Сочинения в 2-х томах. Том 2

Бернард. Надеюсь, что несколько понял, хотя и немного.

Иоанн. Как ты понимаешь, что в возможности-бытии все охватывается?

Бернард. На основании того, что просто возможность есть всякая возможность. Поэтому, если бы я увидел, что эта всякая возможность существует в действительности, то, конечно, ничего, кроме этого, не оставалось бы. Ведь если бы оставалось что-нибудь еще, то оно непременно могло бы быть. Поэтому его не оставалось бы, а просто оно оказалось бы пропущенпым.

Иоанн. Ты прав. В самом деле, если не существует возможность бытия, то ничто не существует. А если она есть, то все, что есть, существует в ней, и за ее пределами нет ничего. Следовательно, все, что произошло, по необходимости существовало в ней от века. Ведь то, что произошло, всегда было в возможности бытия, без которой не произошло ничего. Ясно, что возможность-бытие есть все и все обнимает, поскольку иным образом не может ни существовать, ни возникать ничего, что в ней не заключалось бы. В ней, стало быть, все существует, и движется, и есть то, что оно есть, чем бы оно ни было. Но как ты понимаешь, что восходящий должен стать выше себя самого?

Бернард. На основании того, что это не достигается никакой степенью познания. Именно, чувство не достигает ничего, кроме количественного; так же и воображение. То же, что просто, что не может быть больше или меньше, чего нельзя разделить или удвоить, — то не достигается никаким чувством и даже самой утонченной фантазией. И самый возвышенный интеллект не может постичь бесконечное, неограниченное и единое, которое есть все и в котором нет различия противоположности. Интеллект понимает только тогда, когда он уподобляет себя понимаемому, поскольку понимать — значит уподобляться понимаемому и самим собою, то есть в интеллекте, измерять его. Но это невозможно в отношении сущего тем, что может быть, Так, оно, например, неизмеримо, раз не может быть большим. Так как же его может постичь интеллект, который никогда не бывает настолько велик, чтобы не быть в состоянии стать еще больше?

Иоанн. Глубже, нежели я полагал, ты проник в слова нашего отца. И твое последнее соображение убеждает меня, что восходящий должен оставить все и превзойти собственный интеллект, так как бесконечная сила не может быть постигнута силой ограниченной.

Кардинал. Меня радуют ваши успехи, а также то, что я говорил с людьми, которые в меру их понимания умеют оценить сказанное.

Бернард. Хотя я твердо убежден, что из сказанного выше во все дни моей жизни можно будет извлекать пищу для размышления, развивать его в ряде изложений и всегда добиваться успеха, все же теперь нам бы лучше руководствоваться каким-нибудь чувственным представлением — в особенности относительно того, каким образом вечное есть все сразу и как в «теперь» присутствует целокупность вечности, — чтобы затем, отбросив представление, вознестись от него превыше всего чувственного.

Кардинал. Постараюсь. Я возьму в качестве примера всем нам на деле известную детскую игру в волчок. Мальчик запускает волчок и, запуская, в то же время удерживает при помощи обвитой вокруг волчка веревки. И чем больше сила руки, тем быстрее вращается волчок, так что кажется, когда он находится в наибольшем движении, что он стоит и покоится; и дети тогда говорят, что волчок успокоился. Итак, опишем круг BC, который вращается над A, наподобие верхнего круга волчка. И пусть другой круг — E — будет закреплен. Разве не представляется, что подвижный круг тем меньше движется, чем быстрее вращается?

Бернард. Конечно, представляется, и это мы видели детьми.

Кардинал. Тогда допустим, что возможность находиться в движении присутствует в круге в смысле действительности, то есть что он действительно движется столь быстро, сколь это возможно; разве в таком случае он не покоился бы совершенно?

Бернард. Из-за такой стремительной скорости нельзя было бы заметить никакой последовательности движений, так что без этой последовательности нельзя было бы воспринять и движения.

Иоанн. Когда движение достигло бы предельной скорости, то точки B и C оказались бы в один и тот же момент времени против пункта D неподвижного круга, причем одна точка, например B, не опережала бы по времени C, — в этом случае движение не было бы наибольшим и бесконечным, — и тем не менее это было бы не движение, но покой, поскольку ни в какой момент времени эти точки не были бы удалены от неподвижной D.

Кардинал. Ты прав, отец. Это наибольшее движение было бы в то же время и наименьшим, и — никаким.

Бернард. По необходимости представляется, что это так.

Кардинал. Но не получалось бы в таком случае, что противоположные друг другу точки B и C были бы всегда как вместе с D, так всегда и вместе с точкой, которая ей противоположна, то есть с Е?

Иоанн. Несомненно.

Кардинал. Но не так же ли и со всеми промежуточными точками круга BC?

Иоанн. Так же.

Кардинал. Следовательно, круг, хотя бы он и был наибольшим, в каждый момент времени совпадал бы с точкой D, хотя бы точка D и была наименьшей. И не только с точкой D и E, но и со всякой точкой круга DE.

Иоанн. Так бы это и было.

Кардинал. Итак, ограничимся тем, что с помощью данного представления мы образно можем до некоторой степени видеть-если круг BC будет у нас вечностью, а другой, DE, — временем, — что нет противоречия в утверждениях: «Вечность сразу и целиком присутствует в любой точке времени»; «Бог — начало и конец — сразу и целиком присутствует во всем» — и других такого же рода.

Бернард. Кроме того, я усматриваю еще одно весьма значительное обстоятельство.

Иоанн. Какое это?

Бернард. В Боге наши здешние расстояния ни в коем случае не являются расстояниями. Так, точки D и E отстоят одна от другой на диаметр круга, противоположными точками которого они являются, но не в Боге. Когда B приходит к D, оно находится одновременно и в E. Поэтому все, что взаимно отстоит во времени в этом мире, находится перед лицом Бога одновременно; и то, что — будучи противоположным — отстоит одно от другого, там соединено; и что здесь различно, там тождественно.

Иоанн. Это нужно как следует запомнить, чтобы мыслить Бога выше всякого различия, разнообразия, инаковости, времени, места и противоположности.

Кардинал. Вы уже легче понимаете, каким образом вы будете в согласии с богословами, один из которых утверждает, что премудрость, которая есть Бог, подвижнее всякого движения, и слово быстро пробегает и все проникает, простираясь из конца в конец и доходя до всего.[196] Другой же говорит, что первый принцип устойчив, неподвижен, пребывает в покое, хотя и дает всему двигаться.[197] Некоторые утверждают, что он одновременно и стоит, и движется вперед[198]. А есть еще и такие, которые уверяют, что он и не стоит, и не движется.[199] Также некоторые говорят, что Бог в общем смысле — во всяком месте, а другие, что он в частном смысле — в каком угодно. Одни утверждают и то и другое, а иные — ни того, ни другого.[200] Это и подобное этому с помощью предложенного образа постигается легче, хотя в Боге — будучи самим простым Богом — это существует бесконечно лучше, чем кто-нибудь может понять с помощью названного примера и при самом высоком взлете.[201]

Бернард. Да и относительно вечных оснований вещей, которые в вещах то одни, то другие и всегда разные, подобным же образом вероятно, что в Боге они не разнообразны. Ведь пускай точки круга B и C понимаются как основания вещей, или идеи, однако она не множественны, раз круг и точка одно и то же. Именно, когда B находится против D, то и весь круг находится против D и все точки суть одна точка, хотя и кажется, что их много, когда мы смотрим на круг времени DE и его точки.

