Помоги проекту - поделись книгой:
Здесь, конечно, имеет место стратегия: Будда не сразу открывает известную ему «абсолютную истину» — о том, что Атмана нет как такового: он пока еще беседует с оппонентом в рамках «истины относительной». Не отрицая существование Атмана с самого начала, он постепенно подводит к этому выводу, последовательно «разоблачая» те «срезы» Атмана, на которых настаивает человек традиционных воззрений. Но помимо стратегии, заслуживает внимания и «тактика». Будда использует то, что в европейской логике соответствует модусу tollento tollens: оппонент принимает некое положение
Будда результативно использует и возможности дилеммы, о чем свидетельствует «Апаннака-сутта». Брахманам из деревушки Сала он демонстрирует несостоятельность материалистических воззрений на основании «практического аргумента». Если другого мира действительно нет, то тот, кто верит в его существование, выигрывает, по крайней мере, в общественном мнении в этом мире, а если он есть, то верящий в него выигрывает и здесь и там, тогда как отрицающий его и здесь и там проигрывает, и точно так же доказывается преимущество веры в результативность действий (см. Приложение).
Таким образом, перед нами уже первая реализация возможностей «срединного пути» в философии: отрицательно оценивая философские дискуссии как таковые, Будда успешно принимает в них участие и оказывается вполне компетентным «практикующим диалектиком», который прекрасно вписывается в философскую стихию своей эпохи. Но ему же приписываются, и, как кажется, с достоверностью, и те подходы к философской рациональности, которые относятся уже не к «практической диалектике», но к тем теоретическим воззрениям, на которых она могла бы основываться. Рассмотрим и их.
Мыслителей своего времени Будда делит на тех, кто опирается на авторитет, на дискурсивное мышление и на собственное опытное знание. К кому же следует отнести его самого? Очевидно, что не к первым. Он неоднократно заверяет своих последователей, что они не должны принимать его положения на веру только потому, что они принадлежат ему, но должны принимать их или отвергать в соответствии с собственным рассуждением. Одно из его предсмертных завещаний монахам гласило: «Будьте светильниками самим себе». Хотя слово «вера» (saddhā) встречается в палийских текстах весьма часто, Будда достаточно четко противопоставляет веру «рациональную» (ākāravatī saddhā), «укорененную в правильном воззрении, которую не могут поколебать ни брахманы, ни шраманы, ни боги, ни Мара, ни Брахма и никто в мире», тому, что он называет «верой бескорневой» (amūlikāsaddhā), вере в авторитет как таковой[190]. Он неоднократно говорит о том, что апеллирует к «рациональным людям» (
В результате перед нами снова модель «срединного пути» в оценке разума, который ни в коем случае не отвергается, но и не принимается в качестве последнего источника истины. В знаменитом споре европейских философов Нового времени Будда примкнул бы одновременно и к рационалистам, и к эмпирикам, не поддержав решительно ни тех, ни других. Тем не менее, и рационализм, и эмпиризм хорошо служат «стратегическим» задачам его проповеди. Мы уже выяснили, что, когда он обращался к «скептикам», тогда он рациональными доводами убеждал принять веру в другой мир, ибо тот, у кого есть эта вера, выигрывает в любом случае (см. выше). Когда же он обращался к тем, кто не сомневается в существовании другого мира и готов обсуждать вопрос о посмертном состоянии Атмана, он уподоблял их тому чудаку, который влюблен в «самую красивую женщину страны», никогда им не виденную, или тому, кто возводит лестницу к балкону еще не построенного дома, и предлагает им больше доверять опыту, чем рациональным соображениям.
Однако область рациональности Буддой полностью признается. В нее включается и мировоззренческая проблематика. Возникает новый вопрос: относится ли Будда к тем философам, которые допускают однозначные, «догматические» решения этих проблем, или он ближе к «скептикам» и тем, кто уклоняется от решений, подобно «скользким угрям»? Ответ и на этот вопрос однозначным быть не может. В текстах Палийского канона он позиционирует себя как высказывающего только некатегорические суждения и настаивает, чтобы его не путали с теми, кто выносит по каким-либо вопросам суждения категорические. Кажется, близость к «скользким угрям» очевидна. Но вот в диалоге с Поттахападой из Дигха-никаи в ответ на предположение паривраджака, что неизвестны категорические высказывания Будды, он возражает, что излагает доктрины и некатегорические, и категорические. И уточняет свою мысль: к «категорическим» относятся такие основополагающие истины, как четыре «благородные истины» о страдании, к «некатегорическим» — истины вроде тех, что мир безначален (или, наоборот, имеет начало) и т. д. Следовательно, и здесь тот же «срединный путь» — путь признания, что не все однозначно разрешимо и не все неразрешимо.
