Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья. Историко-философское исследование

Найяик. Это неверно — ввиду того, что практика основывается на познании [адекватно] познанных объектов и причин [их познания]. «Познаю предмет посредством восприятия», «Познаю предмет посредством умозаключения», «Познаю предмет посредством сравнения», «Познаю предмет посредством предания», «Познание у меня перцептивное», «Познание у меня выводное», «Познание у меня от сравнения», «Познание у меня от предания» — тот, кто познает [адекватно] объекты и причины [познания, может] осуществлять действия, предназначенные для [реализации] заслуги, прибыли, удовольствия и освобождения[361] и избежания противоположного им. Когда же эти цели достигнуты, деятельность прекращается. И нет практики, которая опиралась бы на регресс в бесконечность или принуждала бы принять его (20).

[Исследование восприятия]

За общим исследованием источников знания следует их исследование по отдельности.

При этом

Оппонент. Определение восприятия неадекватно по причине неполноты (21)

Pratyakṣalakṣaṇānupapattirasamagravacanāt

Не указана ведь другая причина [восприятия] — контакт Атмана с умом (21).

Оппонент продолжает. Качество, являющееся результатом соединения, не возникает в субстанции, не находящейся в соединении [с другой]. Потому, наблюдая возникновение знания, причину [восприятия следует видеть] в контакте Атмана с умом-манасом. Если бы причина [появления] знания сводилась к контакту индрий с объектами — независимо от контакта индрий с умом, — то чувственные познания[362] появлялись бы одновременно. Следовательно, контакт [индрий] с умом — [также] причина [появления восприятий]. Так заранее объяснено [и следующее наше] возражение:

При отсутствии контакта Атмана с умом-манасом восприятие не возникает (22)

Nātmamanasoḥ sannikarṣābhāve pratyakṣotpattiḥ

Восприятие не возникает при отсутствии контакта Атмана с умом — как и при отсутствии контакта индрии с объектом (22).

Тот, кто говорит о причине [восприятия только] в связи с наблюдением возникновения чувственных познаний при наличии контакта индрии с объектом,

Неизбежно [должен считать причинами восприятия] также направление, место, время и пространство (23)

Digdeśakālākāśeṣvapyevaṃ prasañgaḥ

Поскольку чувственные познания не появляются вне сторон света и т. д., последние также [должны считаться] причинами [этих познаний]. Хотя они и не причины [в собственном смысле], эти познания возникают в их присутствии, ибо [оно] неизбежно, т. е. даже если они и не причины возникновения чувственных познаний, все же [эти] познания появляются не без них. А если они являются причинами, то [необходимо специально] оговорить [их] причинность: «На таком-то основании стороны света и т. д. являются причинами знаний»[363] (23).

В связи с тем, что контакт Атмана с умом-манасом также учитывается [в определении I.1.4], сказано:

Найяик. Атман не исключается [из причин восприятия], ибо знание — его выводной знак[364] (24)

Jñānaliñgatvādātmano nānavarodhaḥ

Знание — выводной знак Атмана, ибо оно — его качество, а качество, возникающее в результате контакта, не возникает в субстанции, не находящейся в контакте [с другими][365] (24).

Так же и ум-манас, поскольку его выводной знак — отсутствие одновременности познаний (25)

Tadayaugapadyaliñgatvācca na manasaḥ

[Слова] «не исключается» [из причин восприятия] подразумеваются и в этой сутре. Поскольку было сказано, что «выводной знак ума-манаса — отсутствие одновременности [чувственных] познаний» (I.1.16), из этого следует, что контакт индрии с объектом является причиной чувственных познаний только при наличии контакта [индрии] с умом-манасом (25).

Но контакт индрии с объектом эксплицируется как [специфическая] причина восприятия (26)

Pratyakṣanimittatvāccendriyārthayoḥ sannikarṣasya svaśabdena vacanam

Контакт Атмана с умом-манасом — причина и восприятия, и умозаключения, и сравнения, и [рецепции] слова, контакт же индрии с предметом — специфическая [причина] восприятия. Ввиду [своей] специфичности она и была выделена [в нашем определении в I.1.4] (26).