Кардинал. Вы значительно приближаетесь к оному богословию, весьма пространному и равным образом весьма сжатому[202]. Для нашей темы мы могли найти в движении волчка еще множество прекрасных примеров, например когда мальчик, желая сделать мертвый, то есть неподвижный, волчок живым, заставляет его уподобиться своей мысли, обретя в нем орудие своего разума, и посредством прямого и косого[203] движения рук, а также отталкивания и притягивания создает движение, выходящее за пределы природы волчка. В самом деле, хотя волчку, поскольку он обладает тяжестью, свойственно только падать по направлению к центру земли, он заставляет двигаться его по кругу, наподобие неба. И этот движущий дух присутствует в волчке незримым образом долго или немного — в соответствии с проявлением сообщенной ему силы. Когда же он прекращает вращать волчок, последний, как и прежде, опять начинает двигаться по направлению к центру. Разве здесь нет подобия творцу, желающему даровать дух жизни тому, что жизнью не обладает? Как он заранее предустановил, так посредством движения небесные сферы, которые суть инструменты осуществления его воли, стали двигаться: прямо, перемещаясь с востока на запад и вместе с тем возвращаясь с запада на восток, как это известно астрономам. И дух жизни, от зодиака внесенный в живое существо, движет, одаряя жизнью, то, что по своей природе было лишено жизни[204]; и пока дух остается в нем, оно живет, а затем возвращается в свою землю. Это и многое другое, весьма интересное, однако не относящееся к настоящему исследованию выражается в детской игре в волчок. Об этом нужно было упомянуть, чтобы вы увидели, что и в мальчишеской забаве отражается природа, а в ней — Бог, и что мирские мудрецы, которые приняли это во внимание, достигли более истинных предположений относительно доступных познанию вещей.

Бернард. Чрезвычайно благодарен тебе, прекрасный отец, так как многое, казавшееся сомнительным и невозможным, благодаря очень удачному примеру с волчком стало для меня не только вероятным, но и необходимым.

Кардинал. Кто составляет себе простое понятие о Боге, наподобие того, что выражается этим указанным сложным словом «возможность-бытие», тот довольно быстро понимает многое, прежде казавшееся трудным. В самом деле, если кто обратится к линии и применит возможность-бытие, с тем чтобы увидеть возможность-бытие линий, то есть чтобы увидеть, что линия в действительности есть то, чем она может быть, и что она есть все то, чем, по его пониманию, она может сделаться, то во всяком случае из одного того соображения, что она есть возможность-бытие, он усматривает, что она есть равным образом линия наибольшая и наименьшая. Ведь поскольку она есть то, чем она может быть, она не в состоянии быть больше — так она оказывается наибольшей; и она не может быть меньше — так она оказывается наименьшей. И так как она есть то, чем может сделаться линия, она есть граница всех поверхностей. В таком случае она есть граница фигуры треугольной, четырехугольной, и всех многоугольников, и всех кругов, и всех фигур, которые могут произойти из линии прямой или кривой; и простой образец всех фигур, самый верный и самый точный; и равенство, все содержащее в себе и все оформляющее собой в виде фигуры. Таким образом, она есть единственная фигура всего того, что посредством линии может быть оформлено в качестве фигуры, и единое основание и причина всех, сколько бы их ни было, различных фигур. На этом примере (aenigmate) ты видишь, как в случае применения возможности-бытия к чему-нибудь наименованному это наименованное становится символом (aenigma), позволяющим восходить к неименуемому; так, от линии ты пришел через возможность-бытие к неделимой линии, существующей над противоположностями:, которая есть все и не есть ничто из всего линейно оформляемого. И тогда она уже не та линия, которая нами именуется «линией», но она — выше всякого имени, относящегося к линейно оформляемому. Ясно, что возможность-бытие, рассмотренная в абсолютном смысле, то есть без приложения к чему-либо наименнованному, некоим загадочным образом ведет тебя ко всемогущему; и там ты видишь все, могущее, по твоему мнению, быть или возникнуть, превыше всякого имени, каковым то, что может быть, именуемо; более того, ты видишь, что оно там превыше самого бытия и небытия, как бы их ни понимать. Ведь небытие, поскольку оно может быть благодаря всемогущему, во всяком случае обладает действительным бытием, поскольку абсолютная возможность обладает во всемогущем действительным бытием. И если что-нибудь может возникнуть из небытия, то, какова бы ни была возможность такого возникновения, она во всяком случае налична в бесконечной возможности в свернутом виде. Следовательно, «не быть» означает там «быть всем». Поэтому там, где возможность есть бытие, находится всякое творение, которое может быть приведено из небытия в бытие, и там оно есть сама возможность-бытие. Отсюда ты можешь возвыситься, и превыше бытия и небытия — невыразимо, но все же в виде некоего образа (aenigmatice) увидеть все то, что из небытия — через действительное бытие всем — переходит к бытию. И когда ты видишь это, ты не можешь найти ни одного имени, которым мы могли бы назвать это с полной правильностью и отчетливостью. Действительно, этому началу не подходит ни имя единства или единичности, ни множественности или множества, ни какое бы то ни было другое, которым мы могли бы назвать его и которое могли бы понять; ибо там бытие и небытие не противоречат одно другому, равно как и другие противоположности, утверждающие или отрицающие различие. Ибо имя его есть имя имен, причем не в большей степени отдельное имя отдельных предметов, чем всеобщее имя сразу всех и ни одного.

Бернард. Как я понимаю, ты говоришь, что это сложное имя «возможность-бытие», объединенное из «возможности» и «бытия», обозначает нечто простое, согласно твоему человеческому пониманию ведущее исследователя посредством уподобления к некоему положительному утверждению о Боге. И ты постигаешь абсолютную возможность на основании того, что она в свернутом виде содержит всякую возможность до действия и страдания, до возможности создать и возможности возникнуть. И ты постигаешь самое возможность как действительное бытие. И это бытие, которое всякой возможностью бытия является в качестве действительности, ты называешь также абсолютным. Таким образом, ты хочешь сказать, что там, где всякая возможность существует в виде действительности, можно достичь первого всемогущего начала. И я не колеблюсь признать, что все в этом начале пребывает в свернутом виде и что все, могущее быть каким бы то ни было образом, в нем находится. Не знаю, хорошо ли я говорю.

Кардинал. Прекрасно! Отсюда следует, что начало не истощает своей всемогущей силы ни в чем, могущем быть. Поэтому ни одно творение не есть возможность-бытие. Отсюда, всякое творение может быть тем, чем оно не является. Только одно начало, поскольку оно есть сама возможность-бытие, не может быть тем, чем оно не является.

