, преобразующей природу деятельности и стремление к спонтанному следованию природному естеству вплоть до полного слияния с ним в виде самоотождествления с господствующим в мире беспредпосылочным и нецеленаправленным Путем-дао: «Небо длительно, земля долговечна. Небо и земля длительны и долговечны благодаря тому, что они живут не собой, а потому способны жить долго. На этом основании совершенномудрый человек отставляет назад свою личность, а сам первенствует; отбрасывает прочь свою личность, а сам сохраняется» (Дао дэ цзин, § 7).

Вскрываемая при таком подходе относительность всех человеческих ценностей, обусловливающая релятивистское «равенство» добра и зла, жизни и смерти, в конечном итоге логически привела к апологии культурной энтропии и квиетизма: «Настоящий человек древности не знал ни любви к жизни, ни ненависти к смерти; не радовался своему появлению [на свет] и не противился уходу [из жизни]; безразлично покидал [этот мир] и безразлично приходил в него, и это все. Он не забывал того, что было для него началом, и не доискивался до того, в чем [заключался] его конец. Получая [жизнь], радовался ей; забывая [о смерти], возвращался [в небытие]. Это означает, что он не прибегал к разуму, чтобы противиться дао, не прибегал к человеческому, чтобы помогать небесному» (Чжуан-цзы, гл. 6).

Однако на рубеже новой эры предшествующая высокоразвитая философия даосизма предстала соединенной с новорожденными или вышедшими из-под спуда, из эзотерического подполья религиозными, оккультными и магическими учениями, нацеленными на максимальное, сверхъестественное увеличение витальных сил организма и достижение долголетия или даже бессмертия (чан шэн у сы). Теоретическая аксиома первородного даосизма — равноценность жизни и смерти при онтологическом первенстве меонического небытия перед наличным бытием — на этом этапе его развития сменилась сотериологическим признанием высшей ценности жизни и ориентацией на различные виды соответствующей практики от диетики и гимнастики, фармацевтики и эротологии до психотехники и алхимии. В этой философско-религиозной форме проходила вся дальнейшая эволюция даосизма как особого, парадоксально-прагматического стиля жизни и мышления, оплодотворявшего своим влиянием науку и искусство в средневековом Китае и сопредельных странах.

Один из идейных мостов от исходного даосизма к его последующей ипостаси перекинул Ян Чжу, акцентировавший значимость индивидуальной жизни: «То, что делает все вещи разными, — это жизнь; то, что делает их одинаковыми, — это смерть» (Ле-цзы, гл.7). Обозначение его концепции автономного существования — «для себя», или «ради своего я» (вэй во), согласно которой «собственное тело, несомненно, главное в жизни» и для пользы Поднебесной нет смысла «лишаться даже единого волоска», стало синонимом эгоизма, который конфуцианцы противопоставляли неупорядоченному, нарушающему этико-ритуальную благопристойность, альтруизму Мо Ди (Мо-цзы, V в. до н. э.) и равным образом отрицали.

Согласно Фэн Юланю, Ян Чжу олицетворяет собой первый этап развития раннего даосизма, т. е. апологию самосохраняющего эскапизма, восходящего к практике отшельников, покидавших вредоносный мир во имя «сохранения своей чистоты». Знамением второго этапа стала основная часть Дао дэ цзина, в которой предпринята попытка постичь неизменные законы всеобщих изменений во Вселенной. В главном произведении третьего этапа — Чжуан-цзы закреплена еще дальше идущая мысль о релятивной равнозначности изменяющегося и неизменного, жизни и смерти, я и не-я, что логически подводило даосизм к самоисчерпанию философского подхода и стимулированию религиозной установки, которая также поддерживалась контрадикторно-комплементарными отношениями с буддизмом. В дальнейшем философия даосизма не только оплодотворяла развитие китайского буддизма, но и сыграла существенную роль в формировании «учения о таинственном» (сюань сюэ) и неоконфуцианства.

