Скопцы и Царство Небесное

ДОКЛАДЫ И ДОНОСЫ

Разоблачение, предательство и преследования постоянно грозили существованию скопческой общины. Сибирская ссылка влекла за собой физические и психические испытания, разрыв семейных и экономических связей, изменение домашних и общинных структур. Чтобы избежать правового преследования, скопцы старались быть в курсе действующего законодательства. Верующих вызывали в суд как свидетелей. Связанные клятвой молчания, они старались сохранить свои сокровенные тайны, но не всем это удавалось. Члены общины пытались сохранить метафорический покров своих показаний нетронутым, но главной целью их врагов было выявить то, что они скрывали. Следователи собирали и публиковали сведения, которые давали доступ в святая святых духовной жизни скопцов. Предатели, со своей стороны, с готовностью нарушали тайну в надежде на личную выгоду или психологическое облегчение. Отступники не могли вернуть утраченную способность к продолжению рода, но могли заговорить по-другому.

Выжить означало приспособиться. Скопцы, пытаясь защититься, творчески реагировали на конкретные жизненные ситуации. К изменениям приводило и давление самой общины. На протяжении целого столетия, со времен селиванов-ского золотого века и до падения царского режима, скопцы жили согласно внутренней логике собственной веры, обсуждали смысл и цели оскопления, спорили о законности того или иного пророка, рассматривали отношения между своим духовным существованием и своей деятельностью в окружающем мире. Этот мир, однако, не только питал, но и связывал их.

Указы и толкования

Именно с законом, как мы уже видели, скопцы столкнулись практически, как только осознали себя. Благодаря следствию, которое крестило общину в огне преследований, к Селиванову стали относиться как к святому. Оно обязывало верующих давать личные показания, что укрепило их чувство особенности. Но государство, казалось бы призванное охранять православие и пределы истинной веры, не проявило особого рвения в борьбе с этой вспышкой народного религиозного фанатизма. Хотя участь основателя секты представлялась трагической в легендах и пересказах, это не коснулось его последователей, которых почти не преследовали. Времена костров отошли в прошлое. Екатерина была беспощадна к зачинщикам, но милостива к пастве. Ее политика, однако, не увенчалась успехом по двум причинам. Наказание плетьми восторженного странника только способствовало его притязаниям на святость. А заблудшие, предоставленные самим себе, могли боготворить пострадавшего за них мученика.

Преемники Екатерины заняли другую позицию. Селиванову позволили вернуться в столицу. Уже этот неожиданный поворот, должно быть, показался чудом. Только после этого страдания, от которых был избавлен основатель секты, начали обрастать мифами. С 1802 по 1820 год, в период, который сами скопцы называли своим Золотым веком, Селиванов гостил у зажиточных приверженцев скопческой веры и пользовался расположением высшего общества, восхищенного аурой святости и наивным народным духом, которые вроде бы исходили от него. Кем бы ни был человек, выдававший себя за Кондратия Никифорова-Трифонова-Селиванова (в то время его называли просто «старцем»), он, судя по всему, излучал властность и убежденность. Неизвестно, встречался ли он с Павлом и Александром; но, судя по рассказам, это на него похоже. Лишь в 1820 году Александр принял решение удалить его из столицы, однако монастырскому настоятелю велели обращаться с ним помягче, «из сострадания к старости его и из сожаления о заблуждении его» '.

Судя по всему, власти намеревались использовать харизму патриарха для воздействия на паству, склонив сначала самого Селиванова отказаться от своих убеждений. В 1806 го-

ду министр внутренних дел разъяснил, что государство в первую очередь заботят не верования, а действия. Смешивать святость с телесным целомудрием — заблуждение, а не преступление. С кастрацией дело обстояло иначе, хотя было неясно, что же тут можно предпринять. «По многим опытам известно, — писал министр, — что заблуждения сего рода формальными следствиями и публичными наказаниями не только не пресекаются, но и более еще усиливаются, то и найдено было удобнейшим употребить прежде всего кроткие средства, убеждения и вразумления»2. Стратегию эту опробовали. Александр, по-видимому, распорядился подготовить трактат, опровергающий догму скопцов с богословской точки зрения. Опубликованный в 1819 году, он принадлежал перу члена духовного кружка Татариновой чиновника и отставного майора Мартына Урбановича-Пилецкого (1780— 1859)3. Пилецкий предостерегал скопцов, что, приняв отношение Христа к телесному целомудрию как повеление избавляться от греховных членов, они упускают из виду, что зло обитает не в теле, но в душе. Кастрация переворачивает причинно-следственную связь; хуже того, она ослабляет нравственную силу верующего. Физически неспособный осуществить свои греховные помыслы, он считает себя лучше, впадая тем самым в духовную гордыню. На самом деле корни вожделения не исчезают с утратой гениталий; подавленная страсть только ярче разгорается. Обычный же христианин в борьбе с искушением обретает смирение, составляющее суть христианской праведности. Скопец, лишенный способности любить, предупреждал Пилецкий, не может направить опасные побуждения так, как угодно Богу, а потому не может и спастись.

Некоторые из этих доводов будут всплывать, меняя формулировки на протяжении всего столетия. Тем не менее нет данных о том, что трактат имел какое-то воздействие. Слишком мудреный для основной массы скопцов, он вряд ли произвел бы впечатление на Селиванова, который не умел читать. Самый авторитетный из иерархов православной церкви, митрополит Московский Филарет (Дроздов, 1782—1867), высказал сожаление о том, что в данном сочинении слишком явственно просматривается сочувствие тем идеям, которые автор пытается опровергнуть. Не избежал преследования и з*

Пилецкий. С приходом к власти Николая I Татаринова и ее окружение подверглись тому же наказанию, которое прежде применялось к еретикам из простонародья, — их сослали в монастырь. Пилецкий оказался в тех самых стенах, в которых незадолго до него томился Селиванов4.

Селиванова заточили, потому что властей раздражали его упорность и его влияние. В 1801 году, в начале своего правления, Александр не хотел, чтобы его наказывали. «Они [скопцы] подобным и вредным поступком, — писал он, — сами себя довольно уже наказали»5. Пытаясь оказать воздействие на Селиванова, он послал к нему князя Александра Голицына, обер-прокурора Святейшего синода. Тот сообщил, что старец обещает отговаривать верующих от кастрации; несомненно, обещание это было пустое6. Настоятель монастыря, в который позже сослали Селиванова, утверждал, что тот вернулся в лоно православной церкви, хотя так и не покаялся в заблуждениях7. Короче говоря, по-видимому, Селиванов сумел остаться в добрых отношениях с церковью и с государством, не скомпрометировав себя в глазах собственной паствы. Удивляться здесь нечему: притворство с самого начала использовалось скопцами, чтобы предохранить сокровенную истинную веру от постороннего вторжения и гонений. Даже представляясь отрекшимся от веры, Селиванов хотел, скорее всего, решить более значительную задачу — обмануть духовных врагов и ускользнуть от них.

Александр, подобно Екатерине, казалось, не был склонен винить доверчивый простой народ в его заблуждениях. Но внимание, которое он оказал пророку, не распространилось на паству. Указы, изданные в эту эпоху, скорее отражают жесткие взгляды министра юстиции. В памятной записке, составленной в 1807 году и предназначенной для служебного пользования, но вскоре ставшей широко известной, министр назвал скопцов «врагами человечества, развратителями нравственности, нарушителями законов духовных и гражданских» 8. После ссылки Селиванова в Сибирь убежденные члены общины продолжали проповедовать свою веру. Виновных в оскоплении другого человека или в пособничестве этому отправляли на военную службу в Грузию, на Кавказ или в Сибирь. С 1816 года самооскопление тоже стало считаться уголовно наказуемым, однако обратной силы закон не имел.

Женщин, которые кастрировали себя или других, могли приговорить к принудительным работам на сибирских суконных фабриках. Быть кастрированным кем-то другим в принципе преступлением не считалось. Однако мальчиков, оскопленных до брачного возраста, то есть не ответственных за то, что с ними случилось, могли отправить в армию (барабанщиками или флейтистами). Дел, возбужденных против местных лидеров скопческих общин после 1820 года, было немного, однако они выявляют центры деятельности скопцов в разных местностях вокруг Москвы, а также в Петербурге9.

С Селивановым в столице обращались мягко, но его последователям, чтобы избежать гонений, приходилось отыскивать окольные пути в лабиринте правосудия. Они научились говорить то, что нужно. Зная, что за кастрацию не преследуют, если ее произвели до указа 1816 года, или если нельзя доказать, что человек оскопил себя сам (или, согласно другим толкованиям, дал свое согласие), скопцы отвечали следователям соответствующим образом. Оправдывались они обстоятельно и уверенно. Один отставной солдат заявил, что был ранен в мошонку во время войны с Наполеоном в 1812 году; другой уверял, что, идя по занятой неприятелем Москве, тоже в 1812 году, он встретил двух военных, которые тут же его оскопили; третий обвинил старика, который якобы его напоил10. Несмотря на суровость законов и все более жесткую позицию правительства, суды позволяли большинству скопцов вернуться к обычной жизни на основании того, что их действия обусловлены скорее заблуждением, чем фанатизмом.

Власти понимали, что знание законов помогает обвиняемым защищать себя в суде. Указы, направленные против сектантов, издавались ad hoc и предназначались только для чиновников. Даже после того, как статьи о наказаниях за ересь были включены в Свод законов, впервые опубликованный в 1832 году, правила, регулирующие административное наказание за ложные верования, оставались секретными. Но в 1825 году Министерство внутренних дел выразило сожаление по поводу того, что подобная тактика оказывается малоэффективной. «Многие из ныне открываемых скопцов при допросах показывают, будто оскопление над ними произведено неизвестными людьми, из чего заключить можно, быв некоторым образом сведомы об ограниченности закона, или умышленно скрывают имена и местопребывание их, или, сами себя оскопляя, ложно иные относят преступления свои к другим, и весьма часто к таким, кои уже умерли, в той уверенности, что сами они не могут подлежать никакому наказанию и потому некоторые не отдаляют даже и времени своего оскопления». Поэтому с 1826 года все, кто рассказывал небылицы, сваливая вину на неизвестных лиц, несчастный случай, болезнь, насилие или усыпление, подводились под закон об умышленном самооскоплении с соответствующим наказанием11.