Бернард. Это ясно. Ведь если бы принцип мог не быть, он и не был бы, поскольку он есть то, чем он может быть.

Иоанн. Следовательно, он есть абсолютная необходимость, поскольку он не может не быть.

Кардинал. Ты говоришь правильно; ведь как сам принцип мог бы не быть, если небытие в нем есть он сам?

Иоанн. Дивен Бог, в котором даже небытие есть необходимость бытия![205]

Бернард. Поскольку мир мог быть сотворен, постольку всегда существовала возможность его бытия. Но возможность бытия называется в области чувственного материей. Отсюда материя была всегда. И поскольку она никогда не была сотворена, то, значит, она — несотворенная. Поэтому она есть начало вечное.

Иоанн. По-видимому, это твое рассуждение не продвигает дела вперед. Ведь несотворенная возможность и есть сама возможность-бытие[206]. Поэтому то, что мир мог быть сотворен от века, возможно в силу того, что возможность-бытие есть вечность. Следовательно, неправильно устанавливать что-либо, кроме следующего: возможность бытия мира вечна только потому, что возможность-бытие есть возможность-бытие; и это есть единственное основание для всех видов бытия.

Кардинал. Аббат хорошо говорит. Ведь если возможность возникнуть не имеет начала, то это только потому, что не имеет начала возможность-бытие. Ведь возможность возникнуть предполагает абсолютную возможность, которая совпадает с действительностью и без которой невозможно, чтобы что-нибудь могло возникнуть, и, если бы эта абсолютная возможность имела нужду в ином, то есть в материи, без которой она ничего не могла бы, она не была бы возможностью-бытием. Что же касается человеческой возможности создать, то она ищет материю, которая может стать, потому, что она не есть сама возможность-бытие, в которой создать и возникнуть суть сама возможность. Ведь возможность, подтверждаемая созиданием, есть та же возможность, что и подтверждаемая возникновением.

Бернард. Мне это трудно понять.

Кардинал. Ты поймешь, когда обратишь внимание, что в Боге небытие есть сама возможность-бытие. Ведь если небытие совпадает с возможностью создать, оно во всяком случае совпадает с возможностью возникнуть. Если бы ты был автором книги, которую бы ты писал, то в твоей творческой мощи, то есть в самом писании книги, в свернутом виде присутствовала бы и страдательная возможность, то есть то, что сама книга пишется, и это потому, что небытие книги обладало бы бытием в твоей способности (posse) написать ее.

Иоанн. Ты открываешь, отец, нечто чрезвычайное. В самом деле, в возможности-бытии все и есть, и видится — как в своей причине и основании, хотя ее и не может понять никакой ум, кроме того, который есть она сама.

Кардинал. Наш ум, так как он не есть сама возможность-бытие, — ведь он не есть в действительности все то, чем он может быть, — способен поэтому всякий раз быть все больше и совершеннее. Поэтому сама возможность-бытие умом не постигается, хотя и созерцается им издалека. Однако только возможность-бытие понимает себя и все то, что в ней, поскольку все охватывается в возможности-бытии.

Иоанн. В таком случае мне представляется, что все отрицается относительно возможности-бытия: ведь ни одна вещь из всего того, что может быть наименовано, не есть сама возможность-бытие, раз эта вещь может быть тем, чем она не является. Поэтому возможность-бытие не есть количество: количество, поскольку оно может быть тем, чем оно не является, не есть сама возможность-бытие. Например, количество может быть больше, чем оно есть. Но не так дело обстоит с возможностью-бытием, у которой нет недостатка в могущем быть превосходстве или вообще в чем-нибудь, могущем быть. Ведь возможность-бытие и есть сама возможность, которая в качестве действительности есть нечто наисовершеннейшее.

Прибавь только одно. Поскольку теперь ясно, что оный предивный Бог наш ни при каком, даже самом высоком, восхождении не может быть видим естественным образом, — кроме как в таинственном символе, когда достигается скорее возможность его видеть, чем само видение, и взыскующий попадает в тень и мрак, — как же все-таки он, остающийся всегда невидимым, становится видим?

Кардинал. Ежели тот, кто есть действительность (actualitas) всякой возможности, не приведет возможность увидеть его в действительность (actus) посредством обнаружения себя самого, его нельзя будет увидеть. Ведь Бог скрыт и утаен от взоров всех мудрецов, но он открывает себя малым и униженным, каковым дарует благодать. Единый есть открывающий — учитель наш Иисус Христос. Он в себе показал Отца, так что достойный видеть Сына видит и Отца.

Иоанн. Ты, видимо, хочешь сказать, что Отец показывается тем, в ком по вере обитает Христос?

Кардинал. Не может Христос обитать по вере ни в ком, кроме обладающего духом истины, который научает всему. Ибо дух Христов разливается в том, кто носит облик Христа, и это есть дух любви, который не от мира сего, и мир не может его принять; но тот, кто носит облик Христа, мир оставляет. Этот дух, который мудрость мира обращает безумием, принадлежит тому царству, где виден Бог богов в Сионе. Ибо он есть сила, просвещающая слепого от рождения, кто благодаря вере обретает зрение. И нельзя объяснить, каким образом это происходит. Кто мог бы объяснить это, если даже тот, кто из слепого стал зрячим, не мог! Многие спрашивали прозревшего, но он не знал способа, каким Христос дал ему зрение, и не мог объяснить. Однако он правильно сказал, что Христос мог ему это сделать, поскольку он уверовал, что благодаря Христу он может стать зрячим. И Христос, видя его веру, не захотел, чтобы она осталась тщетной. Ибо никогда не бывал оставлен ни один из верующих во Христа[207]. Ибо после того, как человек теряет веру в себя до такой степени, что уверяется в собственной как бы слабости и полной неспособности достичь чаемого, он с верой, не знающей сомнений, обращает себя к возлюбленному своему и призывает его в смиреннейшей молитве; он верит, что не может быть оставлен, если не перестанет призывать Христа, который верным его ни в чем не отказывает. Несомненно, он достигнет просимого. Ибо появится Христос, Слово Божие, и явит себя ему, и вместе с Отцом своим придет к нему, и сотворит обитель, так, что можно будет его видеть[208].

Бернард. Как я понимаю, ты хочешь сказать, что живая, любовью созданная вера, всякому дающая лик Христов, восполняет несовершенство природы и определенным образом связывает Бога[209], так что ревностно молящийся достигает того, о чем он во имя Христово просил. От духа веры, зародившегося в нашем духе, самый дух наш укрепляется в соответствии с великостью веры, подобно тому как зрительный дух в глазу у слепорожденного, затемненный и бессильный, духом веры во Христа исцеленный и укрепленный, то, чего раньше не мог видеть, видит.