Также ввиду того, что контакт индрии и объекта [является] причиной [познания] у спящего и рассеянного (27)

Suptavyāsaktamanasāṃ cendriyārthayoḥ sannikarṣanimittatvāt

[Подразумевается, что] выделяется контакт индрии с предметом, а не контакт Атмана с умом-манасом. В самом деле, иногда заснувший [засыпает] с намерением в определенное время проснуться и просыпается в силу этого намерения. Когда же причиной пробуждения бывают сильные звуки и прикосновения, то знание о пробуждении у него возникает в результате контакта индрии с объектом, и тогда контакт «знающего» и ума не является приоритетным фактором. Но что же тогда? Контакт индрии с объектом. Ведь неверно, что Атман воздействует в этих случаях на ум, испытывая желание познания.

Иной раз человек, размышляющий о чем-то другом или желающий познать что-то другое, в силу [принятого] решения познает это другое, соотнося [свое внешнее] чувство с умом. Когда же у него при отсутствии намерений, желания познания и сосредоточенности внезапно появляется знание о внешнем объекте, то контакт индрии и предмета будет приоритетным фактором. Ведь он, не имея познавательной установки, не направляет [в данном случае] ум.

[Так], контакт индрии с объектом выделяется вследствие того, что он — главный фактор, а контакт Атмана с умом — вторичный (27).

Приводится и другая причина приоритетности [контакта индрии с объектом]:

Благодаря им различаются отдельные [чувственные] познания (28)

Taiścāpadeśo jñānaviśeṣāṇām

Благодаря им — индриям и предметам — различаются отдельные познания. Каким образом? Благодаря обонянию обоняют, благодаря зрению видят, благодаря чувству вкуса ощущают вкус, [и у нас есть] обонятельное познание, зрительное, вкусовое — познание запахов, форм, вкусов. Так вследствие различия индрий и объектов существуют пять познаний. Отсюда приоритетность контакта индрии с предметом [в определении восприятия][366] (28).

Оппонент. Вы утверждали, что [в определении восприятия] следует выделять контакт индрии с объектом, не Атмана с умом-манасом. На каком основании? На том, что у спящего и рассеянного [именно] контакт индрии с объектом обусловливает знание. Но это

Нелогично — ввиду наличия противоречия (29)

Vyāhatatvādahetuḥ

Если, таким образом, в каком-то случае не допускается, что контакт Атмана с умом-манасом является причиной чувственного познания, то будет противоречие [с вашей же сутрой]: «Выводной знак ума-манаса — отсутствие одновременности [чувственных] познаний (1.1.16)». [Ведь получается, что] контакт индрии с объектом не зависит от контакта [индрии] с умом. При независимости же от соединения [индрий] с умом неизбежно признать и [возможность] одновременности чувственных познаний. И чтобы избежать [этого] противоречия, следует признать, что контакт Атмана с умом является причиной всех познаний, а потому наше возражение, что [в определении восприятия] следует выделить также контакт Атмана с умом в качестве причины чувственных познаний, остается неколебимым (29).

Найяик. Неверно — ввиду преобладания определенного объекта (30)

Nārthaviśeṣaprābalyāt

Противоречия нет. Ведь то, что контакт Атмана с умом является причиной чувственных познаний, [нами] не отрицается, признается лишь приоритетность контакта индрии с объектом. Ввиду преобладания определенного объекта в некоторых случаях возникает чувственное познание у спящего или рассеянного. Определенный объект — любой объект индрий, его преобладание — интенсивность и «острота». И это преобладание определенного объекта относится к контакту индрии с объектом, а не к контакту Атмана с умом. Потому контакт индрии с объектом и является приоритетным.

То познание, которое возникает благодаря контакту индрии с объектом у спящего или рассеянного при отсутствии намерения либо решения, обусловливается также и контактом [индрии] с умом-манасом, и потому можно говорить также о «причинностном» значении ума [в восприятии]. Поскольку субъект познания действительно обладает усилием, которое порождается желанием, активизирует ум и является свойством Атмана, то у Атмана имеется и другое свойство, посредством, которого осуществляется все, что стимулируется активностью и дефектами и активизирует ум для соединения с индрией. Если ум не активизируется им и, за отсутствием контакта, прекращается возникновение чувственных познаний, то исчезает и направленность ума на все объекты.

И должно быть одобрено [мнение], что это другое свойство [Атмана] является причиной субстанций, качеств и действий. Иначе придется признать, что нечему быть причиной активизации четырех видов атомов — тончайших [частиц] вещей, а также умов и что тело, индрии и объекты — за отсутствием другого «активизатора» — не возникнут (30).