Таким образом, притворяться, что оскопленный пал жертвой неизвестного злоумышленника, больше не имело смысла. С 1812 года закон рассматривал дающих ложные показания как «ослушников», однако оправдывал обвиняемых, которые «чистосердечно признаются» *2. Даже и до этого некоторые скопцы ради собственного спасения называли требуемые от них имена. В 1806 году, например, некий помещик отдал одного из своих крепостных в солдаты, наказывая за вполне обычный проступок. Когда выяснилось, что у рекрута нет яичек, его привлекли к ответственности за членовредительство, чтобы избежать военной службы. Оправдываясь, он назвал человека, который будто бы оскопил его по религиозным причинам. Его признание включало мелодраматический рассказ о том, как ему грозили ножом, завязывали глаза и сунули в рот кляп. Благодаря этой истории его не только освободили от воинской службы, но и дали вольную, позволив за чистосердечное признание и покаяние записаться в Москве купцом третьей гильдии13. Однако поощрение свидетельских показаний, видимо, все-таки не дало желаемых результатов, поскольку в Высочайшем повелении 1847 года еще раз подчеркивалось: «Оскопленного, который укажет перед судом и уличит своих оскопителей, признавать невинно оскопленным и освобождать от всякого преследования, уличенных же им совратителей и оскопителей подвергать наказанию по закону» и.

Таким образом, в первые полвека своего существования общине приходилось постоянно себя защищать. Ставки были высоки, а правила неясны. Александр, подобно Екатерине, не любил наказаний за ложную веру. Чиновникам рекомендовалось терпимо относиться к ереси («расколу»), а особое внимание обращать на «нарушение порядка» и на злодейский акт оскопления ,5. Но Николаю I, настойчиво проводившему консервативную политику, представлялось естественным контролировать и поступки, и мысли своих подданных. Он сменил на троне Александра после восстания декабристов в 1825 году. В этом неудавшемся перевороте представители военной и культурной элиты выступили против самодержавного правления. Николай вновь утверждает этот принцип. Его царствование стало эпохой «православия—самодержавия—народности». В слиянии государства и религии не было, конечно, ничего нового. Религия служила оплотом политической легитимности со времен московских князей, которые объединяли русские земли и утверждались как правители православных владений. Петр Великий, продолжая традицию, настаивал на превосходстве политической власти над церковной, включив Святейший синод в систему государственных органов. Екатерина и Александр, выделяя в преследовании скопцов социальный аспект, а не богословский, следовали тому же образцу. Формула, принятая Николаем I, была просто более выразительной16.

Николай, однако, уделял значительно больше внимания контролю в вопросах веры. Как защитник абсолютных ценностей в мире революционных перемен (и 1830, и 1848 годы пришлись на его время), Николай считал религиозное отступничество неповиновением власти. Несмотря на традиционную риторику, в которую это облекалось, повышенное внимание к радикальным сектам не было возвратом к золотому веку борьбы с религиозным инакомыслием. Оно, скорее, было связано с модернизацией системы государственного управления,7. Именно в эти десятилетия действующие законы впервые опубликовали в систематизированном виде, в том числе — пересмотренный и реорганизованный уголовный кодекс. В духе того времени вредоносные секты классифицировали по их взглядам и соизмеряли карательные санкции со степенью нарушения закона. К «особо вредным» отнесли духоборов, иконоборцев, молокан, жидовствующих, хлыстов и скопцов. Двум последним сектам ставилась в вину ересь «человекообожения» — вера в то, что их лидеры представляли собой воплощение Бога18. Описывали их в самых жестких терминах, как «ереси, соединенные с свирепым изуверством и фанатическим посягательством на жизнь свою или других, или же с противонравственными гнусными действиями» ,9. Суровые наказания за преступления по этой статье были сохранены даже после того, как в 1863 году из Уголовного уложения изъяли телесные наказания. «Гнусное действие» самооскопления влекло за собой потерю гражданских прав и вечную ссылку на поселение в отдаленные районы Сибири, населенные в основном людьми нехристианской веры. За оскопление другого человека или за добровольное согласие на оскопление добавляли срок каторжных работ20. Даже проповедь скопческой веры грозила ссылкой21.

Осуждая секты за доктринальные заблуждения, указы, касавшиеся скопцов, определяли их главную опасность не в религиозных, а в социальных категориях: они подрывали семейные отношения, уродовали человеческое тело, разрушали самые основы продолжения рода. Но это следствия не столько доктрины, сколько физического акта. Вера скопцов была богомерзкой, потому что в ней, как говорилось в одном из последующих постановлений Сената, «элемент религиозный представляет совершенное извращение не только православного исповедания, но и христианской веры вообще». Тем не менее преследование скопцов мотивировали главным образом другими причинами: «В скопческой... ереси преобладает противообщественный элемент». Гонения на секту оправдывались, потому что «государство не может допускать организации обществ, употребляющих для достижения своей цели средства, противные нравственности и общественному порядку, хотя бы такие общества и прикрывались религиозными побуждениями»22.

Несмотря на все дискуссии об общественной вредности секты и извращении догматов христианской веры, на протяжении всего XIX века власти пытались определить, в чем именно этот самоочевидно вредный акт нарушает нормы закона. Именно поэтому в дело неоднократно вмешивался уголовный кассационный департамент Правительствующего сената, который занимался апелляционными делами23. С одной стороны, в 1870-х годах Сенат постановил, что само удаление гениталий противозаконно только в контексте проповедуемого скопческим учением религиозного фанатизма24.

С другой стороны, причиняемый кастрацией вред продолжали описывать не в религиозных, а в практических терминах: «физическое и нравственное уродство» членов общества, равно как и урон, наносимый «семейному союзу», «существенной основе общежития»25. Тем не менее под запрет попадало не только удаление гениталий, но и всякое членовредительство, не имевшее непосредственных социальных последствий, то есть не препятствовавшее половому акту или зачатию26. Чтобы признать кастрацию преступлением в контексте противоправных религиозных убеждений, она не обязательно должна была быть полноценной с анатомической (неудачная операция) или физиологической (женщины) точки зрения. Однако полноценная кастрация (ампутация) сама по себе не считалась уголовно наказуемой. Поэтому некоторые полагали, что закон фактически преследует не самый акт, и даже не его последствия, но стоящее за ним намерение27. Различие между верованием и реальными действиями, установленное при Александре, свели на нет. Сама принадлежность к секте, проповедующей «свирепое изуверство» и «противонравственные гнусные деяния», позволяла привлекать к уголовной ответственности. Неоскопленный верующий, который сам никого не оскопил, совершал противоправное деяние уже одним только тем, что поддерживал такие действия.

Впрочем, власти, по-видимому, испытывали что-то вроде вины, увековечивая противоречия, которые не смогли разрешить. Перед лицом репрессивных указов и статей Сенат продолжал отрицать, что религиозные учения преследуются. Закон, как подтвердил в 1893 году Сенат, может только пресекать «действия, несовместимые с охраняемыми государственною властью важнейшими интересами частных лиц, или основными требованиями общественной нравственности»28. Можно было ожидать, что Министерство внутренних дел, ответственное за контроль над неправославными конфессиями, будет печься только об официальной вере. Однако в 1890 году оно заявило, что надо преследовать сектантов не потому, что необходимо регулировать распространение религиозных идей, а ради защиты общественного благополучия29. Критики замечали, что получается замкнутый круг. Однако даже они были убеждены, что какое-то наказание необходимо30.

Не следует забывать, что не только скопцов преследовали за религиозные заблуждения. Старообрядцев, самых многочисленных из всех, лишали ряда прав и ограничивали в отправлении культа, хотя открытая деятельность общины не запрещалась. Хлыстов, молокан, духоборов и баптистов лишали гражданских прав и отправляли в ссылку. Законы против них были самыми суровыми в царствование Николая I, однако местные обстоятельства иногда складывались в их пользу. Молокане, например, вели почти привилегированную жизнь в Закавказье, куда их сослали, к ним относились с уважением как к этническим русским среди местного нехристианского населения31. Проведенная при Александре II (царств. 1855—1881) судебная реформа принесла скопцам, как они сами признавали, некоторую пользу. Пересказывая историю гонений на скопцов, Гавриил Меньшенин ( 1862— 1930), возложивший на себя обязанности летописца общины, объявил Николая I ответственным за «несколько репрессивных постановлений против раскольников вообще и скопцов в частности. При императоре Александре II все эти репрессивные постановления отменяются. С изданием судебных уставов Императора Александра II [1864], все сектанты, в том числе и скопцы, стали подлежать суждению общих судебных установлений, стали подчиняться общим законам, а не различным секретным циркулярам, инструкциям и предписаниям, и вмешательство в скопческие уголовные дела административной власти стало встречаться все реже и реже»32. Александр III (царств. 1881 — 1894), который взошел на трон после убийства Александра II, зарекомендовал себя противником проведенных отцом реформ. В области религии его политика была непоследовательной. Гражданские и культурные ограничения евреев стали строже, права старообрядцев расширили, наказания за проповедь еретической веры смягчили, за исключением самых радикальных групп33.

Смягчение это не распространилось на баптистов, которые считались политически или социально неблагонадежными34. Скопцов, как самый нежелательный элемент, продолжали преследовать по соответствующим статьям закона. В ссылке для них был предусмотрен особо жесткий режим. Сибирские власти осуществляли строгий надзор за самыми незначительными их перемещениями35. Уступки, сделанные правительством в 1880-х и в 1890-х годах, заключались в том, что сократили продолжительность ссылки и для ссыльных, отбывших свой срок, облегчили возвращение к нормальной жизни. Тем не менее местные чиновники не распространяли действие этих мер на скопцов. «Кто знает, что еще до сих пор представляет собой земской заседатель в таких отдаленнейших местах нашей окраины, как Якутская область, тому не трудно понять, каковым делается положение скопцов-поселенцев под эгидой такого гражданского начальства», — отмечал Меньшенин36.