Кардинал. Таково возвышеннейшее учение единого Спасителя нашего Христа, что он, Слово Божие, чрез которое «Бог и веки сотворил», восполняет то[210], чего не дано природой, в том, кто с непоколебимой верой принял его как Слово Божие, чтобы, держась этой веры, в которой присутствует Христос, был он всемогущ посредством Слова, живущего в нем в силу веры. Подобно тому как мы видим, что в этом мире то или другое возникает посредством человеческого искусства благодаря обладающим в душе своей искусством, приобретенным в результате изучения, так что искусство, ими воспринятое, и остается в них, и оказывается научающим словом, и властвует над тем, что доступно их искусству, — подобно этому и божественное искусство, приобретенное крепчайшей верой, является в нашем духе Словом Божиим, поучающим и повелевающим о том, что принадлежит божественному искусству. И как неподготовленный художник не может владеть своим искусством, так и неподготовленный верующий. А необходимая подготовка, которая требуется от всякого верующего, стремящегося видеть Бога, есть чистота сердца. Ибо таковые блаженны, и они Бога узрят, как учит нас слово веры нашего Христа.

Бернард. Относительно предпосылок богопознания я хотел бы получить еще большее, если возможно, разъяснение.

Кардинал. Я полагаю необходимым, чтобы тот, кто хочет видеть Бога, желал бы его, как только может. Возможность желать у него должна совершенствоваться, чтобы благодаря этому он в действительности горел таким желанием, каким только может. Ибо это желание есть живая любовь, какою ищущий Бога любит его от всего сердца и от всей души, то есть изо всех своих сил, как только он может. Но такое желание есть только у того, кто любит в Христе Сына Божия так, как Христос — самого Бога. В таком Христос действительно обитает благодаря вере, так что он может утверждать, что он обладает духом Христа.

Иоанн. Я вижу, что вера побеждает природу и что Бог ни при какой другой вере не может быть видимым, кроме веры во Христа, который как Слово всемогущего Бога и творческое искусство, внедряясь в наш дух, вмещающий его благодаря вере, возносит его над его природой до причастия себе; и дух наш благодаря обитающему в нем духу Христову и его силе не медлит вознестись превыше всего, наподобие повелевающего Слова[211].

Бернард. Поистине, в повелевающем Слове Всемогущего, который сказал — и сделалось, открывается само всемогущество, которое есть Бог-Творец и Отец всего; и ни в чем ином не может оно открываться, как только в его Слове. Кому, следовательно, это Слово являет себя, в том оно проявляется как Отец в Сыне; но великое удивление вызывает в нас то, что человек благодаря вере может восходить к Слову Всемогущего.

Кардинал. Мы читаем, что некоторые благодаря дару языков от Святого Духа получали внезапно это искусство, присущее Слову, так что из незнающих они внезапно стали знающими разные языки. И эта способность была не чем иным, как причастностью к искусству божественного Слова[212]. Их знание, правда, было всего лишь человеческим, но приобретено оно было сверхчеловеческим образом — по внезапному вдохновению. Другие получили способность не только говорить, но и учить. Третьи творили чудеса[213]. Все это не подлежит сомнению. Ибо те, которые веровали, с самого начала вместе с живою верой обрели такой дух, чтобы не сомневаться в величии силы, которою обладает вера. И так должно было быть, чтобы вера утвердилась, но не теперь, после принятия веры,-чтобы она не просила знамений, но была чистой и простой. Этот дух, хотя он и был воспринят верующими не в полной мере, есть все же причастник духа Христова, вселяющий в нас уверенность, что, когда поселится в нас дух Христов в его полноте, достигнем мы предела блаженства, то есть всемогущества Слова Божия, а значит, познания нашего сотворения[214]. Высшее блаженство, которое есть духовное созерцание (visio intellectualis) самого Всемогущего[215], есть исполнение того нашего желания, благодаря которому мы все хотим знать; пока, следовательно, не достигнем мы знания Божия, которым он создал мир, дух не успокаивается. Ибо оно всегда будет оставаться знанием знаний, пока дух его не постигнет. И это знание есть познание Слова Божия, так как Слово Божие есть понятие самого себя и мира: кто не достиг этого понятия, тот не достигнет и знания Бога и не познает самого себя. Ведь он не может познать себя, созданного причиной, раз он не знает причины. Поэтому такой ум, не имея возможности все познать, будет духовно во мраке смерти томиться в вечном недоумении[216].

Иоанн. Мне приходит мысль, что созерцать веру — значит созерцать Бога.

Бернард. Каким образом?

Иоанн. А разве вера не относится к невидимому и вечному? Поэтому видеть веру — значит видеть невидимое, вечное, следовательно, нашего Бога.

Кардинал. Ты высказал, отец, немаловажное суждение. В истинном христианине Христос пребывает в этом мире только через веру, в ином мире — через истину. Поэтому, когда христианин, стараясь увидеть Христа в его облике, оставит все, что принадлежит этому миру, — чтобы удалить все, что не позволяло видеть Христа, который не от мира сего, как он есть, — в этом восхищении[217] верующий увидит в себе Христа непосредственно (sine aenigmate), потому что он видит себя отрешенным от мира, то есть тем, кто носит облик Христов. Следовательно, он видит не что иное, как веру, которая стала для него видимой благодаря тому, что она обнажилась от всего мирского и показалась в своем собственном лике.

Бернард. Насколько я могу судить, это нечто поистине весьма великое. И хотя ты сказал об этом кратко и ясно, я все же хотел бы, отец, услышать от тебя нечто относительно пресвятой Троицы. Тогда, услышав от тебя нечто по всем важнейшим вопросам, я смог бы уже и сам себе помочь в делах благочестия.

Кардинал. О многом можно сказать по-разному, хотя и далеко не исчерпывающе. Это показывает и только что сказанное мною, и то, что ты читал в разных моих сочинениях. Ибо после того, как я очень подолгу, не один раз и глубоко размышлял об этом сам с собой, а также тщательнейшим образом исследовал сочинения древних, я нашел, что последнее и самое глубокое представление о Боге лишено предела, или бесконечно, то есть превосходит всякое понятие. В самом деле, все, понятие чего есть понятие чего-нибудь, во всяком случае замыкается в понятии. Но Бог превосходит все это. Ведь понятие о Боге есть понятие, или слово, абсолютное, охватывающее в себе все доступное пониманию и вместе с тем непостигаемое в ином. Ведь в ином все существует иначе. Ибо ничто не постигается разумом в действительном смысле так, как оно может быть постигнуто, раз более высоким разумом оно постигалось бы лучше. Только понятие-в-себе, или понятие абсолютное, в действительном смысле понятийно схватывает (conceptus) все доступное пониманию. Однако наше понятие, которое не есть понятие-в-себе, или абсолютное понятие, но понятие о чем-то[218], по этому самому не может постигать понятие-в-себе, так как последнее, будучи абсолютным, является понятием чего-либо одного не в большей степени, чем понятием другого. Поэтому-то понятие Бога, бесконечное, неопределяемое и непостижимое, в силу его бесконечности мы по необходимости называем также и невыразимым. Ведь это слово не может быть разъяснено или определено нами никаким именем или термином, поскольку оно недоступно постижению. Так, мы не называем его ни единым, ни троичным, ни каким бы то иным именем, потому что оно превосходит всякое понятие единого, троичного и чего бы то ни было именуемого. Наоборот, мы от него удаляем всякое имя всего постижимого, так как оно выше.