Однако и однозначно неразрешимые проблемы для Будды также не однозначны. Он различает среди них те, которые не получают категорического решения потому, что неправильно сформулированы, и те, которые не получают этого решения по той причине, что они неразрешимы в принципе (
Согласно одному из пассажей Самъютта-никаи, Будда характеризует «метафизические воззрения» своего времени таким образом: «Мир основывается на двух [доктринах] — существования и несуществования. Кто действительно видит возникновение мира, для того нет несуществования, и кто действительно видит исчезновение мира, для того нет существования… Взгляд, что все существует, — это одна крайность, а взгляд, что ничего не существует, — другая крайность»[191]. Это высказывание не только подтверждает, что конечный критерий истины, по мнению Будды, — не столько дискурс, сколько некое умо-зрение, но и четко формулирует сам принцип «срединного пути» — как избежания «крайностей» (anta). В том же духе Будда оценивает и два других философских учения — учение о бытии индивида после разрушения тела (bhavadiṭṭhi) и учение о его небытии после разрушения телесной оболочки (vibhavadiṭṭhi). Шраманы и брахманы, придерживающиеся этих взглядов, не могут примириться друг с другом. Аналогичны крайности тех, кто придерживается доктрины вечности мира (
В результате перед нами третий уже по счету вариант воздержания от однозначных суждений по «метафизическим вопросам». Нет сомнений, что в нем учитываются два первых. Уже было отмечено, что чрезвычайно резкая оценка в палийских текстах «уклонений» от этих вопросов у Санджаи Белаттхипутты может считаться верным признаком того, что буддисты не хотели признавать основателя своей религии должником этого знаменитого учителя диалектиков Шравасти (параграф 16). Бесспорное влияние на Будду оказал и диалектический опыт Джины Maхавиры. Критика Буддой «экстремальных позиций» может быть объяснима лишь в том случае, если допустить, что он признавал в них «частичные истины», которые теми или иными философами незаконно абсолютизируются. Но таков же подход и у основателя джайнизма. Более того, в одной из притч «Уданавагги» философы, утверждающие, что мир безначален или, напротив, имеет начало и т. д., уподобляются слепцам, пытающимся по приказу царя определить на ощупь, что такое слон, и принимающих отдельные части его тела за целое[193]. Джайнское происхождение притчи не вызывает ни малейшего сомнения, и то обстоятельство, что эта аллегория призвана иллюстрировать «неразрешимые» проблемы, свидетельствует о важности данного заимствования. И все же позиция Будды не сводима ни к «уклонистской», ни к джайнской. Первая означала неприятие любого решения этих проблем, вторая — частичное признание каждого из них. Следовательно, эти «антидогматические» позиции также составляли «крайности», а значит, и противоположности «срединного пути». И Будда предлагает свое прочтение метода воздержания от категорических суждений, которое находит наглядное выражение в его диалоге с известным уже нам паривраджаком Ваччхаготтой. Заключительная часть этого диалога может быть также представлена в следующем виде:
Диалог этот, конечно, свидетельствует о мастерстве Будды как утонченного «практического диалектика». Но в данном случае нам интереснее обнаруживаемые в нем новые акценты обоснования воздержания от «метафизических суждений». Будда заставляет признать паривраджака, что сама постановка вопроса о направлении ухода огня неадекватно описывает ситуацию. Точно так же неадекватно вопросы, составленные по способу дилеммы или тетралеммы, описывают «метафизические ситуации». В таком случае неразрешимость этих ситуаций частично, по крайней мере, обусловливается некорректностью употребляемого для их разрешения языка. В одной из сутт Будда прямо призывает относиться к употребительным языковым выражениям с осторожностью, предложив всем в беседе с Поттханадой собственный пример: «Таковы… мирские именования, мирские выражения, мирские обозначения, которыми Татхагата пользуется, [но] не придает [им] значения» (см. Приложение).
Типичный случай в таком отношении, с точки зрения Будды, — употребление термина «Атман» для обозначения реального, «бытийного» духовного начала. Когда паривраджак Поттхапада излагает ему свою схему нескольких Атманов (телесного и прочих), Будда готов признать релевантность их относительно друг друга, но не реальность в безусловном смысле, или, как мы сказали бы сейчас, в смысле онтологическом. По «Поттхапада-сутте», он приводит весьма характерный пример: когда молоко превращается в сливки, творог и масло, оно на каждой из этих стадий должно описываться соответствующими словами, но мы не можем говорить, что за «сливками», «творогом» или «маслом» стоят реальные сущности объективного порядка. В другом месте содержится указание на то, что слово «Атман» имеет конвенциональный, но не реальный смысл, так как ему не соответствует то, что по-современному можно было бы назвать реальным референтом. Следовательно, об Атмане допустимо говорить лишь в условном смысле. К той же мысли подводит и «Маханидана-сутта», в которой предлагаются три логически возможных идентификации Атмана — согласно которым он есть ощущение, есть «бесчувственный» и есть и то и другое (см. Приложение). О чем же тогда можно говорить, не соблазняясь обычными языковыми выражениями, или, иначе, каким выражениям соответствуют реальные референты?