Законодательные акты, по которым осуждали скопцов, лишали их гражданского состояния и приговаривали к ссылке в Сибирь. Начиная с 1883 года власти разрешили тем, кто уже отбыл свой срок, записываться в крестьянское сословие, восстанавливая тем самым формальные гражданские права. Однако местные чиновники нередко препятствовали в этом скопцам. Даже тем, кто сумел воспользоваться новыми правами, не разрешалось покидать территорий, к которым они были приписаны. Из года в год, хотя правительство меняло общие условия ссыльнопоселенцев, скопцы подавали бесчисленные прошения включить их в тот или иной императорский указ, но обычно им отказывали37. Некоторым разрешили переселение, но власти настаивали на том, чтобы каждый случай рассматривался отдельно; скопцы в целом не могли пользоваться этим правом38. После революционных событий 1905 года правительство пошло на веротерпимость и смягчило ограничения, наложенные на старообрядцев и других неправославных верующих, но так называемые изуверские секты сюда не входили39. Только в 1905 году указ от 25 июня позволил наконец скопцам, наряду с другими ссыльными, покинуть Сибирь; многим из них это принесло пользу. Однако после 1910 года община попала под сильную волну репрессий, направленных против сектантов в целом, и в частности — баптистов40.

При всем своеобразии и наивной фольклорности их веры, скопцы были удивительно земными в их отношении к внешнему миру, с его опасностями, возможностями и ограничениями. На протяжении всей истории общины ее члены умели искусно обходить требования закона, буквально изводя чиновников, пытавшихся на них повлиять. Чтобы скрыть ритуальное происхождение увечий, скопцы довели до совершенства выдумывание дичайших историй. Они утверждали, что ничего не знают о секте и ее вере. Стратегия эта не всегда приводила к желаемому результату. Многие из них, как мы увидим, в полной мере испытали тяжесть уголовных наказаний. Но и властям было нелегко добиться успеха. Как осознал уже Александр I, трудно наказать тех, которые «сами себя довольно уже наказали». Выделяя лидеров, особенно для телесных наказаний, власти только повышали их авторитет. Селиванов обязан своим именем ссылке. Сосланные в Сибирь верующие радовались, что могут воссоединиться в земле обетованной, где Искупитель претерпел свои страды. Если скопцов отдавали в солдаты или ссылали в монастырь, они и там распространяли свою веру41.

Несмотря на эти парадоксы, Николай I не отказался от попыток юридического решения вопроса. Большинство процессов над скопцами во время его правления рассматривало дела о небольших группах активных членов секты, в основном — мужчин. Некоторых отдали в солдаты или сослали в монастырь42. Однако эта стратегия не особенно сократила число верующих и только укрепила их ревность. Поэтому власти стали использовать менее жестокие меры. Стараясь разрушить психологию мученичества, которая особенно мешала укрощению скопцов, они прибегли к так называемому нравственному увещеванию. Это было вызвано не столько сочувствием к заблуждениям простого народа, сколько бессилием перед его хитростью и упорством. Приговорить их к отправке в штрафные батальоны недостаточно, указывалось в 1849 году орловским местным властям; лучше всего было бы «подвергнуть скопцов осмеянию», проведя их перед односельчанами в женской одежде и в дурацких колпаках43. За то, что они исключили себя из мужского пола, несчастных выставляли на потеху толпе. Их встречали хохотом и насмешками. В одной деревне женщины глумливо пели им свадебные песни. Дети кричали и свистели, швыряя в скопцов грязью. Родственники плакали со стыда. Один крестьянин укорял племянника за то, что тот опозорил весь род, продав душу дьяволу. Старожилы говорили, что омерзительное преступление позорит всю общину.

Искренне ли негодовали односельчане или разыгрывали негодование? Либо им удалось убедить чиновников в своей искренности, либо сами чиновники видели только то, что хотели увидеть. Отчет заключал: «Мера сия способна достигать своей цели, состоящей в том, чтобы возбуждать в народе презрение и омерзение к скопчеству». На самих скопцов это не производило никакого воздействия. «В то время, как их водили сказанным образом, в них заметна была некоторая стыдливость; но впоследствии они оставались совершенно равнодушными к оказанному им презрению, говоря, что ради спасения души они вытерпели боль операции, а теперь чего не стерпеть. Другого от них и ожидать нельзя, кроме нераскаянности и ожесточения, ибо самое физическое положение их таково, что из него не может быть возврата. Посему мера сия и предполагалась не для них, а для народа, на который... имела полное действие»44. Тем не менее даже деревенская аудитория не всегда реагировала «правильно». Когда несколько лет спустя скопцов в том же обличье выставили в Нижегородской губернии, толпа отказалась над ними глумиться. Жалких ряженых воспринимали как мучеников. Старухи плакали, кое-кто бросал им монеты45. Если хотели преподать урок и толпе, и обвиняемым, этот способ явно не годился.

Отражение в зеркале

Несмотря на случайную неосторожность, скопцы тщательно оберегали тайны своей веры. Преследователи были твердо убеждены в том, что, узнав их, можно овладеть ситуацией. Как они хоть что-то узнавали? В ходе скопческих процессов в 1820-х и 1830-х годах постепенно накапливались свидетельские показания. Время от времени предлагали свои услуги добровольные осведомители. Одним из них был перешедший из старообрядцев в православие екатеринбургский купец Василий Клюквин, который собирал сведения о местных сектантах, а затем передавал их обер-прокурору Святейшего синода. Когда его попросили войти в доверие к скопцам, он выдал себя за одного из них и стал записывать свои наблюдения46. Особую ценность для властей представляли свидетельства некоего государственного крестьянина, прожившего среди скопцов десять лет, прежде чем сообщить все, что он о них узнал, или, может быть, то, что, по его мнению, от него хотели услышать47.

К 1840-м годам настало время систематизировать накопившийся материал. Некоторые чиновники полагали, что ко всем сектантским группам нужен более общий подход, основанный на серьезных исследованиях. Лев Перовский, министр внутренних дел с 1841 по 1852 год, был технократом, сторонником научных методов и профессиональных знаний48. Он учредил секретную комиссию, которая в 1845 году выпустила четыре тома материалов, посвященных различным еретическим сектам. В третьем томе, посвященном скопцам, объяснялись их ритуалы и рассказывалась история их секты, основанная на официальных документах и показаниях скопцов, допрошенных следственными комиссиями. Там же воспроизведены тексты духовных стихов и повесть о земных и духовных исканиях Селиванова. Предназначенный для внутреннего административного пользования отчет представлял собой смесь так называемой объективной информации с откровенно пристрастными оценками. Несмотря на предвзятость, отчет в дальнейшем служил нормативным источником в обращении со скопцами. Его цитировали эксперты, выступавшие в суде. Профессора Николая Субботина упрекнули, когда он на скопческом процессе 1871 года сослался на сочинение чиновника. Он ответил, что автор труда тем не менее «замечательный ученый и литератор» и труд его составлен «со всеми приемами научной критики»49.

Этим ученым чиновником был Николай Надеждин (1804—1856). Его роль в создании отчета свидетельствует о глубоком политическом значении данного издания и на личном, и на официальном уровне. Начал он с издания литературно-философского журнала, и именно в этом качестве упоминается в трудах по истории России. В 1830-х годах он опубликовал одно из нашумевших «философических писем» Петра Чаадаева, в котором ставилась под сомнение ценность российской культурной традиции и ее способность удержать свои позиции на мировой арене. За этот издательский просчет Надеждин получил выговор и был сослан. При поддержке Перовского, который любил помогать по службе интеллигентным людям, Надеждин получил возможность восстановить свою репутацию. Его назначили редактором журнала Министерства внутренних дел, а кроме того, он возглавил две секретные комиссии по религиозному сектантству. Отчет по скопцам, на котором, правда, его имя не стояло, был опубликован ограниченным тиражом. Основная цель издания не в том, чтобы настроить вышестоящих чиновников против секты (в их отвращении к ней никто не сомневался), а в том, чтобы обратить их внимание на составителя отчета50. Поработав в секретных комиссиях, Надеждин стал ведущей фигурой в Русском географическом обществе. Один из первых толкователей понятия русской народности, он считается отцом-основателем российской этнографии51. Скопцы сослужили ему неплохую службу.

Однако установление авторства Надеждина — лишь часть истории. Изначально эта работа предназначалась не ему, а другому протеже Перовского, Владимиру Далю. Происходивший из немцев и датчан, по вероисповеданию лютеранин и по образованию — врач, Даль впервые привлек к себе внимание в 1830-х годах, издав русские народные сказки. В 1845 году он убедил Перовского поддержать создание Императорского географического общества, в котором и он, и Надеждин принимали активное участие. В 1860-х годах, когда Даль уехал из Петербурга, Географическое общество обеспечило интеллектуальную поддержку великим реформам Александра II. Виднейшим научным достижением Даля был «Толковый словарь живого великорусского языка», до сих пор не утративший своей ценности. Короче говоря, он, как и Надеждин, считал себя хранителем русской народности.

Наименее привлекательным, а также наименее известным (до его перепечаток в посткоммунистической России) примером этой серьезной миссии был трактат Даля, написанный им в 1844 году по заказу Министерства внутренних дел. Автор доказывал, что евреи в ритуальных целях убивают христианских младенцев. Как от ученого-фольклориста, от него можно было бы ожидать принятого и западной и восточной христианской культурой отношения к этим наветам как к проявлению непросвещенности52. Однако он воспринял их буквально и использовал, чтобы показать, какие евреи плохие. Роль летописца моральных изуверств предназначалась

Перовским для Даля, которому он и поручил написать исследование о скопцах. В 1844 году было опубликовано небольшим тиражом издание, похожее на труд о евреях. Однако Николай I отказался признать авторитетным текст об истинности веры, написанный автором неправославного вероисповедания. Материал был передан Надеждину, который включил основную часть труда своего коллеги в окончательный вариант отчета53.

Даль был разочарован. «У меня есть много любопытных сведений о скопцах, — писал он, — жаль, что все это у меня должно пропадать». Скопческое учение, добавлял он, «до такой степени странно и дико, что, право, не верил бы, если б не было на то прямых доказательств»54. Видимо, отказ был особенно болезненным, потому что Даль посвятил свою жизнь проникновению в русский дух, который считал своим собственным. «Кто на каком языке думает, тот к тому народу и принадлежит, — заявлял он. — Я думаю по-русски». Лютеранство не мешало ему считать православие высшей формой христианства и оплотом империи. Однако он оставался лютеранином почти до самого конца, обратившись в православие только на смертном одре55.