Иоанн. Следовательно, насколько меньшей признает разум возможность создать для себя понятие о Боге, настолько он более, по моему представлению, велик.

Кардинал. Ты, отец, правильно говоришь. Поэтому всякий, кто полагает, будто он понял Бога, пусть знает, что это исходит от ущербности и скудости его ума.

Бернард. Тот, следовательно, ученее, кто знает, что он не может его знать.

Кардинал. Это по необходимости скажут все, даже самые просвещенные.

Бернард. Когда я принимаю, что ни одна вещь не может быть нами постигнута в той мере, в какой она постигаема, то становится мне ясным, что не может быть постигнут Бог, ибо он во всяком случае может быть постигнут только тогда, когда все, что можно постичь, постигается в действительности.

Кардинал. Мы знаем, что исчислимое отношение диагонали к стороне недостижимо, так как не может быть двух чисел, которые бы в точности находились в таком соотношении. Какие бы числа ни были даны, отношение их или больше, или меньше, чем отношение диагонали к стороне; и при всяких данных числах могут быть приведены числа более близкие к этому отношению. Поэтому достижение этого последнего представляется возможным, но эта возможность никогда не дается как действительность. Действительность же была бы точностью, так что числа в ней находились бы точно в таком соотношении. Причина этого в том, что искомое число не является ни четным, ни нечетным. Всякое же число, которое мы постигаем, есть по необходимости или четное, или нечетное, но не одновременно и то и другое; поэтому мы и находимся в затруднении. Однако мы видим, что в том понятии, которое постигает невозможное для нас, точность существует. Так говорить нам необходимо потому, что наше понятие не может достичь соизмеримости самой возможности и самого бытия, так как у нас нет общей меры, при помощи которой мы могли бы достичь этого отношения, поскольку возможность бесконечна и неопределенна, а акт конечен и определенен и между ними нет среднего. Но мы видим, что в Боге это не различается и потому оказывается выше нашего понятия.

Бернард. Поскольку все, что познается нами, познается не так, как оно может познаваться, — потому что оно может познаваться лучше, — значит только у Бога познание, в котором всякая возможность действительна, совершенно и точно.

Иоанн. Не является ли, Бернард, наиболее истинным то, что дважды два — четыре и что всякий треугольник имеет три угла, равные в сумме двум прямым?

Бернард. Совершенно верно.

Иоанн. И следовательно, неправильно говорить, что наша наука не достигает точной истины?

Кардинал. Надо разобраться в сказанном. Дело в том, что математические предметы, происходящие из нашего рассудка и, как мы знаем, существующие в нас как в своем исходном начале, познаются нами — в качестве принадлежащих нам, или нашему рассудку, сущностей — точно, то есть с той рассудочной точностью, от которой они происходят[219]. Так реальные предметы познаются точно божественной точностью, благодаря которой они вступают в бытие. Так вот, то, с чем имеет дело математика, не является каким-либо предметом или свойством, но средством познания, извлеченным из нашего рассудка, без какового средства он не может приступить к своей работе, то есть к построениям, измерениям и проч. Но произведения божественного творчества, исходящие из божественного ума, остаются для нас, как они есть, в точности неведомыми. И наше познание их есть построение предположений на основании подобия фигуры форме. Поэтому точное познание всех произведений божественного творчества может быть только у того, кто их произвел. И если мы что-нибудь знаем о них, то только с помощью отражений в зеркале и символическом намеке ведомой нам математики[220], то есть так, как мы знаем создающую бытие форму по фигуре, которая создает бытие в математике. Как фигура треугольника дает бытие треугольнику, так форма, или вид, человека дает бытие человеку. Мы познаем фигуру треугольника, потому что она представима; форму же человека мы не познаем, так как она не-представима и не является количественной, в смысле ли количества разделимого или непрерывного. Но всего того, что не относится к множеству или величине, нельзя ни понять, ни представить, ни вообразить; поэтому его нельзя и точно познать. Ведь всякий познающий должен рассматривать некие образы; вот почему нам скорее доступно то, почему существуют такого рода предметы, а не то, что они суть[221].

Бернард. Таким образом, если мы рассуждали верно, то в нашем знании нет ничего достоверного, кроме нашей математики. И она есть символ, способствующий исследованию дел Божиих. Поэтому великие мужи, если высказали что-нибудь значительное, основали это на математическом подобии, как, например, то, что с видами дело обстоит точно так же, как с числами; или же что чувственность присутствует в рассудке, как треугольник в четырехугольнике; и многое другое[222].

Кардинал. Ты прав. Я бы сказал еще и так, чтобы вы знали: если мы хотим увидеть в этом символическом образе положение христианского богословия о единстве и троичности Бога, мы можем обратиться к первоначалу математики. Оно как раз является равным образом и единым, и троичным. Мы видим, что количество, без которого нет математики, бывает раздельным (его началом является единое) и непрерывным (его начало троично). И не существует двух начал математики, но — единое, которое есть одновременно и троичное.

Бернард. Я хорошо понимаю, почему единое есть начало раздельной величины, но не понимаю, почему троичное — непрерывной.

Кардинал. Первая фигура непрерывного количества — треугольник; на треугольники разлагаются другие фигуры, и это указывает, что данная фигура — первая. Четырехугольник разлагается на треугольники, но треугольник не может разлагаться на фигуру с двумя углами или с одним углом. Отсюда ясно, что первое начало математики троично.

Бернард. Если бы я, таким образом, увидел первое начало математики в его чистоте, то есть совершенно без множественности, я увидел бы его триединым. Ведь начало существует до инаковости и множественности, и оно таково, что все, находящееся под началом, разлагаясь на простое, находит в нем свое определение.

Кардинал. Очень хорошо. Но обрати внимание: для того чтобы видеть начало, необходимо выделить то простое, без чего не может существовать ничто, находящееся под началом. Если, таким образом, простое, без которого не может быть ни числа, ни фигуры, является тем, что едино не более, чем троично, и, следовательно, оно столь же едино, сколь и троично, и при этом троично не на основании числа (поскольку число уже находится под началом), но троично в смысле совершенного начала всего, — то здесь мы образно видим триединого Бога так, что он оказывается совершеннейшим началом всего.

Иоанн. Ты говоришь, что он троичен без числа; но неужели три лица являются тремя не на основании числа «три»?

Кардинал. Отнюдь нет, так как число, которое ты имеешь в виду, говоря это, — математическое; и извлечено оно из нашего ума, начало которого — единство. Однако троичности в Боге не предшествует никакое начало, но она сама есть начало.

Бернард. Конечно, троичность в начале есть начало, и она не вытекает из числа, которое не может существовать раньше начала. Ведь началом всякого множества является единство. Если, таким образом, троичность в божественном была бы числом, то она была бы под началом у себя самой.

Кардинал. Поэтому ты видишь, что первое триединое начало раньше всякого числа. И если ты не можешь понять, почему оно раньше числа, то лишь потому, что твой ум без числа ничего не постигает. Однако чего он не может постичь, то он видит сверхпопятийным образом и не может его отрицать; и он верит как в то, что Бог велик без непрерывного количества, так и в то, что он троичен без дискретного количества, то есть без числа. И как он верит, что Бог велик, наделяя его величиной, так верит и в то, что Бог троичен, наделяя его счетностью.