Этой объективной реальностью обладают не сущности, дедуцируемые, употребляя современный язык, из «взглядов», которые оказываются в конечном счете лишь идолами обыденного, пусть и философского, языка, а некоторые факты, факты как процессы, выявляемые, однако, также не через обыденный опыт, но опыт особого умо-зрения, который доступен видению Будды, но никого другого из небожителей и из людей, будь последние шраманами или брахманами. Прежде всего, речь идет о тех «фактах», которые он открыл во время своего просветления и в которых продолжал удостоверяться после него. Из этого можно было бы заключить, что «положительная философия» Будды есть не что иное, как гносис, типологически близкий гносису тех древних риши, о которых повествуют упанишады (см. параграф 3). Но открытия Будды, будучи бесспорно интуитивными в своей сути, получают у него же вполне рациональное, дискурсивное оформление и потому могут быть предметом изучения не только историка религии, но и историка философии.
Первое открытие Будды заключалось в том, что он обнаружил «факт всех фактов» существования мира — факт страдания (
Итак, когда Будда хотел увидеть истину о страдании, он был похож на брахманистских риши, когда же он ее увидел, то стал удивительно схож с поздневедийскими аналитиками. В самом деле, «четыре благородные истины» можно рассматривать как прекрасный опыт классификации одного понятия в четырех параметрах: его бытия как такового, его причины, возможности ликвидации причины (за коим устраняется и следствие) и способа реализации этой ликвидации. Описание вполне научно, и, более всего, как было уже замечено некоторыми индологами, напоминает схему: болезнь, причина болезни, возможность терапии и способ терапии. Научным является и эмпирический, индуктивный подход: универсальность страдания в мире не просто постулируется, но выводится из четко вычисленных основных явлений страдания (рождение — страдание, старость-страдание, болезни — страдание и т. д.). Научным является и обобщение: все перечисляемые феномены можно резюмировать как «пять групп привязанности». Последние соответствуют тому сущностному уровню страдания, который лежит в основе конкретных явлений страдания. Философское значение понятия «страдание» у Будды состоит именно в том, что сущностное страдание и соответствует тем «слоям» индивида, которые исчерпывают все его телесно-ментальное существование. А это значит, что объем самого понятия у Будды значительно шире нашего представления о страдании. Это реальность онтологического порядка, а не просто нарушение порядка в нашей эмоциональной жизни: «страдание» вписано в существование как таковое.
Второй основной предмет «положительной философии» Будды непосредственно связан с первым, ибо его и составляют эти «группы привязанности». В одном тексте сообщается о том, что однажды во время пребывания в парке Джетавана в Шравасти Будда произнес своим монахам проповедь о «носителе ноши». Здесь также дается четырехчастное изложение учения в виде ответов на вопросы: что такое ноша (bhāra)? что такое поднятие ноши? что такое избавление от ноши? что такое носитель ноши? Ношей оказываются пять «групп привязанности», или скандхи — «слои» индивида: группа телесности (
Различие в самом способе ответа на вопросы весьма значимо: о том, что такое «ноша», ее поднятие и избавление от нее, Будда отвечает с точки зрения абсолютной истины, а на вопрос о ее носителе — с точки зрения относительной. Смысл сутры в том, что в абсолютном смысле индивид есть единство пяти групп-скандх, и говорить о нем помимо этих групп можно, следуя лишь нормам все того же обыденного языка (неслучайно поэтому говорится о «таком-то и таком-то» имени, происхождении, клане и т. д.). Это различение двух уровней истины, которое, как мы уже знаем, не Будда первым изобрел (см. выше в связи с Пакудхой Каччаяной параграф 10), направлено против учения об Атмане как объективном, субстанциальном духовном начале индивида. Выступая против основоположения философии брахманистов, Будда создал беспрецедентное в среде шраманов и брахманов учение о «не-я» и сделал это учение фундаментом буддизма как философии и религии.
Третий предмет «положительной философии» Будды разъясняется во время его встречи с Анандой в деревушке страны Куру, где была проповедана «Маханидана-сутта», включенная в собрание Дигха-никаи. Ананда уже знает учение о зависимом происхождении состояний существования квазииндивида, но полагает, что оно хотя и весьма глубоко, но все же и ясно. Будда разуверяет его в последнем предположении и излагает все учение заново. Когда спрашивают о том, зависимы ли от чего-нибудь старость и смерть, на это надо ответить положительно. А когда спросят, от чего именно, следует ответить, что от рождения. Доказывается это тем, что если бы не было рождения — рождения богов у богов, гандхарвов у гандхарвов, якшей у якшей, духов у духов, людей у людей, животных у животных, птиц у птиц, пресмыкающихся у пресмыкающихся — и если бы не было рождения как такового, то за ним не следовали бы старость и смерть. Потому рождение определяется как причина (hetu), как основание (nidāna) и как источник (samudaya) старости и смерти. Однако рождение также обусловлено другим фактором существования, как тот — последующим, и в целом цепочка зависимого происхождения может быть представлена в такой последовательности:
старость-смерть (jarā-marana)
↓
рождение (jati)
↓
«становление» (bhava)
↓
«схватывание» (upādāna)
↓
желание (taṇhā)
↓
ощущения (vedanā)
↓
контакт с объектами (phassa)
↓
«имя и форма» (nāmā-rūpa)
↓
сознание (viññāna)
В некоторых других текстах добавляется еще одно, десятое, «звено»: между «именем и формой» (которые означают физическо-психический эмбрион) и контактом пяти чувств и ума-манаса и их объектами «вставляются» сами эти шесть индрий[196]. Представленная схема предполагает как минимум три философские позиции. Во-первых, здесь очень четко отстраняются учения о случайном происхождении живых существ или о беспричинности их состояний сознания — Будда проводит принцип причинности с необычайной последовательностью. Во-вторых, устраняется и другое «крайнее» учение — детерминизм адживиков, согласно которому индивид страдает не по причине своих прежних действий, желаний и устремлений, но предзаданно — равно как и «освобождается» по действию Необходимости. В-третьих, отвергается мнение и тех, кто видит за удовольствием и страданием действие надындивидуальных, трансцендентных агентов мироздания. Можно отметить также и знакомый нам индуктивизм в рассуждении Будды: он не довольствуется констатацией того, казалось бы, общеизвестного факта, что старости и смерти не может быть без рождения, но доказывает его педантичным перечислением прецедентов. Только после этого он соединяет факты рождения, с одной стороны, и старости и смерти — с другой, терминами причинности. В-четвертых, нет сомнения в том, что данная схема (даже в ее кратких в сравнении с классической двенадцатеричной версией) демонстрирует механизм трансмиграции, сансары, распространяясь как минимум на две жизни психофизической организации. Наконец, значение «цепочки» следует видеть в том, что здесь с наибольшей очевидностью философия Будды заявляет о себе как философия выявления функций, процессов динамических зависимостей, а не статичных сущностей, как «экзистенциальная», а не «эссенциальная».