Несмотря на то что сложно определить авторство формально не имеющей автора работы, современники считали ее принадлежащей перу Надеждина (я тоже буду ссылаться на нее как на его работу). Текст отражает интеллектуальную атмосферу 1840-х годов, когда политический смысл вкладывали в каждую фразу, будь то споры благородных философов о судьбе нации или попытки правительственных чиновников запретить всякую критику. Николай считал себя защитником традиционных ценностей от новомодных идей, однако, как и предыдущие самодержцы, он видел скорее прагматический, а не абсолютный аспект религии. Приверженность истинной вере была гражданской, а не моральной добродетелью. В карательных указах по поводу скопцов во главу угла, как мы видели, ставили угрозу обществу, а не отклонение от религиозных доктрин. Неудивительно поэтому, что Надеждин, как и Даль, подчеркивал претензии скопцов на политическое, а не на духовное господство56. Объявив себя не только Богом (Христом), но и царем (Петром III), Селиванов переименовал свою общину в «Корабль

Царский», к которому другие скопческие общины привязывались как «легкие лодочки»57. Притязания на политическую власть, которые Надеждин усматривал в присвоенном Селивановым императорском титуле и в централизованной структуре управления сектой, он считал отличительной чертой общины и основанием для репрессий58.

Действительно ли угрожали режиму последователи крестьянского аскета? Основываясь на официальных записях предшествующих пятидесяти лет, Надеждин считал, что к 1845 году скопцов по меньшей мере 1700 человек, но утверждал при этом, что принадлежащих к секте гораздо больше, чем оскопленных, в любом случае больше, чем известно властям. Проблема была не только в том, что многим оскопленным удавалось избежать разоблачения, но и в том, что многие члены секты не имели физических отметин. Однако нет сведений, подтверждающих мнение Надеждина, что на каждых двух оскопленных приходилось по 400 адептов секты59. По этим расчетам, число скопцов в середине XIX века должно было достигать 300 000 человек. По мнению профессора теологии Дерптского университета, писавшего после 1905 года, общая численность секты (включая неоскопленных) была не больше 100 000 человек60. В любом случае определить реальное количество скопцов не представлялось и не представляется возможным.

Скопцы были не только относительно немногочисленны, но и не представляли угрозы в обычном смысле слова. Скорее стараясь избежать контакта с властями, чем вступать с ними в конфликт, в повседневной жизни они были образцовыми подданными. И в родных деревнях, и в сибирской ссылке они славились трезвым образом жизни, трудолюбием и экономическими успехами в сельском хозяйстве и торговле. В отличие от Пугачева, чье имя он упоминает, Селиванов не организовал никакого массового движения. Очищающую власть насилия он использовал как орудие групповой солидарности, а не как оружие слабых против сильных. И все же, по мнению Надеждина, Селиванов и его последователи представляли угрозу, и зловещую. «В верованиях, мечтах и надеждах Скопцев, — писал Надеждин, — политические интересы берут даже явно верх над религиозными... Перестав быть людьми, но все еще сохраняя в себе кровь Русскую, Скопцы не умеют себе представить иначе этого утверждения для них Царства Небесного на земле, как в воцарении на Российском Престоле Императора Петра III... и это должно произойти не тихо и смирно, а с “громом страшным и преужасным”: под предводительством Лже-Царя, придут полки полками, с силою великою, в боевом порядке!»61

С точки зрения Надеждина, причудливые эвфемизмы скопческой набожности скрывали угрозу насилия в самом буквальном смысле слова. За образами белизны и чистоты таилась кровавая реальность изувеченных гениталий, что угрожало биологическому благополучию нации и превращало заблуждение в непреодолимо активную силу. Такое обратное толкование скопческой образной системы поразило некоторых читателей лишь наивностью самого Надеждина. Но его интерпретация отражала параноидальную мнительность Николаевской эпохи62. Объединенная силой личного авторитета, утверждал Надеждин, секта представляет собой общегосударственную сеть взаимной поддержки и подрывной пропаганды, единое «братство» или «общество», чья цель — в совращении душ и в материальном обеспечении своей паствы. Действуя тайно, под прикрытием религиозного конформизма, они узнают друг друга по секретным знакам, точно так же, как франкмасоны. «Братство Скопцев, — утверждалось в докладе, — есть союз крепкий, могучий, поддерживаемый деятельными пособиями друг другу... Из Петербурга в Сибирь, из Сибири внутрь России, и везде — они пересылаются взаимно письмами, советами, наставлениями и — деньгами!» Особенно опасная своей невидимостью, секта «разлита у нас потаенным ядом, грызет и точит народ глубоко скрытою язвою»63.

«Опасные своей невидимостью» скопцы представляли «скрытую» угрозу. Главной задачей стало их разоблачение. Всячески демонстрируя лояльность, Надеждин стремился выявить реальных врагов, давая им резкие характеристики и разоблачая их стратегию. Поскольку скопцы постоянно лжесвидетельствовали в суде, извращая смысл того, о чем наглядно свидетельствовали тела, нужно было сделать так, чтобы их тела заговорили вместо них. Надеждин был знаком с более ранними описаниями скопцов, где утверждалось, что оскопленного мужчину можно узнать по специфической манере поведения и потому, что он «бледен и даже желт, пасмурен». Он сам утверждал, что «физиономия оскопленных мущин и женщин отличается особым типом, который, при полном развитии, делает из них ходячих мертвецов, внушающих отвращение и ужас». Он верил, что идеальные читатели такой информации — врачи64.

Должно было пройти еще четверть века, прежде чем такое пособие увидело свет. Его издал в виде трактата в 1872 году Евгений Пеликан (1824—1884), профессор кафедры судебной медицины Санкт-Петербургской военно-медицинской академии и директор Департамента медицины Министерства внутренних дел. К этому времени Россия уже потерпела поражение в Крымской войне. Александр II, царь-реформатор, освободил крепостных, учредил выборные органы местного самоуправления и модернизировал судебную систему. В условиях смягченной цензуры процветали профессиональные ассоциации, расширялась пресса, а ряды образованной публики пополнились людьми из более низких слоев, чем привилегированные писатели и философы предшествующего поколения. Некоторые интеллигенты сотрудничали с «просвещенными» чиновниками (неожиданным продуктом технократического режима Николая I), пытаясь усовершенствовать политическую систему изнутри. Другие воспользовались предоставленными реформой возможностями, чтобы бросить вызов системе.

Наука приобрела культурный авторитет, который выходил за рамки политики. Нигилисты не меньше, чем чиновники, прислушивались к ее мнению. Именно авторитет науки вдохновил Пеликана на медицинское исследование причин и последствий кастрации. Как и Надеждин, он был чиновником и писал свой труд, выполняя государственный заказ и для сравнительно узкой аудитории, в данном случае — для судебно-медицинских экспертов, которых привлекали на процессах по делам о ритуальной кастрации. Надеждин оправдывал политику административных репрессий, Пеликан же пытался соответствовать контексту реформированной судебной системы, ориентированной теперь на систему доказательств и на процедуру.

Уже в 1830-х годах власти начали привлекать медицинских экспертов для предоставления объективных свидетельств, способных опровергнуть фантастические заявления скопцов, которые обычно притворялись, что оскоплены в результате заболевания или несчастного случая65. Удовлетворяя нужды медицинской экспертизы, Пеликан приводил массу деталей: откровенное описание органов, хирургической техники и последствий произведенных операций; исследования, обобщающие материалы конкретных случаев. Его задачей было выявить духовные мотивы, скрытые за молчаливыми физическими знаками, и классифицировать видимые результаты в ясных диагностических терминах. Для этого он перечислял различные методы кастрации и объяснял, как их можно определить по оставленным на теле шрамам. Пытаясь установить упомянутый у Надеждина «особый тип», он описал физиологические последствия кастрации, утверждая, что только у мужчин, оскопленных до полового созревания, возникают определенные физические изменения: уменьшенные гениталии, высокий голос, мало волос на теле. Остальных можно узнать по апатичной манере и болезненно-желтому цвету лица. Убеждение в том, что последствия кастрации явственно видимы, было таким сильным, что Пеликан описывал и подвергнутых операции женщин, сознавая, что их репродуктивная способность осталась нетронутой66.

Пытаясь обосновать переход от относительной терпимости к более активным репрессиям против скопцов, Надеждин использовал риторику тревожных гипербол: «империя в опасности», «судьбы человечества под угрозой», «ходячие мертвецы». Пеликан добивался авторитета противоположными средствами. Его трактат, созданный, чтобы информировать, а не шокировать, стремится к научной беспристрастности, как и цветные иллюстрации с изображениями изуродованных гениталий, мужских и женских, и женских торсов с вырезанными сосками и грудями. Педантичная озабоченность Пеликана клиническими деталями производит, однако, неожиданное воздействие, отражая одержимость самих сектантов гениталиями, особенно мужскими. Мы узнаем о том, как много «простонародье» знало о яичках, мошонке, о связи между мочеиспускательным каналом и семявы-водящими протоками, о специфической чувствительности клитора и сосков, как внимательно они изучали части тела, связанные с желанием и чувственным удовольствием. Из отчета Надеждина и других источников мы узнаем, что скопцы считали пенис орудием дьявола, «ключом ада» или «бездны», то есть вагины. Чрезмерность внимания к греховным органам кажется порой почти любовной. Пеликан, кажется, тоже попался в сеть диалектики «да» и «нет», любви и ненависти, восхищения и отвращения.

Перерабатывая значительную часть материалов Надеждина и оказавшись во власти эмоций даже при своем стремлении к научной беспристрастности, он тем не менее отражает иной политический контекст эпохи Александра II. Контраст между николаевским чиновником и медиком-про-фессионалом особенно ясно виден в понимании того, как влияет кастрация на сексуальное желание. У Надеждина фактически не было последовательной позиции. Порой он настаивал на том, что кастрация подавляет сексуальную потребность, лишая скопцов всяких человеческих чувств, но чаще подчеркивал странное обстоятельство: физическая неспособность к половым отношениям не только не снижает, но даже усиливает жажду физиологического удовлетворения, разжигая сексуальное желание «до дикого, бешеного, можно сказать зверского неистовства»67.