Иоанн. Как я понимаю, мы, рассмотрев творения, утверждаем, что Творец триедин, тогда как он, как было сказано раньше, пребывает в себе, невыразимый никаким способом речи.

Кардинал. Ты правильно утверждаешь. Действительно, без возможности, действительности и связи того и другого ничего нет и быть не может. Если бы что-нибудь из этого отсутствовало, то и самой вещи не существовало бы. Действительно, как бы она существовала, если бы не могла существовать? И как бы она существовала, если бы не существовала действительно, раз бытие есть действительность? И если бы она могла быть и не была бы, как бы она была? Поэтому необходимо, чтобы была связь между тем и другим. Причем возможность бытия, действительное бытие и связь того и другого не суть нечто разное. Они относятся к одной и той же сущности, раз создают одно и то же. Роза в возможности, роза в действительности и роза в возможности и действительности есть одна и та же роза, а не другая и не отличная от этой, хотя возможность, действительность и связь того и другого не приписываются взаимно друг другу, как они приписываются розе.

Бернард. Я хорошо понимаю, что этого нельзя отрицать; пока я рассматриваю розу в уме, я вижу, что она триедина. В самом деле, я рассматриваю ее в возможности — ведь если отрицать, что она может быть, она, конечно, не может быть. Я рассматриваю ее в бытии — ведь если отрицать, что она есть, как она будет? И я рассматриваю ее в связи того и другого — ведь при отрицании связи того и другого она не обладала бы действительным бытием, поскольку действительно существует только то, что может быть и есть. Именно из этого происходит действительное существование. Так я вижу, что роза триедина от триединого начала. Я вижу, что это начало отражается во всем, поскольку все, находящееся под началом, триедино. Но я вижу также, что все, находящееся под началом, не есть что-нибудь изначальное, хотя все существует в начале как в причине и основании. Поэтому Бог триедин не так, как триедина роза. Ибо у вечного начала нет ничего от находящегося под началом, но оно есть абсолютное триединство, благодаря которому все триединое есть то, что оно есть.

Иоанн. Я одного с тобой мнения, Бернард. Бог, от которого существует роза в потенции, есть тот же, от которого существует роза в бытии, и тот же, от которого роза, связавшая в себе то и другое,-так как нет какой-то одной розы, которая была бы в возможности, другой, которая в бытии, и третьей, связавшей в себе это, — но триединая. Но когда христиане утверждают, что одно — лицо абсолютной возможности, которое мы называем Отцом всемогущим; другое — лицо бытия, которое, так как оно принадлежит Отцу, мы называем Сыном Отца; а третье — связь того и другого, каковое лицо мы называем Духом святым, поскольку природная любовь есть духовная связь Отца и Сына, — я не понимаю, каким образом я должен видеть эти личные различия только в символе, а не буквально.

Кардинал. Ты верно сказал, аббат, что различие лиц Отца, Сына и Духа святого существует в божественном вследствие троичности бесконечного совершенства. Однако лицо Отца есть иное не благодаря некоей инаковости, так как всякую инаковость превосходит благословенная троичность, которая не от иного, но сама от себя есть то, что она есть. Поэтому вследствие тождественности их сущности и природы Отец не есть нечто иное, чем Сын, но он не есть Сын. При этом Отец не есть Сын не через небытие — поскольку триединый Бог раньше всякого небытия, — но потому, что бытие предполагает возможность, — ведь ни одна вещь не существует, если не получает возможности существовать от того, от чего она происходит. А эта возможность ничего не предполагает (praesupponit), потому что возможность есть вечность. Поэтому, когда я вижу Бога, не предполагающего для себя никакого начала; и вижу Бога, предполагающего свое начало; а также вижу Бога, исходящего от того и другого, и при этом вижу не трех богов, но единство божества в троичности, я не сомневаюсь, что видимое мною в такого рода раздельности существует в нераздельном божестве истиннее и совершеннее, чем я вижу. И как я вижу, что абсолютная возможность в вечности есть вечность, и вижу, что бытие в вечности этой возможности есть только от самой возможности, так я верю, что вечная возможность имеет вечное осуществление (hypostasim) и существует в себе; и что от Бога-Отца, который в себе, рождается Бог, который есть все то, что он есть, от всемогущества Отца, в результате чего он есть именно то, что может Отец, то есть он всемогущ от абсолютной, или всемогущей, возможности; а от них проистекает связь всемогущества и всемогущего. Я вижу того, кто есть Бог извечно; и его же — как Бога от Бога, сущего извечно; и его же — как Бога, от обоих вечно исходящего. Но поскольку это яснее нашего усмотрели святые, довольно с нас того, к чему мы пришли: совершенство начала требует как того, чтобы начало было единым, так воистину и того, чтобы оно было троичным. Ведь единство не было бы природным и совершеннейшим, если бы не содержало в себе всего, что необходимо для совершеннейшего принципа и что выражается в троичности. И Троица не была бы совершенной, если бы не была так едина, каково единство. Ведь единство, которое высказывается о Боге, не есть единство математическое, но истинное и живое, охватывающее все, и Троица не есть математическая, но находящаяся в живом самосоотнесении[223], Ведь она есть триединая жизнь, без которой нет вечного радования и высшего совершенства. Поэтому быть совершеннейше триединой есть сущность совершеннейшей жизни, благодаря чему возможность жизни всемогуща до такой степени, что порождает жизнь от того, что живет сама, а от них возникает дух любви и вечное радование.

Иоанн. Пожалуйста, послушай меня немного, понял ли я что-нибудь из этих столь высоких предметов. Я обращусь к возможности-бытию. Так как существует всегда только то, что может быть, я вижу в возможности-бытии самую истинную и соразмерную форму для всего формируемого. Но в каждой вещи я вижу возможность, бытие и связь того и другого, без чего существование этой вещи невозможно. Причем я вижу, что в каждой вещи это существует так, что может быть совершеннее. А где это совершенно до такой степени, что не может быть совершеннее, — как в возможности-бытии, — там я вижу триединое начало всего существующего. Следовательно, необходимо, чтобы в совершенстве первоначала заключалось совершенство всего, могущего произойти от начала. Если бы это совершенство можно было представить большим, оно во всяком случае но было бы совершенством начала, но — того, что происходит от начала.

Кардинал. Поэтому необходимо, чтобы человеческий ум, который не может постичь скрытое от него первоначало, как оно есть, видел его на основании того, что он понимает происшедшее от начала, как нас наставляет апостол Павел. Следовательно, если возможность должна быть совершеннейшей, необходимо, чтобы в ней было бытие и связь того и другого. Таким же образом, если бытие должно быть совершеннейшим, необходимо, чтобы в нем существовала возможность и связь того и другого. И если их связь должна быть совершеннейшей, необходимо, чтобы в ней была возможность и действительность, или бытие. Вот, следовательно, то, что мы по необходимости видим в совершеннейшем триедином принципе, хотя превосходит всякое понимание то, как это происходит.