§ 3

Моизм (мо цзя): религиозно-популистский утилитаризм — этика объединяющей любви и взаимной пользы

Моизм — «школа Мо» (мо цзя), древнекитайское философско-религиозное учение, сформировавшееся в V–IV вв. до н. э. и получившее широкое распространение в IV–III вв. до н. э. во многом благодаря своим популистским установкам, методологически фундированной аргументации и широкой практической деятельности его адептов, сплоченных в военно-религиозный «орден» и способных на такие радикальные акции, как массовое самоубийство (более 180 человек во главе с Мэн Шэном) и казнь собственного сына (Фу Дунем).

Согласно теории происхождения древнекитайских философских школ, выдвинутой Лю Синем и зафиксированной Бань Гу в И вэнь чжи («Трактате об искусствах и текстах»), моизм создали выходцы из храмовых сторожей, что должно объяснять его теологизированность. Развивший эту теорию в XX в. и основывающийся на отраженном в гл. 50 «Популярные учения» (Сянь сюэ) трактата Хань Фэй-цзы (III в. до н. э.) оппозиционном определении конфуцианцев и моистов как соответственно «жу» («ученые-интеллектуалы») и «ся» («воины-удальцы, рыцари»), Фэн Юлань связал происхождение моизма с социальной прослойкой «рыцарей», что должно объяснять повышенный интерес его представителей к военной тематике и их альтруистическое народолюбие.

Моизм явился одной из первых теоретических реакций на конфуцианство в древнекитайской философии. Создатель и единственный крупный представитель школы, названной его именем, — Мо Ди, или Мо-цзы (490–468 — 403–376 гг. до н. э.), согласно Хуайнань-цзы (цз. 21), первоначально был сторонником конфуцианства, а затем выступил с его резкой критикой. От других философских течений древнего Китая моизм отличают две специфические особенности: теологизированность и организационная оформленность, что вместе с повышенным интересом к логико-методологической проблематике окрашивало его в схоластические тона.

Эта своеобразная секта выходцев из низших слоев общества, прежде всего ремесленников и внештатных воинов-удальцов, очень напоминала пифагорейский союз и возглавлялась «великим учителем» (цзюй цзы), который, согласно Чжуан-цзы (гл. 33), считался «совершенномудрым» (шэн) и которого Го Можо (1892–1978) сравнил с Папой Римским. Реконструируется следующая преемственность обладателей данного поста: Мо Ди — Цинь Гули (Хуали) — Мэн Шэн (Сюй Фань) — Тянь Сян-цзы (Тянь Цзи) — Фу Дунь. Затем в конце IV в. до н. э., видимо, произошел распад единой организации на два или три направления «отделившихся моистов» (бемо), во главе которых стояли Сянли Цинь, Сянфу (Бофу), Дэнлин.

После теоретического и практического разгрома моизма во второй половине III в. до н. э., обусловленного его собственной дезинтеграцией и антигуманитарными репрессиями при династии Цинь (221–207 гг. до н. э.), а также конфуцианскими запретами в эпоху Хань (206 г. до н. э. — 220 г. н. э.), он продолжал существовать лишь как духовное наследие, коллективно выработанное несколькими поколениями его представителей, целиком приписанное главе школы и закрепленное в глубоком и обширном, но плохо сохранившемся трактате Мо-цзы.

Учение самого Мо-цзы изложено в десяти начальных главах, названия которых отражают его основополагающие идеи: «Почитание достойных» (Шан сянь), «Почитание единения» (Шан тун), «Объединяющая любовь» (Цзянь ай), «Отрицание нападений» (Фэй гун), «Сокращение потребления» (Цзе юн), «Сокращение погребальных [расходов]» (Цзе цзан), «Боля Неба» (Тянь чжи), «Духовидение» (Мин гуй), «Отрицание музыки» (Фэй юэ), «Отрицание предопределения» (Фэй мин). Все они разбиты на три схожие друг с другом части, что явилось следствием отмеченного в гл. 33 Чжуан-цзы и гл. 50 Хань Фэй-цзы разделения моистов на три направления, каждое из которых оставило свой вариант изложения общих положений.