Чиновник николаевских времен считал, что неистовую страсть нужно ограничить извне. Позднее, когда обществу предоставили большую (хотя и ограниченную) ответственность за свою судьбу, чиновник от медицины предпочел самообуздание полицейскому вмешательству. Он подчеркивал, что особенно опасна утрата сексуального желания, а не его избыток. Таким образом, Пеликан повторял в его мирском аспекте теологический аргумент, выдвинутый в свое время Пилецким. Тот превозносил нравственную ценность сексуального желания, как предпосылку духовного самосовершенствования, а Пеликан защищал сексуальное желание как краеугольный камень социального существования: «У нормального человека в это время вследствие развития половой деятельности появляется влечение к другому полу: он, сперва инстинктивно, начинает испытывать потребность в любви; вместе с тем у него возникают высокие стремления души к благородной деятельности, к совершению подвигов, чувство преданности отечеству и проч. Все это чуждо юноше-каст-рату, оскопленному в малолетстве; в это время он остается

Медицинская иллюстрация: «малая печать». Техника вырезывания яичек, заимствованная из животноводства.

Медицинская иллюстрация: «большая печать». Об этом крайнем варианте кастрации Пеликан замечает в своей сжатой, профессиональной манере: операция «делается или совокупно с отнятием ядер, причем вместе с ними и с частью мошонки предварительно перевязывается и ствол, и затем все эти части отрезываются теми же инструментами или просто топором, или же ствол... отнимается впоследствии» (5).

Все пять медицинских иллюстраций на этих страницах взяты из: Пеликан Е.В. Судебно-медицинские исследования скопчества и исторические сведения о нем. СПб.: Головин, 1872. Гравюры В.О. Мержеевского.

Медицинская иллюстрация: вырезанные соски. Пример «вырезывания, вытравления или выжигания сосков» (60).

Медицинская иллюстрация: повреждение женских гениталий. Эта операция не влияла на способность женщины к половому акту или зачатию. Некоторые женщины покидали секту, вступали в брак и рожали детей. Неясно, была ли так называемая кастрация женщин обязательным требованием у скопцов. По свидетельству некоторых источников, Селиванов был против этой практики; некоторые утверждают, что ее прекратил Лисин. Данные более поздних судебных дел показывают, однако, что кастрация женщин продолжалась и в XX веке, но что она совершалась реже, чем кастрация мальчиков и мужчин.

безразличным к окружающей его среде; в душе его нет и зачатка благородных стремлений, сознания долга, обязанностей гражданина... При наступлении возмужалости для него не существует счастья семейной жизни, ему чужды мужество и высшая фантазия; всего чаще взамен этих качеств у него развиваются многие пороки людей с ограниченным кругозором, с низким уровнем нравственности; эгоизм, хитрость, лукавство, коварство, алчность к деньгам и т.п.»68. Гражданская добродетель, по мнению Пеликана, — не в отсутствии желания или неподчинении внешнему контролю, а в способности направлять этот импульс на общественно полезные цели. Желание — предпосылка сильного характера и общественного благополучия.

Благополучию этому грозят не несколько случаев кастрации, а то, что опасное заблуждение может распространиться. Изменение взглядов на то, как скопцы привлекают и удерживают обращенных, отражало смену дискурса российской общественной жизни. Когда культурная элита была охвачена религиозным энтузиазмом, Пилецкий считал скопцов заблуждающимися, но искренними людьми и относился серьезно к их духовным исканиям. В эпоху же конфор-

Медицинская иллюстрация: орудия производства. Гвоздь применялся после полной кастрации, чтобы препятствовать закрытию уретры и позволять мочеиспускание.

мизма даже в духовных делах Надеждин представлял верующих жертвами, которых обманули и принудили отчаянные фанатики, охотившиеся за несчастными. Собственно, он проецировал на замыслы врага инструменталистские допущения властей. Он предпочел не принимать в расчет, что неофиты могут действительно проникнуться новой верой или даже искренне подчиниться убеждению. Тем не менее он отдавал должное влечению народа к мистическому пылу сектантов, фольклорным обрядам и простодушию духовных метафор. Видимость добродетели, даже и основанная на заблуждении, могла вызвать уважение крестьян. После обращения в веру у прозелита в любом случае не оставалось другого выбора, как остаться в секте. Физическое воздействие скопческих молитвенных радений с их повторяющимися движениями и песнопениями, признавал Надеждин, представляло «могущественную силу на тело и душу, в роде магического очарования, или, сказать проще, в роде опьянелости, привычка к которой, особенно в грубых натурах, превращается весьма легко в непреодолимую страсть, в неизлечимый “запой”»69. Короче говоря, речь шла о той или иной форме зависимости.

Если те, кто присоединился к секте добровольно, проявляли, с точки зрения Надеждина, слабость характера, а не силу убеждения, то других принуждали силой или угрозами. Сильным стимулом вступления в секту была, по его мнению, материальная нужда. По его словам, богатая сектантская община обеспечивала бродяг и беглых преступников прибежищем, снабжая их фальшивыми документами и новыми фамилиями. Бедному крестьянину она предлагала освобождение от рекрутской повинности, крепостного состояния, а также экономическую поддержку и надежду на равенство и братство. Скопцы усыновляли детей своих нуждающихся родственников, давали приют сиротам, брали в ученики детей обедневших односельчан. Объяснение притягательности секты материальными факторами придавало ей зловещий и корыстный характер и вместе с тем снимало с обращенных ответственность за сделанный ими выбор70.

Пеликан, как и Надеждин, не хотел признать за скопцами права на искреннюю веру. Опираясь на авторитет научного знания, он делал вывод, что восприимчивость к религиозному фанатизму вызывает «умственная слепота (или крайне-одностороннее умственное развитие)». Как и Надеждин, который противопоставлял расчетливую злодейскую деятельность сектантского ядра наивной доверчивости основной массы, Пеликан пытался настаивать и на умственной ограниченности, и на хитрой расчетливости скопцов. Как судебно-медицинский эксперт, он утверждал, что скопцы ответственны за свои действия и потому подсудны. Умственно ограниченные, но вполне вменяемые, они не обнаруживали органических аномалий психики, не отличались странным поведением в обыденной жизни, не страдали галлюцинациями или бредом. Сектантское вероучение систематически распространялось и воспринималось, в отличие от навязчивых идей, которые осмыслены только для самих сумасшедших. Обращение в скопческую веру, утверждал Пеликан, — возможно, результат эмоциональной заразы, сходной с массовой истерией, или просто следствие невежества; однако сами скопцы не обнаруживают признаков психического расстройства71.

Пеликан не считал экзальтацию скопческих радений признаком психической неполноценности и, несмотря на это, отрицал их подлинность. Он утверждал, что это скорее форма временной психической неуравновешенности, которая может иметь физиологическое объяснение. Участники радений кружатся на месте и размахивают руками, они испытывают почти наркотическое опьянение от воздействия на нервы и мозг. И хлысты, и скопцы использовали понятие «опьянение без пьянства» («человек плотскими устами не пьет, а пьян живет»). По мнению некоторых врачей того времени, приток крови к конечностям приводит к приятному ощущению, «похожему на обморок». Физическое воздействие ослабляет рациональное мышление, стимулирует фантазию, снижает торможение: «сладострастные, своекорыстные и другие, большею частию низкие наклонности выходят наружу и всеми средствами стремятся к своему удовлетворению...» Все эксперты без исключения подчеркивали, что такие телодвижения усиливают похоть72. Таким образом, верующие вступали в секту в здравом, хотя и «крайне одностороннем» уме, но под ее влиянием могли лишиться способности здраво и разумно действовать.

Как вызвать негодование

Скопческие ритуалы, возможно, вызывали у верующих умоисступление; размышления о них определенно вводили в умоисступление ученых. Не только Надеждин (вслед за Далем), но и Пеликан, человек науки, увлекался чрезмерными фантазиями о скопческом ритуале. Фантазии эти очень напоминали мифы о евреях, существовавшие не только в России73. Пеликан пересказывает обвинения скопцов в том, что они поедают отрезанные яички и груди кастрированных единоверцев. Повторяет он и слухи о том, что молодые девушки беременели во время сексуальных оргий, и о том, что скопцы вместо радений протыкали младенцам мужского пола сердце, откачивали кровь и пили ее во время причастия. Их трупики высушивали, смалывали в порошок и употребляли при выпечке ритуального хлеба. Хотя Пеликан и не верит, что скопцы едят отрезанные женские груди, он убежден в том, что «умерщвление младенцев и причащение их кровью составляют историко-религиозный факт»7,1.

Если наука была способна опуститься до фольклора, не следует забывать и о том, что и фольклору были свойственны притязания на научность. Перовский считал себя умелым, просвещенным руководителем и привлек к работе Надеждина и Даля, чтобы поднять профессиональный уровень своих сотрудников. Разница между фантазией и фактом, судя по всему, ускользнула от внимания этих образованных людей не в меньшей степени, чем от духовно ориентированных скопцов, и у них меньше причин для оправдания. В конце концов, вера скопцов выражалась именно в слиянии истин земного и горнего мира. Носители мирской идеологии независимо от личной набожности должны были, по крайней мере, уважать эту разницу. Однако риторические задачи нередко оказывались сильнее.