Бернард. Послушай, пожалуйста, понял ли я эти твои слова. Я обращусь к движению. В его сущности я прежде всего вижу возможность и вижу, что из последней происходит действительность, а из того и другого появляется движение, являющееся связью возможности и действительности. Но никакое доступное постижению движение не есть движение, каким оно может быть, поскольку оно может быть более медленным и более быстрым. Поэтому в его возможности не заключается ни действительности, ни связи того и другого, раз в действительности движение не таково, каким оно может быть. Но если бы движение было тем, чем оно может быть, тогда в возможности равным образом присутствовали бы и действительность, и связь. Насколько оно могло бы, настолько оно было бы в возможности — действительностью; и такова же была бы связь того и другого. То же в отношении бытия и связи. Но такое движение не было бы доступно уму. Ведь если бы оно было тем, чем оно может быть, то оно, конечно, не могло бы быть ни большим, ни меньшим и потому было бы наибольшим и равным образом наименьшим, в равной мере самым быстрым и самым медленным, или спокойным. И так как оно было бы движением, которому не противопоставляется покой, то с устранением этого противопоставления название движения перестало бы ему соответствовать. В самом деле, движением оно было бы не больше, чем не движением, хотя и являлось бы образцом, формой, мерой и истиной всякого движения. То же движение, которое доступно нашему уму, то есть то, которому противопоставляется покой, оказывается доступным нашему уму потому, что его определяет противопоставленный ему покой; и его при помощи конечного понятия понять можно. Таким образом, когда мы уразумеваем, что это понятие о движении не есть понятие движения, являющегося тем, чем оно может быть, — хотя уму и недоступно, каково оно, — то, оставляя это доступное познанию движение, ум обращается к рассмотрению того движения, которое недоступно познанию» Он стремится исследовать его не с помощью имени и не с помощью понятия или знания, но с помощью неведения обо всем том, что известно относительно движения. Ведь он знает, что ему никогда не увидеть того движения, пока остается хоть что-нибудь от этого. А достигая небытия движения, он ближе подходит к искомому. Ведь с тем, что обнаруживает себя выше бытия и небытия движения, дело обстоит так, что совершенно неизвестно, чем оно является, так как оно выше всякого имени. Там неведение есть совершенное знание, где небытие есть необходимость бытия и где невыразимое есть имя всего именуемого. Это я вывел из сказанного тобой — хорошо ли, не знаю.

Кардинал. Ты сделал совершенно правильный вывод.

Иоанн. Насколько можно передать учение о том неведении, что доходит до невыразимого, настолько оно, по-видимому, уже высказано. Но я бы хотел прибавить одно уподобление, отражающее мое понимание. Действительно, хотя многие символические образы, без которых мы не могли бы приблизиться к неведомому Богу, ведут нас к нему — поскольку необходимо ищущему неведомое опираться на что-нибудь ведомое, — все же более всего (maxime) начала отражаются в вещах наименьших (minimis)[224]. Поэтому я беру сокращенное и весьма сжатое слово — IN[225] и говорю: если я хочу войти в созерцание божественного, я буду пытаться войти (INTRARE) через само IN, потому что ни во что нельзя войти, кроме как через IN. Прежде всего я обращаю внимание на начертание IN, то есть на то, что оно, состоя из трех равных линий, как бы триедино, и что I и N соединяются духом связи. Ведь в IN сначала стоит I, затем N и связь того и другого, так что получается одно простое IN, состоящее из I и N и связи того и другого. Нет ничего проще I. Никакая буква не может быть изображена без этой простой линии, так что I является началом всего. N первой из всех букв зарождается из простейшего I, продолженного в себе самом. Буква N не есть двойная буква I, но возникает из одинарной I, продолженной в себе самой так, что получается одна буква[226]. Ведь в N присутствует развернутое I. Поэтому, если I прибавляется к N, от этого не получается большего звучания, так как в N была уже звучность I. Ведь N произносится не с E — как если бы N было EN, — но с I, так что выходит IN. Это известно тем, кто знает греческие буквы: греки произносят NI, ставя I после, подобно тому как они произносят X как XI; мы же, ставя впереди, произносим IN и IX. Итак, связь обеих букв — самая естественная. Следовательно, фигура, соответствующая триединому принципу, представляется как фигура этого IN. Далее, я замечаю, что I, то есть начало, стоит впереди, а из него возникает N, в котором I впервые проявляет себя. Ведь N есть понятие, имя или перенесение потенции принципа I. В-третьих, IN — связь того и другого. Затем я рассматриваю, каким образом можно через IN проникнуть в Бога и во все. В самом деле, все, что может быть наименовано, ничего не содержит в себе, кроме IN. Ведь если бы не было IN, то ни одна вещь ничего в себе не содержала бы и все было бы совершенно пустым. Так, всматриваясь в (IN-TVEORIN) субстанцию, я вижу, что само же IN стало субстанцией (substantiatum), — если в небо, то оно стало небом (celestiatum); если в место, то оно стало местом; если в количество — количеством; если в качество — качеством. И так обо всем, что может быть высказано. В силу этого в границе оно стало ограниченным, в конце — конечным, в инобытии — инобытийным. Если же рассматривать IN выше всякого имени, то я вижу, что оно совершенно лишено границы, конца и не является чем-нибудь из всего того, что может быть наименовано. А все то, что я вижу в IN, я вижу вступающим в невыразимость. Действительно, если я вижу конец или границу IN, я больше не могу именовать их ни концом, ни границей, потому что они перешли в IN, которое не есть ни конец, ни граница. В соответствии с этим могло бы показаться, что имя изменилось на противоположное, и граница в IN называлась бы безграничной (IN-TERMINVS) или не-границей. И так как IN, которое наполняет все и без которого все пусто, привходит и остается внутри, приводит в целость и дает форму, оно поэтому есть совершенство всякой вещи, всякой границы, всякого конца и всего. Ясно, что IN больше, чем конец или предел, так что конец в IN не перестает быть концом, но он — самый конец и конец в конце, или конец концов. Поэтому он и не называется концом, поскольку он не оканчивается никаким концом, но всякий конец превосходит. Таким образом, все становится невыразимым, когда оно рассматривается в абсолютном. IN, следовательно, в своем простейшем значении охватывает одновременно и утверждение, и отрицание, как если бы I значило «да» (ITA), N«нет» (NON), которые в IN связаны. Действительно, IN, прибавленное к другим словам, есть или утверждение, или отрицание, а в себе самом оно охватывает и то и другое. IN поэтому является зеркалом, подходящим для изображения божественного богословия, поскольку во всем оно является всем, ни в чем — ничем и поскольку все в нем является им самим. Кто же мог бы разъяснить все то, что может быть сказано об этом невыразимом IN, кроме того, чья речь совершенна, так как он есть возможность-бытие? Это может только то единственное слово, которое есть изречение всего сказуемого.