Решительный отказ Будды отвечать на «метафизические вопросы» вызвал самые разнообразные интерпретации. Основатель германской буддологической школы Г. Ольденберг в своей знаменитой книге «Будда, его жизнь, учение и община» (1881) предложил достаточно двойственное объяснение позиции Будды как философа. С одной стороны, он видел в Будде сына своего «философского века», разделявшего всеобщее стремление к отвлеченному мышлению, обобщениям, классификациям и «схемам научного мышления», с другой — «практического мыслителя», отказавшегося от решения отвлеченных философских проблем и интересовавшегося исключительно «скорбностью бытия» и «спасением». В то же время он приписывал Будде вполне «теоретическую» позицию — позицию эмпиризма, признание того, что наше знание ограничено областью возможного опыта, в котором правит закон причинности, и за границы этого опыта оно выйти не может[197]. В более поздней работе «Учение Упанишад и начала буддизма» (1915) Ольденберг акцентирует мистический характер «молчания Будды», которое позволяет объединить его со всеми «нормальными мистиками»[198]. Основатель же британской буддологической школы Т. Рис-Дэвис считал, что Будда не уважал «метафизические вопросы» как таковые, будучи чистым эмпириком — в духе Юма. Вместе с тем он стоял у истоков трактовки «молчания Будды» как позиции духовно-прагматической: основателя буддизма интересовал путь к спасению, а не спекуляции относительно природы Атмана[199].
Ф. Шрадер, написавший небольшую монографическую работу, специально посвященную начальному периоду индийской философии, «Индийская философия времени Будды и Джины» (1902), видит в позиции Будды аналогию кантовского критицизма, обращенного в первую очередь против оптимистической метафизики[200]. Эту же интерпретацию поддержал и О. Франке — крупный исследователь и переводчик текстов Палийского канона: в специальной статье «Кант и индийская философия» (1904) он прямо сопоставил те вопросы, на которые Будда отказывался дать ответ, с кантовскими паралогизмами чистого разума, в одинаковой мере способного обосновать и атомистическую структуру материи, и ее отрицание, необходимость начальной причины мира и безначальность причинно-следственного ряда, детерминизм и свободу воли[201]. В качестве критической (в кантовском смысле) оценивает философскую позицию Будды и Ф.И. Щербатскóй в первом томе «Теории познания и логики по учению позднейших буддистов» (1903). Будда не игнорировал собственно философские проблемы ради решения духовно-практических задач, но следовал «срединному пути», пытаясь преодолеть в одинаковой мере не устраивавшие его спекулятивную метафизику и принципиальный скептицизм, и задавался вопросом о границах нашего познания и его возможностях[202]. Ученик Щербатскóго О.О. Розенберг подвергает критике распространенное мнение об отсутствии у Будды интереса к «метафизическим вопросам». В «Проблемах буддийской философии» (1918) он подчеркивает, что Будда не хотел отвечать на них не потому, что думал о них слишком мало, но как раз потому, что относился к ним серьезнее своих современников. «Вопросы отклоняются, следовательно, не потому, что они метафизические, а потому, что логически невозможно на них ответить при той точке зрения, на которой стоит Будда». Проблема безграничности мира нерелевантна, поскольку Будда не признает в высказывании «Мир бесконечен» самого субъекта этого высказывания — «мира». С другой стороны, буддологи, по мнению Розенберга, игнорируют некоторые явно метафизические аспекты учения Будды — прежде всего, формулу пратитьясамутпады, — принадлежащие к другой метафизике, чем та, которая предполагалась в классических топосах, начиная с тезиса о вечности мира[203]. Г. Бек в своем «Буддизме» (1919) следует кантовской интерпретации уклонения Будды от ответа на нормативные философские вопросы времени, сопоставив «молчание Будды» с результатами трансцендентальной диалектики, показавшей, как разум впадает в неразрешимые антиномии[204].