Возможно, под влиянием интереса Даля к евреям и к скопцам Надеждин настойчиво развивает идею об их клановости. Как и евреи, настаивает он, скопцы составляют «заговор [классический термин из арсенала антисемитской риторики. — Л.Э.] против всего остального человечества»75. И те и другие заявляют о своей особой связи с Богом, ставя на пенисе священную печать. И те и другие, по-видимому, владеют огромными состояниями, нажитыми трудом несчастных наемных рабочих, крестьян и всех, кто находится под их началом. Аналогии, в которых скопцы страдали от сопоставления с евреями, а не наоборот, стали стандартным риторическим приемом76. На громких судебных процессах конца XIX века внимание публики старательно привлекали к богатым предпринимателям-скопцам, а исследователи особо подчеркивали различие между богатыми и бедными, с трудом зарабатывающими себе на хлеб членами общины77. Однако именно язык, на котором описывались эти социальные факты, выдает скрытые за ним мифологические структуры. Изображение скопцов как неистовых стяжателей стало общим местом антисектантской литературы. Лишив себя человеческой любви, отвергнув семейные узы, они, по словам авторов, посвятили все силы жажде наживы. Некоторые скопцы действительно, подобно евреям, имели золото и давали деньги в рост. Кроме того, они были, как правило, хорошими предпринимателями. По этим причинам и тех и других обвиняли в том, что они наживаются за счет простого народа. Многие скопцы стали миллионерами, писал Надеждин, отчасти из-за незаконных коммерческих операций. «Только Жиды, — замечал он, — могут равняться с ними в преданности всего существа своего золотому тельцу»78.

Подобная риторика украшает в ту пору самые «основательные» рассуждения о скопцах. Непристойные детали приписываемых сектантам зверств — сексуальных оргий и ритуального каннибализма — всплывают в описании русской деревни 1840-х годов барона Августа фон Гакстхаузена79. Эти полеты фантазии добавили остроты к размышлениям псевдо-этнографа Павла Мельникова (1818—1883), тоже служившего в Министерстве внутренних дел, чьи объемистые публикации архивных документов вместе с обширными комментариями снабдили в 1870-х годах последующих авторов «авторитетным приложением» к докладу Надеждина. Нашли отражение мифы и в народнических толкованиях80. Рассказы сотрудников тоже содержали детальные описания скопческих ритуалов, исполненные праведного негодования, на которые читатели или присутствующая в зале суда публика могли реагировать сочувствием и похотливым изумлением.

Некоторая театральность была особенно эффективна в новых судах, созданных судебными реформами 1864 года.

когда ввели открытые слушанья и выдвинули строгие требования к процедуре. Именно в 1870-х годах внимание общества было впервые привлечено к процессам, которые касались целых скопческих общин81. Отчеты о некоторых заседаниях опубликованы в печати. В 1871 году в Московском окружном суде слушалось дело оскопленных братьев Кудриных — Никиты (шестидесяти двух лет), Андрея (пятидесяти девяти лет) и Дмитрия (сорока лет). Вместе с ними по делу проходили двадцать четыре женщины и еще один старик, судя по описанию худой, морщинистый, желтый, безволосый, глухой, едва передвигавший ноги. Все женщины были в белых платках. Обвиняемых допрашивали в присутствии присяжных — четырнадцати человек, пять из которых принадлежали к низшим городским сословиям. Зал суда был заполнен по большей части женщинами, пришедшими поглазеть на странных созданий и послушать, как говорят о делах и частях тела, обычно не упоминавшихся на публике. Стенографический отчет о шестидневной череде свидетельских показаний был опубликован в виде книги — вероятно, в расчете на повышенный читательский интерес82.

Семья Кудриных происходила из крепостных Тульской губернии. После обращения в веру отца Дмитрия оскопили в возрасте десяти лет, Андрея — семнадцати. На скамье подсудимых Дмитрий с лишенным всякой растительности лицом выглядел женоподобным и моложавым. У Андрея была небольшая бородка. Последний впервые приехал в Москву в качестве слуги своего бывшего хозяина. Затем в нем открылась предпринимательская жилка. Ко времени начала процесса состоятельный купец, он прежде привлекался к суду за скопчество, но был оправдан и получил разрешение на дальнейшее проживание в Москве83. Его предприятия, которые он вел совместно с братьями, включали меняльную лавку, ленточную фабрику, конный завод и фотографический салон. Одна из арестованных женщин была его первоначальным деловым партнером. Многие из подсудимых работали на ленточной фабрике. У девятнадцати женщин были обнаружены рубцы, предполагавшие ритуальную кастрацию. Все они отрицали свою принадлежность к секте скопцов. В конце концов Никита Кудрин, его дочь Анна и одиннадцать женщин были оправданы. Андрей, Дмитрий, дряхлый старик и тринадцать женщин были приговорены к ссылке.

Перед чтением приговора присутствовавшие в зале заседаний дамы имели возможность слышать, как секретарь суда зачитывал из протокола о медицинском освидетельствовании Никиты Кудрина: «Члены умеренно развиты, мошонка чрезвычайно мала, покровы ее сильно сморщены; на передней поверхности мошонки, на линии шва, по ту и другую сторону этой линии, замечается обширный рубец... При ощупывании мошонки камеры ее представляются совершенно пустыми, не заключающими яичек». У Андрея отсутствовал также и пенис. У двадцатидевятилетней Анны, дочери Никиты, были, согласно протоколу, вполне соответствующие ее телосложению груди, «форма их правильна, соски нормальны, но венчики их мало пигментированы и потому несколько бледны... Большие и малые губы, похотник и окружающая его ткань представляются нормальными и на них также нигде не замечено рубцов. Девственная плева существует вокруг всего хода в предматочник, но на краях ее замечаются очень мелкие надрывы старого происхождения. ...На грудях и на половых органах видимых знаков повреждения не замечается; девственная плева сохранена»84.

Тем же дамам пришлось, по-видимому, прослушать целый каталог подобных описаний. Они внимали обвиняемым, которые отрицали, что над ними произвели какие бы то ни было операции, или клялись, что не помнят, каким образом лишились «малых губ». Председатель суда, видимо, объявлял: «Гг. присяжные заседатели! Вот Акулина Петрова, у ней нет ни клитора, ни малых губ. Вот Матрена Афанасьева, у ней вдавлены соски. Вот Марья Данилова, у ней около сосков оказалась борозда. Вот Авдотья Иванова, у ней нет малых губ. ...Вот Авдотья Викулова, у ней соски раздвоены»85. Что стояло за этими увечьями, сказать было труднее. Публика, должно быть, переживала мощный всплеск чувств, когда представители защиты апеллировали к бедности и невежеству обвиняемых, чтобы доказать, что женщины неповинны в своих деяниях и даже лукавстве. Суд имеет дело «не с фанатическими сектантами, — говорили адвокаты, — но с простыми, необразованными женщинами, для которых не могут быть даже и доступны мистические бредни скопцов, с женщинами, для которых единственный существенный вопрос в жизни — это вопрос о насущном куске хлеба». Бедность не сделала их коварными или опасными для общества. Она принесла им лишь одни страдания. «Если бы мы имели дело с женщинами, выросшими в неге и холе, то, вероятно, женщины эти дали бы самые удовлетворительные объяснения всякого знака, который мог быть найден на их теле, потому что случаи, которых знаки эти могли быть следствиями, до того для них редки, до того исключительны, что должны твердо сохраняться в их памяти; но защищаемые мною подсудимые выросли в деревне, всю жизнь свою провели они во всевозможных лишениях, в самой трудной черной работе, тело их подвергалось стольким ушибам, ссадинам, царапинам и даже, может быть, побоям, что, мне кажется, трудно ставить в вину подобного рода женщине, что она не помнит, при каких обстоятельствах образовался на ее теле какой-нибудь незначительный рубец»86.

Отвращение народников

Несмотря на принципиальные возражения отдельных юристов и против наказаний, и против адвокатских доводов, мало кто испытывал симпатии к скопческой вере, и никто не оправдывал ритуальные формы ее проявления. Лучшей иллюстрацией общего отвращения может послужить то, что резко отрицательный рассказ Надеждина не вызвал адекватной реакции даже у социальных радикалов 1860-х годов. Народники надеялись поднять крестьянское восстание против господствующих классов и царского режима. Хотя в Бога они не верили и находились под влиянием западных социалистических идей, их обрадовала бы любая попытка самоутверждения со стороны народных масс, даже в религиозной форме. Они были сторонниками той самой перспективы, которая так пугала Надеждина: что сектанты, и без того уже лишившиеся традиционного крестьянского послушания, могут обратиться к другим формам противостояния режиму.

Народник Василий Кельсиев (1835—1872), сидя в Лондоне, где опасности не было, переиздал четыре тома собранных секретными комиссиями Перовского материалов, третий из которых посвящен скопцам87. Лондонское переиздание, появившееся в 1860—1862 годах, проникло на родину, распространяя сведения, изначально предназначенные

только для преданных слуг государства. Разглашая их, Кель-сиев, вероятно, хотел пробудить общественный интерес к тем самым общинам, которые государство стремилось покарать. Возможно, он хотел, чтобы радикальные активисты взглянули изнутри на силу, которую могли бы мобилизовать в своих собственных целях. Но если радикалы представляли религиозных нонконформистов героическими жертвами режима и знаменосцами светлого будущего, то скопцы не оправдали их надежд.

Стремясь проверить, как версия Надеждина согласуется с реальной действительностью, Кельсиев в 1867 году посетил скопческую колонию в Румынии, где некоторые братья скрывались от российского правосудия. Он опубликовал свои наблюдения в журнале, рассчитанном на прогрессивно мыслящую публику88. Скопцы-эмигранты осели в Галате и Яссах, где румынские власти позволили им удобно устроиться и сохранить связь с оставшимися на родине единоверцами. В 1860-х годах в семи различных колониях насчитывалось около шестисот человек; многие из них работали извозчиками89. Те, с кем встречался Кельсиев, преуспели, немало знали и охотно общались с посторонними. Некоторые из них читали отчет Надеждина — в лондонском издании! — и отвергли, как насквозь клеветнический и лживый. Кельсиев был готов поверить, что они — не те сумасшедшие фанатики, какими их описал Надеждин, а скорее похожи на чуда-ков-вероискателей в других странах. «Люди, склонные ко всему таинственному, — писал Кельсиев, — на Западе идут в масонство, в янсенизм, в мормонство, шекерство, перфекционизм; у нас — делаются духоборцами, прыгунами, хлыстами и скопцами... мистические верования неизбежны в наш всеотрицающий век»90.