В середине трактата помещены главы «Канон» (Цзин), «Изъяснение канона» (Цзин шо), каждая в двух частях; «Большой выбор» (Да цюй) и «Малый выбор» (Сяо цюй), которые вместе называются «Моистским каноном» (Мо цзин), или «Моистской диалектикой» (Мо бянь), и представляют собой формализованный и терминологизированный текст, демонстрирующий высшие достижения древнекитайской протологической методологии, полученные к III в. до н. э. в кругах поздних моистов или, согласно гипотезе Ху Ши (1891–1962), последователей «школы имен» (мин цзя). Содержание данного раздела Мо-цзы, охватывающее прежде всего гносеологическую, логико-грамматическую, математическую и естественно-научную проблематику, благодаря ее сложности и специфической (интенциональной) форме изложения стало малопонятным уже для ближайших потомков. Заключительные главы трактата, позднейшие по времени написания, посвящены более конкретным вопросам обороны городов, фортификации и сооружения защитных орудий.

Главный пафос социально-этического ядра моистской философии — аскетическое народолюбие, предполагающее безусловный примат коллективного над индивидуальным и борьбу с частным эгоизмом во имя общественного альтруизма. Интересы народа в основном сводятся к удовлетворению элементарных материальных потребностей, определяющих его поведение: «В урожайный год люди гуманны и добры, в неурожайный — негуманны и злы» (Мо-цзы, гл. 5). С этой точки зрения традиционные формы этико-ритуальной благопристойности (ли₂) и музыки рассматриваются как проявления расточительства. Строго иерархичной конфуцианской гуманности (жэнь), которую монеты называли «разделяющей любовью» (бе ай), направленной только на своих близких, они противопоставили принцип всеобъемлющей, взаимной и равной «объединяющей любви» (цзянь ай), а конфуцианскому антиутилитаризму и антимеркантилизму, превозносившему должную справедливость (и) над пользой/выгодой (ли₃) — принцип «взаимной пользы/выгоды» (сян ли).

Высшим гарантом и точным (как циркуль для круга и угольник для квадрата) критерием обоснованности этой позиции монеты считали деифицированное Небо (тянь), которое приносит счастье тому, кто испытывает к людям объединяющую любовь и приносит им пользу/выгоду. Выступающее в качестве универсального «образца/закона» (фа), «благодатное» (дэ) и «бескорыстное» (у сы) Небо, с их точки зрения, не имея ни личностных, ни антропоморфных атрибутов, тем не менее обладает волей (чжи₃), помыслами (и₃), желаниями (юй) и одинаково любит все живое: «Небо желает жизни Поднебесной и ненавидит ее смерть, желает ее пребывания в богатстве и ненавидит ее бедность, желает ей находиться в порядке и ненавидит смуту в ней» (Мо-цзы, гл.26). Одним из источников, дающих возможность судить о воле Неба, признавались посредствующие между ним и людьми «нави и духи» (гуй шэнь), о существовании которых свидетельствуют исторические источники, сообщающие, что с их помощью «в древности совершенномудрые правители наводили порядок в Поднебесной» (Мо-цзы, гл. 31), а также уши и глаза многих современников.

В позднем моизме, переориентировавшемся с теистических аргументов на логические, всеобъемлемость любви доказывалась тезисом «Любить людей не значит исключать себя» (Да цюй), предполагающим вхождение субъекта («себя») в число «людей», а контрарная оппозиция между апологией пользы/выгоды и признанием должной справедливости, «желанной Небу» и являющейся «самым ценным в Поднебесной», снималась прямой дефиницией: «должная справедливость есть польза/выгода» (Цзин, ч. 1).

Борясь с ассимилированной конфуцианством древней верой в «небесное предопределение» (тянь мин), монеты утверждали, что в судьбах людей нет фатального предопределения (мин), поэтому человек должен быть активен и деятелен, а правитель — внимателен к достоинствам и талантам, которые следует почитать и продвигать независимо от их исходной социальной принадлежности. Результатом правильного взаимодействия верхов и низов на основе принципа равных возможностей, согласно Мо-цзы, должно стать всеобщее «единение» (тун), т. е. преодолевшее животный хаос и первобытные смуты всеобщей взаимной вражды централизованно управляемое, машинообразное, структурное целое, которое составляют Поднебесная, народ, правители, государь и само Небо.