Кардинал. Ты, отец аббат, тонко рассмотрел вопрос, и твое уподобление достаточно плодотворно, так как оно ведет к духу. Ведь того, что находится в Боге, никто не знает, кроме Духа Божия, подобно тому как находящееся в человеке знает человеческий дух. Таким образом, само IN представляется символическим образом все испытующего духа. Но того, кто при помощи IN стремится проникнуть в величие Божие наподобие исследователя, ставит в тупик (opprimitur) его слава. Ведь то IN, которое обозначается и понимается, не есть свет, освещающий откровение непостижимости абсолютного в себе божества. Следовательно, IN и все имена, которые приписывают Богу бесконечность, стремятся через сверхпревосходство выразить его непостижимость.

Бернард. Поскольку аббат при помощи этого краткого и сжатого слова показал, что он проник в глубину понимания, я не хочу, чтобы из-за моего молчания показалось, будто я понапрасну слушал о таких высоких предметах; поэтому я также приведу не неуместный символ возможности-бытия. В односложной гласной E я вижу триединство: ведь это гласный, входящий в возможность (possE), бытие (Esse) и в связь (nExus) того и другого; его звучание, будучи простейшим, является в то же время тройным. Поскольку оно относится к возможности, оно не относится к бытию; и поскольку оно относится к бытию, оно не относится к возможности. Точно так же, поскольку оно относится к связи того и другого, оно не относится ни к возможности, ни к бытию, но — к связи. Следовательно, эти отношения в Е не смешиваются, и каждое в себе является истинным и совершенным. Но тем не менее передо мной не три гласных звука, или звучания, а одно — простейшее и неделимое звучание. Когда я таким образом рассматриваю это умом, такое образное рассмотрение дает мне решительный довод в пользу ортодоксального вероучения: я верю, что триединый Бог является простейшим началом и присутствует в мире до некоторой степени сходно — хотя это сходство и весьма отдаленное — с тем, как звучание Е присутствует в «возможности-бытии» (possEst); и от него мир имеет возможность быть, бытие и связь того и другого. И подобно тому как показывается, что звучание Е все дает «возможности-бытию» (ipsi possEst), поскольку без Е оно перестает быть значимым словом, так без Бога мир полностью прекратил бы существование. Я не вижу необходимости говорить больше о том, что этот образ подходит для сравнения, поскольку вы и сами могли бы применить его лучше меня.

Кардинал. Я одобряю твое символическое сравнение, Бернард: оно вполне подходит для нашей цели. Но сравнения можно приводить без конца, потому что ни одно не является настолько близким, чтобы не могло быть еще более близкого. Только Сын Божий есть образ ипостаси Отца[227], поскольку он есть то, чем он может быть. Как образ Бога-Отца он не может быть истиннее или совершеннее, так как он и есть возможность-бытие.

Бернард. Если помимо многочисленных и разнообразных сравнений, использованных в своих сочинениях и проповедях, ты хочешь сказать о других, приведи их, потому что они ведут ум к более полному знанию о Боге.

Кардинал. Хорошо. Поскольку труднее всего понять, как одно, сущностно пребывая во всем, всем является, для этого и необходимы наиболее ясные сравнения. Впрочем, довольно подходящее сравнение для этого приводится в сочинении об образе[228]. Поскольку Бог видит сразу все вообще и каждое в отдельности, а видение его есть бытие, постольку он сразу есть все вообще и каждое в отдельности. Человек одновременно и сразу внедряет слово в уши всех своих слушателей и каждого в отдельности. Так же Бог, у которого говорить — значит творить, творит одновременно и все вообще, и каждое в отдельности. И так как Слово Божие есть Бог, Бог находится во всех творениях вместе и в каждом в отдельности. Подробнее об этом говорится в упомянутом сочинении об образе. Но относительно того, как Бог, рассматриваемый в себе абсолютно, является действительностью всякой возможности, или простой и одновременно бесконечной формой, я не вижу более близкого мысленного образа, чем бесконечная линия. В книге о знающем незнании я объяснил, что, если бы она могла быть дана, она была бы действительным бытием всякой возможности быть линией, то есть границей всего, ограничиваемого линией, и самым адекватным прообразом всех образуемых при помощи линий фигур. Так, необходимо, чтобы она обладала абсолютным бытием, или формой; ведь, будучи неопределенной и бесконечной, она абсолютна. Поэтому она является самым адекватным прообразом какой бы то ни было ограниченной и конечной линии, поскольку по сравнению с любой она не будет ни большей, ни меньшей. Бог же необходимо должен быть абсолютным потому, что он предшествует всему небытию и, следовательно, всякой инаковости и противоречию. Поэтому ни для чего он не является иным и различным, хотя ничто не может достичь равенства с ним, так как все другое является иным и конечным. И поскольку для Бога нет ничего невозможного, необходимо, чтобы мы через посредство того, что в этом мире невозможно, обращали взоры к тому, у кого невозможность есть необходимость. И подобно тому как в этом мире бесконечность как действительное бытие невозможна, так могущество, не имеющее предела, является той необходимостью, которая небытие, или нетто, принуждает быть. Кроме того, с помощью математического символа (mathematice aenigmatizando) рассмотри то, как высшее равенство количеств освобождает их от всякой множественности. Например, когда ты воспринимаешь линии, проведенные от центра нарисованного на полу круга к его окружности, они кажутся равными. Но они не таковы по причине неровности и материальности пола. Поэтому ни одна из этих линий не равна другой, как это показывается в «Ученом незнании». Но когда круг в себе рассматривается мысленно, в нем не может быть множества радиусов, каждый из которых отличался бы от другого на полу, поскольку причина различия, го есть материальность, отсутствует. Таким образом, их даже и не множество[229]. Сказанное о линиях относится и ко всему количественному, то есть к поверхностям и телам. Именно, когда я вижу, что на полу некая поверхность ограничена некоей окружностью, и равная поверхность — неким треугольником, и равная — шестиугольником, и, далее, — всеми возможными фигурами; и когда после этого я обращаю внимание на то, что эти равные поверхности представляются в виде множества, потому что они изображаются всякий раз на другой основе и в силу этого всякий раз по-разному, — тогда я мысленно отделяю их от основы и вижу, что плоскость, изначально одна и та же, представляется мне то одной, то другой, поскольку я видел ее изображенной в разных местах и на разных основах. А затем я замечаю, что одна и та же поверхность является и кругом, и треугольником, и шестиугольником, и вообще всякой фигурой, которая может очерчивать и ограничивать поверхность. С помощью этого символа я вижу, что сущность, отделенная от тех или иных предметов, в действительности есть форма бытия для всех вместе и каждого в отдельности из существующих предметов, какую бы форму они ни принимали, и при этом не в смысле уподобления или математически, но доподлинно и буквально и даже, можно сказать, жизненно. Это сравнение привлекает меня еще и потому, что одна и та же поверхность может быть и сферической, и плоской, и многогранной. Я наглядно показал это недавно[230]. Таким образом, если мы будем полагать возможное бытие в качестве действительного, как это мы должны делать в вопросах теологических, то этот символ даст нам еще более ясное направление, так как, по моему мнению, совершенство математического постижения позволяет сравнению приблизиться к теологии.

Иоанн. Я боюсь показаться назойливым и надоедливым, иначе я попросил бы разъяснить кое-что еще.