Однако попытка Кельсиева обелить образ скопцов не увенчалась успехом. Противник всего того, за что выступал Надеждин, и сторонник всего, чего тот страшился, Кельсиев похож на правительственного чиновника тем, что испытывает отвращение к своему предмету. Слуги империи, Надеждин и Пеликан, хотели выявить скрытую угрозу общественному порядку, чтобы успешно ей противостоять. Они настаивали на том, что скопца можно отличить по особым чертам, в какие бы одежды тот ни рядился. Радикал Кельсиев исследовал скопцов не для того, чтобы отвергнуть или предать их, а чтобы противопоставить свою точку зрения взгляду властей, которые использовали описание как орудие кары. Однако его собственные описания сводятся к тому же языку нравственного обвинения.

Не меньше, чем сторонние научные эксперты, он использует культурные стереотипы. Помещая скопцов между евреями («этим бичом Молдавии») и «неграми, которых так много в Турции», он удивляется присущей им особенной манере поведения и их отклонению от человеческой нормы. «В лице ни кровинки, — пишет он, — оно бледно и мертвенно. Это не бледность старика или больного, даже не бледность трупа — это отсутствие чего-то под кожей. Кожа у них как-то иначе пристает к мускулам, не так прочно, как у нас: она у них тоньше и подвижнее, точно сползти хочет... Когда вы жмете руку скопца, вы чувствуете, что кожа на ней мягка, вяла и холодна... Блеску у них ни в чем нет: ни в коже, ни в глазах, — даже волоса не лоснятся — все безжизненно»91.

Революционный народник Кельсиев исповедовал теорию о том, что посредством пропаганды и образования крестьян можно убедить, чтобы они отказались от традиционного смирения и отвергли то, чему приучены поклоняться. Однако он не отрицал роли традиций и учения в народной набожности. Описав воздействие физиологических изменений на внешний облик скопцов, он переходит к объяснениям культурного плана. В конце концов, у каждой секты есть свои характерные особенности: «Ученики всегда подражают учителю во всех мелочах, а вступление в секту влечет за собою принятие всех ее привычек, отречение от всего своего прошлого». В случае со скопцами, замечает Кельсиев, «крапчатые рубашки, жилеты, платки вовсе не догмат и не знак веры — это их мода»92. Их можно сразу отличить от других людей, даже когда они полностью одеты.

Кельсиев приходит к выводу, что нонконформизм скопцов обманчив. Они могут идти против законов природы и отклоняться от религиозных норм, однако они слишком уж готовы подчиниться социальным условностям. Кроме того, они, увы, совершенно лояльны правящему режиму. Несмотря на исторические легенды, «они готовы лить кровь за... обоих царей, за тайного и за явного, потому что один блюдет престол другого. Один царь небесный, другой — царь земной, вражды между ними быть не может...». Более того, с тоской добавляет Кельсиев, «политический поворот немыслим при малочисленности скопцов»93.

Скопцов было трудно полюбить. Народник, как и царский чиновник, чувствовал только отвращение к кастрации и ее физическим последствиям. Но даже когда ему удается оспорить официальные взгляды, Кельсиев не находит ничего, что могло бы подкрепить его собственные ожидания. В отличие от Надеждина, Кельсиев не видит у скопцов никаких признаков политического недовольства. Надеждин придавал большое значение отрицанию брака и семейных уз, а также тому, что скопцы снимали различия между полами. Кельсиев был смущен, обнаружив среди бесполых собратьев тот же патриархальный уклад, который царит в обычной русской деревне. В программу социальных преобразований, выдвинутых в 1860-х годах русскими радикалами, входило равенство полов. Но их романтическое пристрастие к простому сельскому образу жизни терпело фиаско, когда обнаруживалось, как обращаются крестьяне со своими женами. Скопцы, судя по всему, были не лучше своих соседей. Их женщины, хотя часто и незамужние, точно так же страдали от оскорблений и мужского единовластия, как и в традиционной крестьянской семье94. В конце концов Кельсиев был вынужден признать, что Надеждин ошибался относительно способности скопцов возглавить крестьянский бунт, но был совершенно прав, утверждая, что они отвратительны, женоподобны и безнадежно патриархальны.

В том же году, когда появилась публикация Кельсиева, в другом прогрессивном журнале опубликовал свои размышления другой народник, Афанасий Щапов (1830—1876)95. В прошлом, при иных обстоятельствах, преследуя свои политические цели, Щапов был готов потакать наивным элементам крестьянского мышления (в особенности упорной верности императорскому трону). Но заблуждения скопческой веры переполнили чашу его терпения. Он обвинял скопцов еще резче, чем консерваторы96. Щапов осудил кастрацию как пережиток азиатской примитивности, как «дикую, варварскую, антифизиологическую идею», заимствованную из Турции и привитую «бедному, темному народу». Перенесенная в Россию финно-угорскими племенами, эта восточная традиция вместе с присущим финнам «грубым, шаманским умственным складом», «фетишизмом финско-славянского

«Сибирские скопцы». Фото Г. Богдановича, Иркутск // ГМИР. Ф. 2. Оп. 29. Д. 120 (© ГМИР). Этот студийный портрет соответствует жанру «типичные личности», который использовали фотографы для иллюстрации социального пейзажа. Скопцы оставили нам много таких своих изображений. Гавриил Меньшенин послал значительное число таких фотографий Бонч-Бруевичу для архивов. К вопросу о том, можно ли было определить скопцов по внешности (анатомически или по одежде), эта фотография свидетельствует об обратном. Здесь нет знаменитых сюртуков и белых шейных платков. У мужчины слева нормальная борода, а остальные вполне могли быть побриты.

«Румынские скопцы». Фото М. Маргулиса, Яссы // ГМИР. Ф. 2. Оп. 29. Д. 120 (© ГМИР). Эти двое, наоборот, имеют припухшие лица с гладкими щеками, как у «явных» скопцов. По-видимому, это зажиточные городские жители и, как и сибиряки, проживавшие в сельской местности, очевидно, живут небедно. Их сюртуки соответствуют типичному скопцовскому фасону, но на шее у них нет белых шейных платков, и в руках они не держат белой ткани.

язычества» и «мистическо-пантеистским миросозерцанием» и «прикрыт[ая] только церковно-византийским спиритуализмом», обернулась скопческой ересью97.

Страстность его ответа ясно показывает некоторые противоречия русского народничества. Преданные любви к народу, радикалы скорбели не только об его угнетении внешними силами — правящими классами и государством, — но и о том, насколько он сам подвержен невежеству и традиции. Готовые преданно служить жертвам несправедливости, эти молодые люди, воспитанные на достижениях передовой культуры, чувствовали, что они должны повышать моральный уровень масс, даже хотя они отстаивали их интересы. Точно так же, как вполне передовые врачи бранили грязь, царящую в крестьянских избах, будущие революционеры под влиянием Джона Стюарта Милля и Шарля Фурье горевали о подневольном положении крестьянских жен, а Щапов считал интимные отношения в крестьянской среде «уродливыми, неестественными, антигигиеничными и безнравственными». «Дикая, антифизиологическая» секта скопцов свидетельствовала, «до чего же может заблуждаться темная масса, удаляясь от природы»98.

«Просветитель» 1860-х годов, стремившийся навести мосты через культурную пропасть между образованными классами и простым народом, решение видел отчетливо: народ должен научиться «любить свет западной науки». «Народу нужно знание законов природы», — заявлял Щапов. Лишенный такого знания, он обречен на нервную патологию, воплощенную в «мистико-идеалистских [sic] доктринах» вроде скопческой, яркого примера умственной деградации99. Тут нужно половое просвещение; оно лучше, чем кнут, или сибирская ссылка, или женские юбки и шутовские колпаки. Мудрость Запада — противовес мракобесию распутного Востока.

Сходство в оценке скопчества между консерваторами и радикалами отражает более глубокие идеологические уровни, чем политические убеждения. Народник Щапов и чиновник от медицины Пеликан уважали научную истину. Однако ни тот ни другой не смогли избежать соблазна жутких подробностей, приняв истории о ритуальном каннибализме за чистую монету100. Вражда к торгашеству, очевидная во враждебности Надеждина к евреям и к скопцам, эхом откликнулась в 1890-е годы по совершенно противоположным идеологическим причинам у радикала Владимира Иохельсона (1855—1937), этнографа, изучавшего коренные народности Сибири. Наблюдая ссыльных скопцов в Олекминской области, он осудил их как «богачей и кулаков... абсолютно вредных по своему бессердечию, притворству и ненасытной жадности». Попытка вести чисто духовную жизнь, считал он, привела скопцов к другой крайности, привив им «самый грубый материализм» — «страсть к наживе, любовь к деньгам и непомерную жадность». Заимствуя аргументы и у Надеждина, и у Пеликана, он соглашался, что кастрация не избавляет от похоти, а только деформирует ее: страсть скопца — «нездоровая и неполная... Не та страсть, во время которой является сознание долга и обязанностей по отношению к обществу, гордое мужество и высшая фантазия, а чисто животная похоть». Скопцы не только безразличны к окружающему их миру, но активно враждебны, и это — плод их «беспочвенной общественной организации, не оживляемой семейным началом...» |01.

Иохельсону было бы нелегко после Надеждина, Кельси-ева и Пеликана посмотреть на скопцов абсолютно свежим взглядом. Его описания их внешности подтверждают то, к чему он был подготовлен предыдущей литературой, — они совершенно отвратительны. «Желтая, безбородая фигура с мутными безжизненными глазами и прямыми жидкими волосами» движется «развалистой нетвердой походкой, точно боковой качкой неодушевленного корабля». Женщины здесь «пожилые, ожиревшие и вялые, с одутловатыми лицами, синими кругами под тусклыми глазами и мужской плоской грудью». Если взять «протянутую желтую, холодную и влажную руку, из глубины души у вас поднимется протест против всего его существа» ш.

Реализм отступников

Очернительная литература имела свои условности. Выказывая лояльность репрессивному режиму Николая I, Надеждин стремился вызвать в воображении читателя картины всепроникающих политических организаций и подрывных заговоров в соответствии с риторикой консерваторов того времени. Другие авторы, в той или иной степени связанные с государственной властью, использовали тоже повышеннотревожный тон; Пеликан и Мельников вторили Надеждинским описаниям ритуальных убийств и каннибализма. Но натурализм описаний, как и безудержные фантазии, может быть признаком отвращения и враждебных намерений автора. Именно этот подход предпочитали те скопцы, которые хотели отречься от веры и восстановить свой общественный статус благонамеренных граждан. Сообщая такие сведения, они помогали ревнителям православной веры выполнять свой долг. Раскрывая тайны, они ставили последнюю печать на своем отступничестве.