Эта идея, по мнению некоторых специалистов (Цай Шансы, Хоу Вайлу), породила знаменитую социальную утопию Великого единения (да тун), описанную в гл. 7/9 Ли юнь («Циркуляция благопристойности») конфуцианского канонического трактата Ли цзи («Записки о благопристойности») В связи с особым вниманием со стороны представителей «школы имен» к категории «тун» в значении «тождество/подобие» поздние монеты подвергли ее специальному анализу и выделили четыре главные разновидности: «Два имени (мин₂) одной реалии (ши) — [это] тун [как] повторенность (чун). Невыделенность из целого — [это] тун [как] единотелесность (ти). Совместное нахождение в помещении — [это] тун [как] совпадение (хэ₃). Наличие основания для единения (тун)— [это] тун [как] родственность (лэй)» (Цзин шо, ч. 1). Важнейшим выводом из моистского идеала всеобщего «единения» стал призыв к антимилитаристской и миротворческой деятельности, который подкреплялся теорией фортификации и обороны. Для отстаивания и пропаганды своих взглядов монеты разрабатывали специальную технику убеждения, которая привела к созданию оригинальной эристико-семантической протологики, ставшей их главным вкладом в китайскую духовную культуру.

Вплоть до XVIII–XIX вв. трактат Мо-цзы занимал маргинальное положение в традиционной китайской культуре, специфическим Проявлением чего стало включение его в XV в. в состав канонической даосской библиотеки Дао цзан («Сокровищница Пути-дао»), хотя уже в Мэн-цзы (III Б, 9) была отмечена противоположность моизма и даосизма (представленного Ян Чжу). Повышенный интерес к моизму, возникший в конце XIX — начале XX вв. и поддержанный такими видными мыслителями и общественными деятелями, как Тань Сытун (1865–1898), Сунь Ятсен (1866–1925), Лян Цичао (1873–1923), Лу Синь (1881–1936), Ху Ши и другие, обусловливался, во-первых, общей тенденцией видеть в нем древнее провозвестие утилитаризма, социализма, коммунизма, марксизма и даже христианства, что позднее обернулось его обличением Го Можо как тоталитаризма фашистского типа, а во-вторых, стимулированной столкновением с Западом активизацией поисков китайских аналогов западной научной методологии.

§ 4

Легизм (фа цзя): законнический этатизм — этика тотальной власти

Легизм, или буквально «школа закона», представляет собой сформировавшееся в IV–III вв. до н. э. теоретическое обоснование тоталитарно-деспотического управления государством и обществом, которое впервые в китайской истории добилось статуса единой официальной идеологии в первой централизованной империи Цинь (221–207 гг. до н. э.). Легистское учение выражено в аутентичных трактатах IV–III вв. до н. э. Гуань-цзы («[Трактат] Учителя Гуань [Чжуна]»), Шан цзюнь шу («Книга правителя [области] Шан [Гунсунь Яна]»), Шэнь-цзы («[Трактат] Учителя Шэнь [Бухая]»), Хань Фэй-цзы («[Трактат] Учителя Хань Фэя»), а также в менее значимых из-за сомнений в аутентичности и содержательной недифференцированности относительно «школы имен» (мин цзя) и даосизма Дэн Си-цзы («[Трактат] Учителя Дэн Си») и Шэнь-цзы («[Трактат] Учителя Шэнь [Дао]»).

В латентный период VII–V вв. до н. э. протолегистские принципы вырабатывались на практике. Гуань Чжун (? — 645 г. до н. э.), советник правителя царства Ци, видимо, первым в истории Китая выдвинул концепцию управления страной на основе «закона» (фа), определенного им как «отец и мать народа» (Гуань-цзы, гл. 16), что ранее применялось только в качестве определения государя (Шу-цзин, гл. 24/32: Хун фань — «Величественный образец», § 5). Гуань Чжун противопоставил Закон не только правителю, над которым он должен возвышаться и которого должен ограничивать, дабы защищать от его необузданности народ, ибо «закон и есть любовь к народу» (Гуань-цзы, гл. 6), но также мудрости и знаниям, которые отвлекают людей от их обязанностей. Чтобы противодействовать порочным тенденциям, Гуань Чжун также, по-видимому, первый, предложил использовать наказания как главный метод управления: «когда боятся наказаний, управлять легко» (Гуань-цзы, гл. 48).