Оппонент. Восприятие не отлично от умозаключения, ибо [соответствующее] познание [опирается] на постижение [только] части [предмета] (31)

Pratyakṣamanumānamekadeśagrahaṇādupalabdheḥ

То познание, которое возникает в результате контакта индрии с объектом: «[Это] — дерево», есть на самом деле умозаключение. Почему? Потому что познание дерева опирается на постижение [только его] части: дерево познают, воспринимая его «ближайшую» часть, однако часть — еще не дерево. И здесь тот же самый случай, как и при умозаключении об огне вследствие восприятия дыма[367].

Найяик. Но о чем же, вы полагаете, делается умозаключение помимо воспринимаемой части [предмета]? Если следовать той точке зрения, что [целое есть лишь] агрегат частей, то [умозаключение делается] о других частях, а если считать, что [целое является] чем-то отличным [от частей][368], то и о них, и о целом.

В первой позиции при восприятии частей идея дерева [еще] не формируется[369], ибо невоспринятые части так же не составляют дерева, как и воспринятые. Если [вы возразите], что идея дерева формируется при умозаключении об одних частях через познание других, за которым следуют воспоминания обо [всем] агрегате, то тогда идея дерева не будет иметь характер умозаключения[370]. Во второй позиции о целом заключить нельзя, ибо не постигается его связь с частями, а если постигается, то нет [собственно] самого объекта умозаключения ввиду отсутствия различия[371]. Потому [в обоих случаях] идея дерева не будет [результатом] умозаключения (31).

«Умозаключительная» природа восприятия отстаивается исходя из того, что [в восприятии] постигаются [лишь отдельные] части [целого]. Однако это

Неверно, ибо [по крайней мере] частичное постижение [предмета] является перцептивным (32)

Na pratyakṣeṇa yāvattāvadapyupalambhāt

Восприятие — не умозаключение. Почему же? Потому что постижение является перцептивным — то постижение частей, на которое опирается [умозаключение]. И это постижение не беспредметно. Его сферой являются объекты восприятия, которые, будучи признаны в качестве таковых, доказывают его [самостоятельность как источника знания].

Но что будет тогда предметом [восприятия] помимо частей — целое или агрегат последних? Восприятие частей не может быть умозаключением, ибо на то нет оснований. Вместе с тем «умозаключительный» характер восприятия опровергается тем, что [само умозаключение] опирается на восприятие. Ведь тот, кто воспринимает, наблюдает взаимосвязанные дым и огонь, делает заключение об огне, исходя из наблюдения дыма. При этом умозаключение не может «работать» без восприятия взаимосвязанных выводного знака и носителя знака и отдельного постижения выводного знака через восприятие. Но ни то ни другое не является умозаключением, ибо является результатом контакта индрии с объектом. Умозаключение же не осуществляется через контакт «умозаключаемого» с индрией. И на это базовое различие в характеристиках восприятия и умозаключения следует опираться (32).

[Исследование целого]

И [восприятие — не только] познание частей, ибо наличествует и целое (33)

Na caikadeśopalabdhiravayavisadbhāvāt

И не исчерпывается познанием частей. Что же [оно] тогда? Познание и частей, и соотносимого с ними целого. Почему? Ибо наличествует и целое. Ведь это целое существует помимо отдельных частей, и считать, что оно, будучи локализовно в частях, не воспринимается при наличии причин его восприятия, когда воспринимаются части, было бы несообразно.

Буддист. [Целое не воспринимается], так как нельзя воспринять [всю] полноту [частей].

Найяик. Это неверно, ибо нет частей, которые не были бы причинами [целого].

Буддист. Но не все части воспринимаются, ибо одни из них заграждают другие. И целое не воспринимается в полноте, ибо не исчерпывается воспринимаемыми частями. Поэтому неустранимо [наше возражение], что воспринимаются [только] части.

Найяик. «Полнота» на деле означает безостаточность, «неполнота» — наличие остатка. Она сообразна в связи со многими частями, поскольку восприятие имеет место там, где нет препятствий, а невосприятие — там, где они есть[372].

Ответьте же, господа, на наш вопрос: что вы считаете невоспринимаемым в воспринимаемом целом, благодаря чему речь может идти только о восприятии частей? Ведь нет таких частей, которые не были бы причинами [целого, которое, однако], ими не исчерпывается[373]. Особенность целого в том, что оно воспринимается вместе с теми частями, которые воспринимаются вследствие [их] контакта с индриями, и не воспринимается с теми, для восприятия которых имеется препятствие. Но это не вносит в него разделение.