Живописный характер таких описаний можно продемонстрировать примером, который Пеликан включил в свой клинически беспристрастный текст. Речь идет о якобы подлинном описании кастрации, полученном от оскопленного человека. Рассказывает некий Матвей Бирюков, который сам скопил единоверцев, а затем, по-видимому, раскаялся. История заимствована из протоколов свидетельских показаний на судебном процессе 1865 года. Пеликан использовал этот «голос из среды скопцов», чтобы установить некоторую дистанцию между собой (а также читателем) и скандальными подробностями103. Бирюков же хотел представить себя не злоумышленником, а жертвой, используя возмущение судей себе на пользу.

История берет за душу. На первой стадии ритуального очищения, объясняет Бирюков, «учитель» перевязывает неофиту мошонку, повыше яичек. «Потом берет бритву заржавленную и говорит “Христос воскресе!” — и с этими словами моих ядер не стало у меня... Я так и обомлел; однакож чувство сохранилось во мне: вижу, что кровь из жил двумя большими струями полилась в две стороны, образуя между собою довольно широкий угол. Я и говорю учителю: “да так вся кровь вытечет”; нет, говорит, “она сама знает, сколько нужно вытечь”. А кровь все лилась и лилась; натекли целые лужи; я изнемог окончательно и хотел упасть. Учитель поддержал меня и положил на кровать. На кровати также натекла целая лужа крови и кровь вся запеклась... Болел я после этой операции долго...»

На второй, более драматической стадии учитель все той же ржавой бритвой отсекает пенис, что ему удается сделать только со второй попытки. Кровь из раны начинает литься не сразу, но Бирюков тут же впадает в состояние шока. Позже, по его словам, он «боль чувствовал ужасную: начались для меня страдания нестерпимые, продолжавшиеся несколько недель. Страдал я ужасно: бывало, лягу, вдруг кровь во мне до того забьется, что меня будто гвоздем кто толкнет по месту отрезанного ствола; толкнет так, что кровь хлынет вон из тела, и я вставал с постели облитый кровью. Сколько тут смочено кровью попон! В этих страданиях думал я, что смерть моя неизбежна; однако ж прикладывание мази из свечи и постного масла стало мало-помалу заживлять раны, и я чувствовал в себе некоторое облегчение». Через шесть недель он снова был на ногах.

Перед нами рассказ о стоической выносливости перед лицом непереносимой боли, которую считали ключом к спасению. Однако теперь этот стоицизм имеет противоположную цель. Бирюков подробно останавливается на каждой ужасающей подробности не для того, чтобы воспеть свою экзальтацию, а чтобы доказать, что испытанные им страдания (как и страдания, причиненные им другим людям) отвратительны, жестоки и бессмысленны. Буквальное описание акта уничтожает всякую духовность. «Ужасающая сцена» меняет свой изначальный смысл. Физическое страдание, благодаря которому Бирюков однажды достиг духовного искупления, теперь, в словесной форме, как акт отступничества, дает ему искупление в гражданском смысле. Описывая только физиологическую сторону сакрального акта, он обретает «невинность» перед законом. Предательство становится покаянием, которое исключает его из разряда неисправимых фанатиков, врагов истинной веры и общественного порядка. Однако Бирюков не контролировал контекст, в котором его история попала в печать, и ничего не сказал о причинах, побудивших его к отступничеству. Поэтому возникает ряд вопросов. Раскрывая свои секреты, утратил Бирюков веру или же все это жуткое описание — лишь продуманная манипуляция? Не назвав имен и не выдав своих собратьев, не пытался ли он уклониться от полного разоблачения? Достигли ли его уловки цели, был ли он оправдан? Оставил ли он секту или после успешно разыгранного представления вернулся в общину? Этого мы не знаем.

Исповеди в зале суда, независимо от того, искренни они или нет, могли иметь практические результаты — избавление от дисциплины, которой скопческая община связывала своих членов; снисхождение суда. Другой рассказ об отречении, относящийся примерно к тому же времени, не был замыс-лен как предательство и не был рассчитан на прямой практический результат. Эта история опубликована не человеком со стороны, а самим ее автором, который, таким образом, мог контролировать обстоятельства, при которых она стала достоянием гласности. Автором был Герасим Прудковский (1830-е? — 1909), а рассказом своим он намеревался заявить о выходе из общины, чтобы навлечь на нее гонения и презрение. Повествуя о том, что с ним было, он не только предавал, но и мстил. Роль рассказчика давала Прудковскому и возможность обрести новое «я»: он перестал быть добровольным рабом скопческой доктрины или распевающим духовные стихи сектантом и стал автором, писателем. Откровение его вышло в свет в виде мемуаров, опубликованных под названием «Голос из могилы живых мертвецов» в начале 1880-х годов в литературном журнале104. Раскрывая тайны общины, жертвуя аллегорией и уклончивостью ради психологической достоверности, безликий сектант, давший священную клятву молчания, становится литератором, посвятившим себя созданию светских историй. И все же отречение от веры, которая теперь кажется ложной, предстает как еще один духовный опыт, путь через страдание к свету. Нелегко отказываться от нравственных архетипов.

Но как бы ни желал Прудковский скрыть формальные связи между своей историей и структурами скопческой веры, то, что он все рассказал, свидетельствует об отходе от секты. Само содержание подчеркивает тему отступничества, сосредоточивая внимание читателя на двух главных вехах духовной миграции: изначальном обращении в веру его семьи и переломе в его сознании, который побудил его взяться за перо. Сага начинается с поколения родителей Прудковско-го, которые пожертвовали относительным комфортом зажиточной крестьянской жизни ради тернистого пути к Спасению. Оскопленный в десятилетнем возрасте, Прудковский не покидает скопческой общины до тех пор, пока, уже тридцатилетним, не находит работы на стороне105. Работа на речном судне открывает для него неизведанную сферу чувств, включая тяготение к противоположному полу. Обвиненный бдительными братьями по вере в запретных сношениях с «миром» (1:51—53, 61, 69), Прудковский в гневе и скорби начинает сомневаться в вере. Постепенно он приходит к решению не только покинуть секту, но и разоблачить, описать ее преступные деяния с точки зрения посвященного и очевидца.

Центральная фигура первой части повествования — тетя Прудковского (ни разу не названная по имени). Она была любимой дочерью зажиточного деревенского старосты, у которого кроме нее были еще одна дочь и три сына. Семья жила в Севском уезде Орловской губернии, в самом сердце скопческого края (именно из этих мест происходил Селиванов), где по окрестным городкам все еще ходили пророки (3:127— 128). Положив глаз на отца будущего автора, который собирался вот-вот жениться, ревностные скопцы неудачно попытались спасти его от грозящей ему участи. Расстроить свадьбу им не удалось, но она имела самые неожиданные последствия. Следуя местному обычаю, кто-то должен был швырнуть об стену горшок в знак грядущей дефлорации невесты 106. На этот раз человек, бросивший горшок, был сильно пьян, и горшок попал не в стену, а в голову любимой Старостиной дочки. Вся в крови, она повалилась на землю, как неживая. Удар оказался несмертельным, однако примета была дурная. Воспользовавшись случаем, женщины-сектантки принудили жертву принять веру и тем самым избежать физического насилия и опасностей деторождения, символом которых так кстати оказался брошенный неверной рукой кувшин (3:142). И в самом деле, как не увидеть в этом событии ясный знак своей собственной судьбы девушке, которая, вероятно, после свадьбы опять оказалась во власти пьяного мужика?

После этой беды встревоженный отец попытался спасти ее от сектантов, но безуспешно. Несмотря на открытое неповиновение, отец, как пишет Прудковский, слишком ее любил, чтобы воспользоваться родительским правом и принудить к послушанию побоями. Вместо этого он принимается читать ей Писание. Ничуть не колеблясь, она поражает отца умением толковать священные тексты (3:142—143). В сцене, свидетелем которой Прудковский быть не мог, поскольку она произошла, если вообще происходила, в 30-е годы, незадолго до его рождения либо примерно в то же самое время, перед нами предстает трогательная фигура могучего патриарха, потрясенного силой любви и обескураженного сильным характером дочери. Крестьянин и крестьянка, оба грамотные, спорят о значении текста.

Старик, который в написанном рукою внука повествовании предстает трагической фигурой, «просил, грозил и горько плакал», повторяя, что дочь позорит его имя и лишает радости увидеть свою «любимицу красавицу» счастливой в замужестве. Однако новая вера только укрепила ее и без того замечательную силу воли. «Что ж, батюшка, делай что хочешь! — говорит она у Прудковского — Так-то вот и Варвару святую отец замучил!». Затем она поет ему духовный стих о духовном обручении святой Варвары с Господом и о ее готовности умереть ради Духа Святого|07. Эта тетка сыграла в жизни Прудковского ключевую, если не роковую, роль, и он явно принимает сторону деда в борьбе за ее духовную судьбу. Все же ее положение вызывает в нем и симпатию. И в самом деле, замечает он, вера сильно привлекала крестьянских женщин, пытавшихся уйти от тягот замужней жизни. Вместо беспрестанного труда, злобной мужниной родни, тумаков и затрещин мужа и бесконечных беременностей скопцы предлагали братскую любовь и радости истинной веры (3:143—144).

Такое толкование притягательности секты для крестьянок отражает точку зрения многих образованных русских людей того времени, озабоченных тяжелым положением женщины в крестьянской семье108. Принимая этот взгляд, Прудковский говорит от лица своего персонажа-рассказчика, отстраненного культурной дистанцией наблюдателя. Подобные замечания в его устах следует воспринимать не как размышления члена скопческой общины, но как позицию человека, отрекшегося от собственного прошлого. Сама тетка объясняет свой выбор, ссылаясь на святую, которая пошла на смертную муку ради истинной веры. Это ставит ее в один ряд с другими текстами житийной традиции, однако в рассказе племянника она просто хочет избежать скорбей человеческой жизни; ее «духовное призвание» он описывает как реакцию на тяготы мира.