А. Кит предложил два решения: Будда разочаровался в современных ему теориях, с одной стороны, и действительно не знал ответов на соответствующие вопросы — с другой. Таким образом, его можно рассматривать и как сознательного, и как стихийного агностика (здесь он был близок главе франко-фламандской школы буддологии Л. де ля Валле Пуссену). Но он же следует и «практической интерпретации»: «молчание Будды» объясняется тем, что решение этих вопросов не ведет к должным практическим результатам[205]. Эта прагматическая интерпретация нашла немало последователей — среди них и известнейшие популяризаторы индийской мысли С. Чаттерджи и Д. Датта, — выдвигавших в качестве своих аргументов притчу самого Будды о стреле, которую надо вытаскивать из тела вместо того, чтобы изучать ее происхождение, или его афоризм, по которому то, что он поведал своим ученикам (а это то, что для них было наиболее важно), столь же мало в сравнении с его совокупными познаниями, как пригоршня листочков шимшаповых деревьев в сравнении с количеством тех же листочков в шимшаповом лесу[206].
Кантианское истолкование «молчания Будды» нашло поддержку и позднее — у видного индийского буддолога Т. Мурти, автора «Основной философии буддизма» (1955). По его мнению, «формулировка проблем в виде тезиса и антитезиса сама по себе является осознанием конфликта в разуме. Когда Будда объявляет их неразрешимыми, он осознает, что конфликт этот выходит за границы опыта и потому не может быть разрешен путем обращения к фактам. Разум приходит в этот конфликт, когда пытается выйти за пределы явлений, чтобы найти конечные причины»[207]. К. Джаятиллеке в своей монографии «Теория познания в раннем буддизме» (1963) принимает частично трактовку Мурти, но больше исходит из аналогий с современной аналитической философией. Будда руководствовался рассмотрением философских проблем с точки зрения критики обыденного языка, незаконно, по его мнению, предрешавшего их решения. Те вопросы, на которые Будда не хотел отвечать, можно разделить на некорректно сформулированные и принципиально неразрешимые; в применении к последним позиция Будды близка духу известнейшего афоризма Витгенштейна: «О чем нельзя говорить, о том следует молчать»[208]. Современные буддологи частично примыкают к позиции Розенберга, признавая у Будды метафизику — альтернативную концепциям мира шраманов и брахманов его эпохи. Японский исследователь К. Инада (1979) видел у Будды разочарование в «статической метафизике» шраманов и брахманов и желание создать «метафизику процесса»[209] (аналогичную интепретацию предложили Л. Гомес и Р. Пиренбум). Наконец, H.Р. Рит в одном из томов «Энциклопедии индийской философии» акцентирует конструктивный характер «молчания Будды»[210]. Здесь подчеркивается, что модель тетралеммы осмыслялась Буддой, в отличие от большинства современных ему философов, не в связи с абстрактными проблемами, типа вопроса о бесконечности мира, но в связи с экзистенциальными, например, существо
На наш взгляд, все приведенные позиции, за исключением интерпретации «молчания Будды» в духе наивного агностицизма, являются заслуживающими внимания. Если их сравнивать друг с другом, то приоритет должен, вероятно, быть отдан истолкованию «молчания» в контексте критики некорректных, с точки зрения Будды, языковых выражений, которые при некритическом принятии их ведут к вере в их псевдореференты. Подобно тому, как об огне некорректно спрашивать, куда именно он «уходит», также, по мнению Будды, ведет к заблуждению сама постановка вопроса о посмертном существовании «совершенного» (он тоже должен тогда куда-то «уходить»!) или о вечности и невечности мира, его конечности и бесконечности, о тождестве и различии души и тела, ибо ни мира как такового, ни души и тела как субстанций, с точки зрения Будды, в конечном счете нет. Поэтому, конечно, следует принять истолкование тех, кто говорит о желании Будды заместить «статическую метафизику» шраманов и брахманов «метафизикой процесса», но с одной немаловажной оговоркой: такого рода метафизика была реально задумана и выстроена уже значительно позже — буддийскими философскими школами, для которых сам Будда был только вдохновителем. Интерпретации же в духе эмпиризма, критики чистого разума и прагматизма вполне законны, но настаивать на одной из них за счет других — значит, на языке самого Будды, делать как раз «категорическое суждение» или уподобляться тем, кто принимал отдельные части слона за целое. Будда ни в коей степени не был одномерным мыслителем и мог руководствоваться одновременно несколькими взаимодополняющими принципами.
Если же попытаться найти философскую фигуру, наиболее близкую по духу Будде-философу, то придется вспомнить прежде всего о Л. Витгенштейне, который в отличие от логических позитивистов, считавших, что «трансцендентные предметы» не стоят того, чтобы ими занимались, придерживался мнения, что мы не можем этого адекватно делать. Те вопросы, на которые Будда отвечал молчанием, австрийский философ считал теми, о которых «не может быть сказано ясно» (и эта позиция, как кажется, была бы наиболее близка основателю буддизма). У обоих философов предпринимается попытка выйти через «молчание» в новый мыслительный универсум. И в обоих случаях отношение к «трансцендентным объектам» соотносится с задачами духовно-практического характера (ср. «терапевтическое» значение стремления к «ясности» и самого «молчания» у Витгенштейна), при существенном, конечно, различии и в характере этих задач, и в стратегии их решения.