Далее, исчерпывается ли дерево, [которое вы считаете лишь] агрегатом, [простой] совокупностью частей или оно будет [особой формой] их соединения? В обоих случаях познания [его] не будет. [Иными словами], считать ли, что дерево является [лишь] агрегатом, исчерпывающимся корнями, стволом, ветвями, листвой и другими [частями], или что оно является соединением [этих] компонентов — в обоих случаях познание дерева как агрегата неосуществимо, ибо не может быть полного восприятия по той причине, что одни части [дерева] будут препятствием для [восприятия] других. Восприятия [его] как соединения [компонентов] также не получится, ибо нельзя воспринять [все] соединяющиеся части. И эта идея дерева, сопровождающая восприятие частей, объяснима [лишь] при условии [признания] наличия [целого как] отдельного начала, а не когда [целое признается в качестве] лишь агрегата (33).

Буддист. Целое сомнительно — ввиду того, что [еще] нуждается в обосновании (34)

Sādhyatvādavayavini sandehaḥ

Сказанное вами: «Ввиду наличия целого» — не является аргументом, так как [само] нуждается в обосновании, а именно нуждается в обосновании тот [тезис], что из причин возникает новое начало, ибо он не обоснован. А если это так, то имеет место лишь разномнение; по причине же разномнения целое [предстает] сомнительным (34).

Найяик. Если целое не установлено, то ничего не [будет] воспринято (35)

Sarvāgrahaṇamavyavyasiddheḥ

Если нет целого, то не будет иметь место восприятие чего-либо. А что это все? Субстанции, качества, движения, общее, особенное и присущность[374]. Но как [мы это познаем? Простое] соединение атомов не является объектом зрения, ибо атомы невоспринимаемы. [По вашему мнению], отдельное начало, являющееся целым, не будет объектом зрения. Но эти субстанция и прочие [пять категорий] воспринимаются в качестве объектов зрительного чувства, и они без [реального] субстрата не были бы воспринимаемы[375]. Они, однако, воспринимаются, [что видно из таких суждений, как]: «Этот кувшин черный, [он] один, большой, находится в контакте [с другими предметами], звучит, существует, состоит из глины», а также [из таких суждений, как]: «Существуют эти характеристики — качество и прочие». Таким образом, из восприятия всего мы видим, что [помимо частей] существует и целое как отдельное начало[376] (35).

Также исходя из наличия держания и притягивания (36)

Dhāraṇākarṣanopapatteḥ

[Следует добавить: «Существует] целое как отдельное начало».

Буддист. Но и держание, и притягивание обусловливаются [наличием] агрегата [атомов]. Агрегатность же — это отдельное качество, соотносимое с соединением и обусловливаемое вязкостью и текучестью. [Например, качество, которое можно произвести] в сыром горшке, [обусловливается] соединением с водой, а в обожженном — соединением с огнем. Если бы [указанные вами] два свойства обусловливались наличием целого, то они возникали бы также в кучке пыли и т. п. [Вместе с тем], в случае с травой, галькой и поленом, когда они соединены с лаком, эти качества, [по вашему рассуждению], не появятся, так как не возникает новое начало[377]. И что же вы можете возразить тому, кто отрицает целое, но, не отрицая восприятия, признает объектом восприятия агрегат атомов?!

Найяик. Возражение может быть представлено в связи с тем, что является объектом идеи единства: «Это — одна субстанция». Соответствует ли этой идее единый объект или множество? Если единый объект, то вы признаете отдельное начало и, следовательно, целое. Если множество, то восприятие одного во множестве будет нерелевантно. Самопротиворечивая же идея единства: «Это — одно» — в связи с множественностью никем не отстаивается (36).

Если возразить, что [агрегаты атомов воспринимаются] подобно армии или лесу, то это будет неверно, поскольку атомы невоспринимаемы (37)

Senāvanavad grahaṇamiti cennātmdriyatvādaṇūnām

Буддист. Подобно тому как не воспринимаемые по отдельности из-за отдаленности единицы армии или леса не препятствуют появлению идеи их единства, так и совокупности атомов, по отдельности не воспринимаемые, не препятствуют идее единства объекта.

Найяик. Одно дело единицы армии или леса, которые издалека не воспринимаются в [своей] отдельности, но при отсутствии отдаленности воспринимаются по роду: «Это — палаша», или «Это — кхадира», или [какие-то принципиально] воспринимаемые движения, которые издалека не воспринимаются, и [вообще любые] воспринимаемые объекты, создающие иллюзию единства[378], другое — атомы, [принципиально] не воспринимаемые в [своей] отдельности, а не ввиду конкретной причины. И требуется еще исследовать, может ли агрегат атомов быть объектом идеи единства или нет.