Эту линию продолжил Цзы-Чань (ок. 580 — ок. 522 гг. до н. э.), первый советник правителя царства Чжэн, согласно главному комментарию к Чунь цю — Цзо чжуань («Предание Цзо», Чжао-гун, 18 г., 6 г.), считавший, что «Путь (дао) Неба далек, а Путь человека близок и до него не доходит». Он нарушил традицию «суда по совести» и впервые в Китае в 536 г. до н. э. кодифицировал уголовные законы, отлив в металле (видимо, на сосудах-триподах) «уложение о наказаниях» (син шу).

Его современник и также сановник царства Чжэн, Дэн Си (ок. 545 — ок. 501 гг. до н. э.) развил и демократизировал данное начинание, опубликовав «бамбуковое [уложение о] наказаниях» (чжу син). Согласно Дэн Си-цзы, он излагал учение о государственной власти как единоначальном осуществлении правителем посредством «законов» (фа) правильного соответствия между «именами» (мин₂) и «реалиями» (ши). Правитель должен овладеть особой «техникой» (шу₂) управления, которая предполагает способность «видеть глазами Поднебесной», «слушать ушами Поднебесной», «рассуждать разумом Поднебесной». Подобно Небу (шянь), он не может быть «великодушен» (хоу) к людям: Небо допускает стихийные бедствия, правитель не обходится без применения наказаний. Ему надлежит быть «безмятежным» (цзи₁)и «замкнутым в себе» («сокрытым» — цан), но одновременно «властно-величественным» (вэй₂) и «просветленным» (мин₃) относительно законосообразного соответствия «имен» и «реалий».

В период с IV по первую половину III в. до н. э. на основе отдельных идей, сформулированных предшественниками, практиками государственного управления, и под влиянием некоторых положений даосизма, моизма и «школы имен» произошло формирование легизма в целостное самостоятельное учение, ставшее в самую резкую оппозицию конфуцианству. Гуманизму, народолюбию, пацифизму и этико-ритуальному традиционализму последнего легизм противопоставил деспотизм, почитание власти, милитаризм и законническое новаторство. Из даосизма легисты почерпнули представление о мировом процессе как естественном Пути-дао, в котором природа значимее культуры, из моизма — утилитаристский подход к человеческим ценностям, принцип равных возможностей и обожествление власти, а из «школы имен» — стремление к правильному балансу «имен» и «реалий».

Эти общие установки были конкретизированы в творчестве классиков легизма Шэнь Дао (ок. 395 — ок. 315 гг. до н. э.), Шэнь Бухая (ок. 385 — ок. 337 гг. до н. э.), Шан (Гунсунь) Яна (390–338 гг. до н. э.) и Хань Фэя (ок. 280 — ок. 233 гг. до н. э.).

Шэнь Дао, первоначально близкий к даосизму, впоследствии стал проповедовать «почтение к закону» (шан фа) и «уважение к властной силе» (чжун ши), поскольку «народ объединяется правителем, а дела решаются законом». С именем Шэнь Дао связывается выдвижение на первый план категории «ши₁» («властная сила»), совмещающей в себе понятия «власть» и «сила» и дающей содержательное наполнение формальному «закону». Согласно Шэнь Дао, «недостаточно быть достойным, чтобы подчинять народ, но достаточно обладать властной силой, чтобы подчинять достойного».

Другую важнейшую легистскую категорию «шу» — «техника/искусство [управления]», которая определяет взаимосвязь «закона/образца» и «власти/силы», разработал Шэнь Бухай, первый советник правителя царства Хань. Следуя по стопам Дэн Си, он привнес в легизм идеи не только даосизма, но и «школы имен», отразившиеся в его учении о «наказаниях/формах и именах» (син мин), согласно которому «реалии должны соответствовать именам» (сюнь мин цзэ ши). Сосредоточившись на проблемах управленческого аппарата, Шэнь Дао призывал «возвышать государя и принижать чиновников» таким образом, чтобы на них ложились все исполнительские обязанности, а он, демонстрируя Поднебесной «недеяние» (у вэй), скрытно осуществлял контроль и властные полномочия.