Таким образом, как «итоговая фигура» шраманского периода индийской философии Будда вводит в нее модусы рациональности, которые опережают в общей хронологической перспективе всемирной истории философии его время более чем на два тысячелетия. Но он же является начальной фигурой многовековой буддийской философии, развивающейся в Индии, на Ланке, в Юго-Восточной Азии, Китае, Тибете и на Дальнем Востоке. Три рассмотренных нами «предмета» того, что мы назвали «положительной философией» Будды, остались аксиомами всех школ буддийской философии, которых можно насчитать три десятка. Три основных «догмата» буддизма — учение о страдании, о невечности всего сущего и о «не-я», — которые на деле образуют триединство, составили исходную аксиоматику всего последующего буддийского философствования. Учение Будды о зависимом происхождении состояний бытия индивида преобразовалось в знаменитую доктрину мгновенности (
Сам «срединный путь» Будды, позволявший ему, как мы видели, воздерживаться от философских суждений, участвуя в философских диспутах, отстаивать рационализм наряду с эмпиризмом, отказываться от категорических положений в одних случаях и утверждать их в других, отрицать мировоззренческие доктрины своего времени и одновременно подвергать критике радикальных скептиков, определил идеал буддийской философской рациональности. В наибольшей полноте он был воплощен в знаменитой системе мадхьямика, само название которой означает «срединная», и в которой продолжаются попытки Будды найти компромисс между все-существованием и не-существованием и даже между сансарой и нирваной. Поскольку индийская философия, начиная со шраманского периода, осталась философией диалога, развитие буддистами принципов, намеченных Буддой, существенно повлияло на индийский дискуссионный клуб в целом, и даже после ухода буддизма из Индии оппоненты продолжали полемизировать с ними. Некоторые же решили ими воспользоваться. Одним из них был знаменитый ведантистский диалектик Шри Харша (XIII в.), которого можно рассматривать в качестве индуистского продолжателя буддийской традиции критики «воззрений» и категорий традиционной философии.
Оценивая философию «срединного пути», нельзя не соблазниться ее же рекомендацией избегать любых крайностей, в том числе, ради последовательности, в оценке ее собственных достижений. Здесь, вероятно, следует различать значение самого «пути» и тех рубежей, к которым он привел сторонников философии Будды. Тончайшая диалектика компромисса между «крайними» позициями в решении философских проблем в качестве метода философствования является выдающимся достижением индийской рациональности и вкладом всей индийской философской традиции в сокровищницу мировой философии. Однако, срубив высокие стволы «крайних мнений», топор «срединности» расчистил место для пустоты. Учение о страдании, которое вводится в само бытие мира и структуру индивида, делает логически весьма сомнительной возможность освобождения от него, даже через «благородный восьмеричный путь»: болезнь, не отделимая от самой природы организма, терапии поддаваться не может. Учение о «группах привязанности», замещающих индивидуальное «я», делает эту терапию еще и бессмысленной, потому что отсутствует сам пациент. Учение о круге зависимого возникновения состояний существования квазииндивида оказывается на деле философией круга, так как не может объяснить природу того, к чему данная терапия применяется: круг тем и отличается, что в нем отсутствует начальная точка. Об этой начальной точке Индия не знала. Один английский писатель охарактеризовал ее парадоксально точно, когда сказал об основателе христианства, что он оставил миру «благую весть о человеческом грехопадении»[211].
19. Индийские и греческие философы
В девятой книге Диогена Лаэрция (II–III вв.), крупнейшего доксографа — описателя жизни и учений греческих философов, — об основателе школы античного скептицизма Пирроне из Элиды сообщается, что он был слушателем Анаксарха, «которого сопровождал повсюду, даже при встречах с индийскими гимнософистами и с магами». Отсюда, по мнению Диогена, «он и вывел свою достойнейшую философию, утвердив непостижимость и воздержание особого рода»[212]. Сообщает Диоген и о том, что один индиец наставлял учителя Пиррона — Анаксарха — в целесообразности совмещения теории с практикой, предлагая ему порвать связи с царем и следовать уединенной жизни. Сам Диоген ссылается на Аскания из Абдер, также последователя скептической школы. Рассказы о встречах эллинов с индийскими философами-гимнософистами (во время которых вторые, как правило, наставляют первых) были после индийского похода Александра Македонского (327–325 гг. до н. э.) в эллинистической литературе популярны. Но ни об одном известном греческом философе, кроме Пиррона, доксографы не пишут, что они общались с философами индийскими. Греческим философам приписываются поездки на Восток и обучение у восточных жрецов и магов, однако речь в этих повествованиях идет о Египте и Ближнем Востоке, и только Пиррону — «философская стажировка» в Индию. Уже одно это заставляет задуматься о том, не опираются ли сообщения Аскания и Диогена на некоторые факты. Возможность верить в правдоподобие данного сообщения возрастает при ориентировочной датировке этой греко-индийской философской встречи. Пиррон жил примерно до 270 г. до н. э., приблизительно на 300 г. до н. э. приходится его акмэ; около 320 г. до н. э. умер насильственной смертью его учитель Анаксарх, сопровождавший Александра в персидском походе, за которым последовала индийская экспедиция. Помимо Анаксарха в этой экспедиции принял участие и киник Онесикрит. Следовательно, участие в ней и Пиррона, «повсюду сопровождавшего» Анаксарха, вполне вероятно — никак не менее, чем сама встреча Александра с индийскими гимнософистами.