Буддист. Но отдельные единицы армии или леса суть также агрегаты атомов.

Найяик. Не годится, чтобы пример силлогизма [сам] был предметом исследования, ибо [в таком случае] он будет тем, что [само] нуждается в обосновании[379].

Буддист. [Но это факт] наблюдения.

Найяик. Это неверно, ибо объект этого [наблюдения еще] подлежит исследованию. Если даже вы считаете, что, несмотря на невоспринимаемость [индивидуальных] особенностей отдельных единиц армии или леса, они воспринимаются как единые [образования] и наблюдаемое отрицать нельзя, то это [также] будет неверно, ибо [сами эти] объекты нуждаются в исследовании, т. е. объект наблюдения должен быть еще исследован. Иными словами, [не выяснено] само [основание] идеи единства — будет ли ее объектом агрегат атомов или отдельное начало? Далее, наблюдение еще не есть обоснование чего-либо другого. Поскольку атомы множественны и [их] индивидуальность невоспринимаема, то их идентификация в виде единства будет познанием одного в качестве другого, подобно тому как столб принимают за человека.

Буддист. И что же из того?

Найяик. Когда одно принимают за другое, то, поскольку [эта идентификация] зависит от первичного знания, приходим [все к тому же] первичному знанию[380]. Когда столб принимают за человека, то что будет первичным для этой идеи? Идентификация человека как человека. А если это так, то «обнаружение» человека в столбе предполагает восприятие сходства [последнего] с человеком. Равным образом и познание единства во множественном через сходство может осуществиться [только] после первичного познания[381]. Но последнее [для вас] невозможно, ибо, [по вашему мнению], ничто не может быть воспринято[382]. Следовательно, данное познание единства в виде: «Это — едино» — есть познание нераздельного объекта.

Буддист. Ну а если первичное познание будет познанием отсутствия различия в связи с объектом другой индрии?[383]

Найяик. Это будет неверно, ибо при отсутствии особого обоснования пример не работает.

Буддист. В случае с [ложным] познанием множественного как единого первичным будет познание единства в связи со звуком, который является объектом слуха.

Найяик. Если это и так, то применение примера не обосновано — ввиду отсутствия специального основания [для его применения]. Будет ли идентификация единства в агрегате атомов подобна той, когда принимают одно за другое, например столб за человека, или же той, когда что-то принимают за то, что оно есть, — когда объект соответствует [своему познанию], как, например, звук [познается] единым ввиду [восприятия] его единства? Без объяснения же специального [их] обоснования примеры порождают [только] сомнения.

[По вашему мнению], запахи и т. п. также, подобно горшкам, являются агрегатами, и потому они не могут служить примерами [для вашего умозаключения]. Спросим мы [вас] также о способе познания размера, контакта, вибрации, универсалий и особенностей. И в этих [случаях] неизбежны аналогичные проблемы.

Познание единства — познание вещи как она есть. Для этого утверждения есть специальное основание, потому что [познание] протяженности однопредметно познанию [единства]. «Это — одно» и «Это — протяженное» суть два познания, имеющие один предмет, и потому [они] сосуществуют и мы познаем, что протяженное есть и единое.

Буддист. Ну а если считать, что познание протяженности содержится в постижении агрегатности атомов?

Найяик. Тогда, если протяженную [вещь] представить в виде [совокупности] непротяженных атомов, неизбежен будет тот случай, когда одно принимают за другое.

Буддист. И что же из этого?

Найяик. А то, что когда одно принимают за другое, то, поскольку [идентификация] зависит от первичного знания, мы и возвращаемся к первичному знанию и приходим к тому, что познание протяженной [вещи] осуществляется через познание протяженности.

Буддист. Но первичное знание [само уже] обосновывается определенным знанием: «Звук атомарен» или «Звук протяжен».

Найяик. Это неверно. [В данном случае] фиксируются слабость и сила [звука], но они определяются не так, как [протяженность] в случае с [физическими] субстанциями. [Когда говорят, что] звук атомарен, то это значит, что он воспринимается как слабый и малый, [а когда говорят, что] протяжен, то это значит, что он воспринимается как резкий и сильный. Почему? Потому что он не может быть определен с точки зрения величины. И когда говорят: «Звук большой», то его не определяют: «Он таких-то размеров», как в случае с бадарами, амалаками или бильвами[384]. Соединение же познается как локализуемое в двух объектах в виде: «Эти два соединены».

Буддист. А если предположить, что соединение локализуется в двух агрегатах?

Найяик. А что такое [сам] агрегат?