Наконец, предположение Диогена и Аскания о том, что Пиррон испытал влияние индийских философов, производит впечатление непреложного факта, если учесть, что он, по данным его ближайшего ученика Тимона Флиунтского (сведения Аристокла), видел истинную мудрость в том, чтобы говорить о любой вещи, что она не более существует, чем не существует, существует и не существует одновременно и не существует и не не-существует. А это и есть знаменитое индийское воздержание от суждений по схеме антитетралеммы: ~р, ~~р, ~(р^~р), ~~(р^~р). Но ни «антитетралемма», ни сама тетралемма у эллинов до Пиррона популярны не были[213], тогда как многие индийские философы, стоявшие ближе всего к скептикам рассмотренной эпохи и пользовавшиеся, как мы видели, тетралеммой постоянно, разработали и «антитетралемму». Учитывая, что эта формула оптимальным образом выражает позицию скептицизма, нет оснований сомневаться в том, что Пиррон у скептиков индийских нашел подтверждение некоторых своих поисков, хотя основные теоретические предпосылки скептицизма вполне наблюдаемы в истории предшествующей греческой мысли.
Скептицизм и воздержание от суждений уже по логике подводят некоторые итоги предшествующего им философствования: воздерживаться от суждений начинают тогда, когда суждений высказано уже достаточно, настолько много, что они начинают казаться «равновесными», а значит и легковесными. Поэтому небезынтересно сопоставить основные стадии и некоторые философские течения Индии и Греции к моменту их первой встречи во время индийской экспедиции Александра.
В качестве явления культуры философию можно рассматривать, как мы уже выяснили, в виде той исследовательской деятельности, в которой реализуется применение определенных рефлективных методов к исследованию сущего, должного и самого познания. Исторический фон философии составляют спекуляции на мировоззренческие темы, в которых не обнаруживается еще исследовательская рефлексия, иными словами, «дофилософия» (см. параграф 3). Условие появления философии составляет начальный опыт культуры в применении рефлективных методов к немировоззренческому материалу, иными словами, «предфилософия» (см. параграф 4).
Дофилософскому эзотеризму ведийских риши и учителей упанишад, посвященных в «тайнознание» и пытавшихся открыть завесу над сокровенным устройством космоса и мистерией всеединства мира, соответствует целый спектр древнегреческих кружков до середины VI в. до н. э. Типологически сходный с древним брахманистским гносисом, древнегреческий представлен в орфизме с его генеалогиями богов и начал мира, пантеистическими воззрениями и учением о переселении душ (в коем многие индологи напрасно усматривали индийское влияние), а также и в других учениях, связанных с именами Мусея (того, кто «открыл посвящение в мистерии и стал иерофантом»[214]), Лина, Эпименида, Алкмана, Акусилая, Аристея. К первым греческим гностикам (в которых историки философии неоправданно видят первых философов) относятся и ранние «натурфилософы», занимавшиеся поисками исходной стихии мира, — Фалес, Анаксимандр, Анаксимен. Классический гносис эпохи древности мы видим в школе «греческого риши» Пифагора, в которой обнаруживаются и посвящение адепта в эзотерическую традицию «тайной доктрины» моделирующих мир чисел, «путь восхождения» с различением начальных и продвинутых практик и дальнейшую передачу учения теми, кто прошел уже посвящение, новым последователям. Как и в истории индийской мысли, «до-философское» здесь вовсе не завершается с появлением философского и воспроизводится наряду с ним — иногда в лице мыслителей «недискурсивного» типа (вроде Эмпедокла), но чаще в лице мыслителей «двуипостасных», совмещающих, как и в Индии, деятельность дискурсиста и теурга[215].
Стадиальные параллели выясняются и в связи с предфилософией. Подобно тому как одни и те же тексты брахман содержат наряду с космогоническими спекуляциями и тайными учениями (они и назывались «упанишады») элементы теоретизирования, исследования священного обряда и сакрального языка, так и в мистическом по преимуществу наследии пифагореизма можно выявить и начала исследования математических объектов. По Прокловым комментариям к Эвклиду, Пифагор занимался изучением высших оснований геометрии, рассматривал теоремы «ноэтически» и открыл теорию «космических фигур»[216]. Вместе с тем нельзя исключить и возможность существования тех предшественников Теогена (VI в. до н. э.) и «гомеристов», которые, подобно поздневедийским экзегетам, дискутировали проблемы, связанные с текстом и мифом, а также «политологов», обсуждавших условия бытия полиса.
В типологически сходных условиях происходит в обеих культурах и становление философии. Философия как теоретическое исследование мировоззренческой проблематики посредством применения к ней исследовательских методов, из которых главные можно обозначить в качестве диалектики — критики определенных суждений, и аналитики — систематизации определенных понятий, предполагает и наличие определенной культурной ситуации. Необходимым минимумом этой культурной ситуации следует считать наличие в культуре поляризации мнений, дискуссий, «партий», pro и contra. Критическое исследование мировоззренческих суждений предполагает обоснование и логическую аргументацию, которая вне дискуссии немыслима, ибо эта аргументация вне наличия оппонента немотивированна (индийского риши Уддалаку и «греческого риши» Мусея никто не подвергал расспросам и не требовал от них доказательств их положений, и им не надо было обращаться к аргументации). Систематизация же понятий, прежде всего их дефинирование, в этой ситуации также предполагает дискуссию, ибо критическое определение
Первые философы Индии — это странствующие диспутанты, ищущие любой возможности, чтобы «сразиться» друг с другом, участники словесных турниров, победы на которых присваивают арбитражные комиссии «экспертов». Эллины об этой особенности индийцев, которая на самом деле есть особенность всех философов, знали. Недаром античные историки, Плутарх и прочие, видят во встрече Александра с гимнософистами не что иное, как своего рода словесный турнир, а Мегасфен отмечал, с какой увлеченностью индийские философы стремились друг друга опровергнуть. Но они обращали на это внимание потому, что та же стихия диспута определяла атмосферу и греческого философствования. А о том, что свое родство с эллинами в этом ощущали и сами индийцы (при всем свойственном им «самодистанцировании» от варваров-
Первым греческим философом был Ксенофан Колофонский (время жизни сейчас определяется между 570-ми и 470-ми годами до н. э.) — по времени деятельности непосредственный предшественник первых индийских философов, которые также были полемистами. Знаменитое монистическое учение Ксенофана невозможно понять вне оппозиции по отношению к традиционалистам, сторонникам «религии поэтов», веры во множественность богов. О критике у Ксенофана и греческих, и египетских «многобожников» свидетельствуют и Диоген, и Плутарх, и Аристотель. А текст Псевдо-Аристотеля позволяет реконструировать и целую систему его аргументации против них, в ходе которой разрабатывается само монистическое учение. Вначале Ксенофан опровергает идеи теогонии, разрушая саму возможность возникновения чего-либо в принципе. Доказав таким образом вечность (соответственно и безначальность) Божества, он обосновывает его единство — через доказательство несовместимости представления о его всемогуществе с допущением множественности богов. Далее подчеркивается, что его вечность, единство и самотождественность исключают применение к нему атрибутов бесконечного и конечного, а затем неподвижного и подвижного. В результате Божество определяется апофатически — как Бытие вне становления, вне множественности, вне пространственности и вне движения[217], притом это определение-результат опровержения альтернативных мнений. На разрушении мнений обыденного сознания и выражающих эти мнения философов основывается полемическое философствование первой греческой собственно философской школы — элейской школы Парменида, Зенона и Мелисса.
Значительные сходства обнаруживаются и при сопоставлении отдельных направлений индийского и греческого философствования, хронологически предшествовавших индийской экспедиции Александра.
Среди первых философов Индии можно различать, как мы уже знаем, тех, кто отстаивал в дискуссиях какие-либо взгляды, и тех, для которых само дискутирование и победа в словесном турнире были самоцелью. Знаем мы также, что палийские тексты называют их
Аналогичны выступления индийских и греческих софистов и на авансцене общественной жизни — выступления, которые представляют особый интерес в связи с тем, что они были современниками в буквальном смысле слова. Большинство индийских софистов вышли из среды паривраджаков-«пилигримов», которые обходили всю Северо-Восточную Индию с укомплектованным набором полемических тезисов, вступая в дискуссию с хорошо подготовленными для этого шраманами и брахманами. Но очень схожую картину с Магадхой времени правления Бимбисары мы обнаруживаем в Афинах времени Перикла. Паривраджак Пасура, ставивший на воротах любого города свою веточку дерева джамбу в знак того, что он может послать вызов всякому потенциальному участнику философской дуэли, и джайнский «пилигрим» Саччака, обходивший те же города вместе со своими сестрами, заставляет вспомнить о самом знаменитом из старших софистов, Протагоре — организаторе философских турниров, чье появление в любом городе становилось сенсационным событием, привлекавшим и заинтересованное, и праздное население. Однако и индийские, и греческие философы-«пилигримы» не только странствовали, но и давали частные уроки. Паривраджак Сабхия, унаследовавший от своей матери двадцать полемических тезисов, преподавал искусство доказательства и опровержения приходившим к нему отпрыскам знатных фамилий, Продик давал уроки и за одну драхму, и за пятьдесят, а о Горгии ходили упорные слухи, что его гонорары были столь внушительны, что он смог даже посвятить Аполлону в Дельфах собственный бюст из чистого золота. Обучение этим тезисам и контртезисам свидетельствует о том, что уже в V в. до н. э. философию «разучивали», как и любое другое ремесло.
Поделиться книгой: