Помоги проекту - поделись книгой:
Владимир Кириллович Шохин
Ф.И. Щербатскóй и его компаративистская философия
Введение
Философская компаративистика или сравнительная философия — область историко-философских изысканий, предметом которой является сопоставление различных уровней иерархии (понятия, доктрины, системы) философского наследия Востока и Запада. Несмотря на то, что эти изыскания насчитывают в общей сложности два столетия и являются уже фактической данностью не только философии, но и современной культуры в целом, к настоящему времени в сравнительной философии произошло накопление «критической массы» сомнений, методологических расхождений и скепсиса в связи с перспективами и даже самой предметностью компаративистских штудий.
Современная сравнительная философия была официально инагурирована в 1939 г., когда несколько энтузиастов, с американской стороны Ч. Мур, С. Нортроп и Дж. Конджер, с восточной — Такакусу Дзюндзиро и Чень Юнцзе, учредили первую Конференцию восточно-западных философов в Гонолулу и стали обсуждать сходства Брахмана, Дао и буддийской Татхаты (букв. «таковость»), привлекая и Субстанцию Спинозы, и, по воспоминаниям последнего из названных участников, «видели мир в виде двух половин — Востока и Запада»[1]. На компаративистской конференции в Гонолулу 1984 г., (спонсированной Обществом азиатской и сравнительной философии), с участниками которой Чень Юнцзе поделился этими воспоминаниями, присутствовало уже 165 философов из 14 стран, а в настоящее время эти конференции становятся еще более представительными, круг обсуждаемых на них проблем расширяется, а способы их решения в такой же мере диверсифицируются.
За более чем полувековой отрезок, отделяющий нынешние конференции от первой, неоднократно менялись не только их темы, но даже самые общие подходы и интенции. Первые три десятилетия преобладало отмеченное «видение мира в виде двух половин», когда философии Востока и Запада как монолитные, «холистские» реальности противопоставлялись друг другу как нечет и чет в парах пифагорейских противоположностей. Первая философия типологизировалась как религиозная, духовно-практическая, мистическая, интравертная и предполагающая для своего освоения помимо изучения еще и определенную психотехническую практику, вторая — как секулярная, теоретическая, рациональная, экстравертная и предполагающая для своего освоения лишь соответствующее профессиональное образование. Параллельно предпринимались попытки различать три «холистских» философских мира — западный, индийский и китайский. Затем возобладала прямо противоположная установка на поиски «сплошных параллелей» и произошло низвержение водопада публикаций по «параллельным фигурам», типа «Шанкара и Брэдли», «Кант и Нагарджуна», «Фома Аквинский и Чжу Си» и т. д., которые, выявляя полную «прозрачность» мировой философской материи, не могли тем самым не поставить под вопрос саму целесообразность компаративистских изысканий. В настоящее время, когда дуалистическая картина философского мира признана в основном уже устаревшей, а «сплошные параллели» достаточно поверхностными, появился известный скепсис в связи с легитимностью самой категории философии как общего знаменателя восточных и западных философских дробей и стало подвергаться сомнению само наличие реальных границ между философией и другими познавательными областями в современной культуре[2]. Философская же компаративистика, несмотря на обилие конкретных сравнительных публикаций, так и не получила концептуального обоснования. Более того, наличие многочисленных компаративистских публикаций не привело к рассеянию скепсиса относительно самой целесообразности сравнительных штудий.
В этот период кризиса сравнительной философии представляется актуальным обращение к компаративистскому наследию выдающегося русского буддолога, который завершил свои сравнительные изыскания еще до первой Гавайской конференции, но оказался одним из самых значительных вдохновителей дальнейших «интеркультурных» философских изысканий.
Федор Ипполитович Щербатской родился в аристократической семье 19 сентября 1866 г. в Кельцах (Польша), где в то время служил его отец. Получив прекрасное домашнее образование, он поступил в гимназию в Царском Селе, которую закончил в 1884 г. В том же году он поступил на историко-филологический факультет Санкт-Петербургского университета, где изучал санскрит и общее языкознание у лучших отечественных индологов И.П. Минаева (1840–1890) и С.Ф. Ольденбурга (1863–1934), германские языки у Ф.А. Брауна, славянские у И.В. Ягича, а также философию, классическую филологию, всеобщую историю, историю и теорию искусств. На последнем курсе он начинает заниматься индийскими рукописями, но свою «выпускную» кандидатскую диссертацию посвящает общей индоевропеистике — «О двух рядах гортанных в индоевропейских языках» (1889).
В том же 1889 г., сразу после окончания университета, Федор Ипполитович командируется на несколько лет в Вену, где проходит подготовку к профессорскому званию под руководством крупнейшего индолога того времени Г. Бюлера, в семинаре которого работает до 1893 г. Значение занятий с Бюлером для становления Щербатского как индолога трудно переоценить. Во-первых, Бюлер первым выделил санскритологию в отдельную научную дисциплину из раздела общего сравнительного языкознания. Во-вторых, Бюлер изучал со своими учениками не только классическую санскритскую беллетристику, но и тексты традиционных дисциплин организованного знания — шастр, а именно тексты грамматические, правоведческие, посвященные теории поэзии и, наряду с ними, философские. В-третьих, много работая также с индийскими пандитами в Индии, Бюлер внедрял и в своих учеников сознание важности работы с носителями местной индийской традиции и традиционными методами экзегезы. Одновременно Щербатской посещает в Вене славянский семинар переехавшего туда Ягича и лекции по общему языкознанию Ф. Мюллера. Он уже осознает трудность совмещения индоевропеистики с индологией и отдает предпочтение второй.
Вернувшись в Россию, Щербатской временно прерывает научные занятия, обращаясь к общественной деятельности, но после смерти Бюлера в 1898 г. возвращается в Европу — на сей раз в Бонн — для работы с другим замечательным индологом, экспертом во многих шастрах, Г. Якоби. Немецкий ученый работал в то время над переводом знаменитого трактата по поэтике «Дхваньялока» Анандавардханы (IX в.), и Федор Ипполитович очень удачно совпал в своих научных интересах со своим новым «гуру», так как писал в то время статью «Теория поэзии в Индии». В Бонне же он издал средневековую историческую поэму «Хайхайендрачарита» Харикави (с комментарием и немецким переводом) и работал над надписями царя Шиладитьи II (VII в.). По возвращении в 1900 г. в Санкт-Петербург Федор Ипполитович начал преподавание санскрита, пали и тибетского на кафедре санскритской словесности факультета восточных языков. За время своей последующей сорокалетней преподавательской деятельности он создал целую школу буддологов и востоковедов широкого профиля.
В 1904 г. Федор Ипполитович, кандидат историко-филологического факультета, защитил в качестве магистерской диссертации свой исследовательский перевод трактата буддийского логика и эпистемолога Дхармакирти «Ньяя-бинду» («Учебник логики») с комментарием Дхармоттары и издал тибетскую версию текста в основанной Ольденбургом (в 1897 г.) серии «Bibliotheca Buddhica», в которой он впоследствии постоянно публиковался. С целью изучения живой буддийской традиции и ее живого языка он совершил в 1905 г. поездку в Монголию (много общавшись в Угре с тогдашним далай-ламой), а в 1907 г. — в Бурятию. В 1909 г. вышел второй том его исследования по трактату Дхармарирти-Дхармоттары, и двухтомник «Теория познания и логика по учению позднейших буддистов» стал первым его фундаментальным трудом, принесшим ему международное признание. В 1910 г. он был избран член-корреспондентом Петербургской Академии наук по разряду восточной словесности. В том же году он посетил Индию (Бомбей, Барода, Бенарес, Махабалешвар, Калькутта и другие города), изучая тексты философии ньяйи с пандитами и участвуя в традиционных диспутах, в ходе которых он произвел на индийцев сильнейшее впечатление своим совершенным активным знанием санскрита. По возвращении на родину Федор Ипполитович приступает к реализации международного проекта по изданию «Абхидхармакоши» Васубандху (в рамках «Bibliotheca Buddhica»), привлекая к его реализации С. Леви, Л. де ла Валле Пуссена, некоторых других буддологов и своего выдающегося ученика О.О. Розенберга.
В 1918 г. он избирается действительным членом Российской Академии наук, и в 1920-е годы работает в Англии, по заданию советской дипломатической миссии, с лордом Керзоном. В 1923 г. в Лондоне издается первая книга его большой «трилогии» по буддийской философии «Центральная концепция буддизма и значение термина „дхарма“», в 1927 г. в Ленинграде вторая — «Концепция буддийской нирваны» (обе на английском языке), которые тематически соответствовали первым двум из трех стадий развития буддийской мысли по периодизации тибетского историка Будона (XIV в.) и осмыслялись Щербатским как стадии классического плюрализма и махаянского монизма. С 1928 г. он возглавляет Институт буддийской культуры, реорганизованный в 1930-е годы вместе с другими востоковедными учреждениями в Институт востоковедения, в котором он заведует Индо-тибетским кабинетом. В 1930–1932 гг. Щербатской издает завершающую часть своей «трилогии» — двухтомную «Буддийскую логику» (также на английском языке), которую можно рассматривать как фундаментальную разработку материалов «Теории познания и логики по учению позднейших буддистов» на новом теоретическом уровне и с привлечением новых — санскритских и тибетских — источников. В 1936 г. в серии «Bibliotheca Buddhica» публикуется последняя значительная работа Щербатского — частичный английский перевод основополагающего текста буддийской школы йогачаров «Мадхьянта-вибханга или Рассуждение о различении крайностей и средины». В 1937 г. собственная школа Щербатского подвергается разгрому и репрессиям, а сам он становится (несмотря на вышеотмеченные заслуги перед советской властью) мишенью идеологической кампании по борьбе с идеализмом в востоковедении. С началом войны, в 1941 г., его, с рядом уцелевших ученых, эвакуируют в Северный Казахстан, где он завершает свой жизненный путь 18 марта 1942 г. в поселке Боровое[3].
Щербатской еще при жизни стал классиком историко-философской буддологии, и единственное его монографическое исследование на русском языке (большинство его работ были написаны на западных языках) «Теория познания и логика по учению позднейших буддистов» было переведено в 1923–1924 гг. на немецкий (индологом О. Штраусом) и в 1926 г. на французский (И. Манциарли и философом-компаративистом П. Массон-Урселем) языки. Когда его индийский ученик буддолог Р. Санкритьяяна в 1920-е — 1930-е годы спрашивал крупнейших индологов, кто является самым значительным специалистом в области индийской, в частности буддийской философии, то Г. Людерс в Берлине и С. Леви в Париже однозначно указали ему на Щербатского[4]. Санкритьяяна был не единственным учеником Щербатского в Индии. Другим был Д. Шастри, который продолжил компаративистский метод русского буддолога в изучении индийского философского диалога и написал монографию, посвященную полемике ньяя-вайшешики с буддийской школой Дигнаги — одной из центральных тем «Буддийской логики». Шастри неоднократно пропагандировал достижения своего учителя[5]. К столетнему юбилею Щербатского в Индии вышла его биография, а затем два выпуска английских переводов его русскоязычных работ[6]. Русский ученый как учитель — гуру, открывший самим индийцам буддийскую философию, почитается в Индии и до сих пор. Юбилею Щербатского был посвящен и один из первых номеров наиболее солидного международного периодического издания по индийской философии (Journal of Indian Philosophy, Dordrecht, 1971. Vol. 1. n. 3).
Признание буддологических штудий Щербатского было признанием и его компаративистских установок потому, что они составляли органический компонент всех его основных работ, так как он, во-первых, компаративистски мыслил, во-вторых, вполне сознательно старался представить буддийскую мысль не только предметом востоковедных изысканий, но и своего рода философской предшественницей Канта, Гегеля, Брэдли, Бергсона, Рассела и других классиков западной мысли, способной вступить в серьезный диалог с самой современной философией и в значительной степени обогатить последнюю. О влиянии компаративистского мышления Щербатского на буддологию нескольких поколений справедливо писал буддолог-компаративист Э. Так: «Таким образом, через Щербатского кантовское коперниканство осуществило революционную переоценку буддийской философии у европейских ученых. Как и веданта, буддийская мысль, — даже мадхьямика, — могла быть теперь „прочитана“ как предшественница западной идеалистической философии. Для Европы первой половины XX столетия это делало ее автоматически респектабельной»[7]. В 1955 г. известнейший индийский нагарджуновед Т. Мурти фактически экстраполировал на мадхьямику метод «прочтения», примененный Щербатским к йогачаре и стал рассматривать ее философское ядро как оппозицию феноменального и ноуменального уровней бытия — мира как конструируемого категориями рассудка и вещи-в-себе[8]. А еще до Мурти виднейший историк логики Й. Бохеньский в 1949 г. на десятом всемирном философском конгрессе в Амстердаме призвал логиков учесть те открытия в индийской философии, которые были сделаны Щербатским и другими индологами, и его призыв вскоре был услышан. Этот призыв в определенной мере вдохновил Д. Инголлса на применение аппарата математической логики к логике навья-ньяя, а затем Ф. Сталя на сопоставление методов формализации в индийской и европейской логиках[9].
Однако многим серьезным буддологам компаративистская интерпретация Щербатским буддийской философии показалась слишком «энтузиастической». Буддийское кантианство вызвало настороженность и у С. Шайера, и у А. Уордера, и у Э. Конзе. Крупный исследователь мадхьямики Р. Робинсон высказался однозначно: «Исследования превращали не-западную систему в западную и создавали иллюзию, что это деструктурированное и вытащенное из своей среды новообразование есть описание или объяснение самого подлинника. Кантианские и гегельянские парафразы индийского буддизма у Щербатского — наиболее яркий и вопиющий пример этого типа»[10]. Относительно трактовки буддийской логики в собственном смысле Робинсон указывал на то, что и Щербатской и Мурти были недостаточно строги в своих формулировках[11]. Так присоединяется к оценкам Робинсона: подсчитав, что в «Буддийской логике» содержится более 100 эксплицитных ссылок на одного только Канта (немало также на некоторых других западных философов), и на каждой странице мелькают термины «вещь-в-себе», «синтетическое a priori» или «Абсолют», можно прийти к выводу, что Щербатской даже не задумывался об обосновании применения к буддизму западного идеалистического словаря[12]. Но еще раньше Така крупный немецкий индолог В. Хальбфасс охарактеризовал метод «вчитывания» западной философии в индийский материал у Щербатского в качестве рационалистического европоцентризма[13]. Скептическое отношение к перспективности компаративистского подхода Щербатского выражается и многими другими западноевропейскими индологами. Некоторые видят его значение в привлечении новых источников в буддологию, но считают ненадежными его «идеи»[14], других, напротив, не устраивает работа русского буддолога со сравнительно ограниченным материалом буддийской философии, доступным науке его времени, и преобладание генерализаций, оправданных только на ранней стадии изучения соответствующих текстов[15]. Однако, как ни удивительно, еще чаще имеет место сочетание резкой критики «компаративизма» Щербатского с частичным, а то и полным фактическим признанием его сравнительного метода. Так тот же Хальбфасс однозначно высказывается против предложенной Щербатским интерпретации позиции Прабхакары по вопросу о мотивировке исполнения обрядовых предписаний в качестве категорического императива — как кантианской модернизации индийской философии (см. ниже, глава 3), но он же предлагает интерпретировать позицию мимансаков в качестве гипотетического императива, не замечая, что употребляет чисто кантовский термин, релевантный лишь в контексте понятия категорического императива. Другой же критик Щербатского, крупный американский буддолог Г. Гюнтер, не жалея колкостей в связи с интерпретацией очень важного буддийского тер мина svalaksana (букв. «имеющее собственную характеристику») в качестве «вещи-в-себе», благодаря которой «ученые типа Щербатского и другие с радостью обнаруживали подтверждение своих кантианских предположений», вполне принял «правила игры» Щербатского, истолковывая позицию саутрантиков — отказ признания объективного существования вещей вне условий нашего представления о них — как «критическую», оппонирующую «наивному реализму». А чуть дальше в том же тексте Гюнтер расценивает различение двух уровней истины в йогачаре как свидетельство «непрерывного процесса критического мышления» в буддизме и, таким образом, практически воспроизводит их трактовку у автора «Буддийской логики»[16].
Указанные «разночтения» в оценке философской компаративистики Ф.И. Щербатского, в контексте того «промежуточного» состояния сегодняшних сравнительных штудий, о котором речь шла выше и которое может быть хотя бы частично осмысленно исходя как из достижений, так и аберраций русского буддолога как бесспорного предтечи современной сравнительной философии, и побудило автора этих строк к попытке объективно разобраться в его компаративистском наследии.
Первая глава этой книги будет посвящена историческим предшественникам Ф.И. Щербатского в разработке сравнительного подхода к истории философии и тем «заданиям», которые они оставили к самому началу XX в. — к тому времени, которым датируется первая публикация русского ориенталиста, содержавшая его соображения по сравнительной философии. Последующие три главы призваны в строго хронологической последовательности восстановить все эксплицитно выраженные компаративистские положения Щербатского начиная со статьи «Логика в древней Индии» (1902) и завершая вступлением к переводу «Мадхьянта-вибханги» (1936) — последней его публикации. Эти основные главы будут следовать единому композиционному принципу: вначале дается безоценочное изложение всех сравнительных блоков, пассажей и даже достаточно выраженных реплик Щербатского, и лишь затем будет предложена их оценочная интерпретация. Пятая глава будет посвящена судьбе компаративистской традиции Щербатского у него на родине: начиная с первых реакций на его сравнительные изыскания в России и завершая последними публикациями российских индологов, в той или иной мере ощущающих свою причастность к этой традиции. И только в заключении, после подведения всех итогов, будет предпринята попытка ответить на вопрос о степени актуальности наследия Щербатского для компаративистики настоящей и будущей. Работа выполнена при помощи Института Открытого Общества. Фонд содействия. Программа Р58 — Программа поддержки научно-исследовательских проектов (Индивидуальный грант № 183/1996).
Глава 1
Сравнительная философия до Ф.И. Щербатского
Хотя сравнительный подход имплицитно содержится в любой научной деятельности, так как лежит в основе уже самых элементарных таксономий и классификаций в любой области знания, а потому совпадает по «возрасту» с наукой вообще, только в XIX столетии сравнительно-исторический метод стал не только общепризнан, но и получил статус программного метода в самых различных научных дисциплинах.
К началу XIX в. период «первоначального накопления» в нескольких естественно-научных дисциплинах позволил поставить вопрос об общеисторическом принципе истолкования эмпирического материала, при котором сравнение биологических функций и форм разных видов привело к трактовке соответствующих фактов в контексте уже не «лестницы форм», но «цепи развития». Появляются специальные дисциплины в виде сравнительной анатомии (сравнительная морфология), сравнительной физиологии, эмбриологии и палеонтологии, а в работах Ж. Кювье, Э.Ж. Сент-Илера, Ч. Лайеля и др. развиваются общие и частные принципы естественно-научного компаративизма как такового. Сравнительно-исторический метод разрабатывается как сторонниками эволюционизма, так и их оппонентами — независимо от его мировоззренческих «прочтений». Среди основополагающих установок естественно-научного компаративизма, оказавшихся перспективными и для гуманитарных наук, можно выделить прежде всего две. Объектом научного сравнения становится все в большей мере форма, а не функция, что и предопределяет возрастание роли морфологии и значения, придаваемого понятию гомологии (подобие, отсылающее к общему происхождению биологических форм). Разрабатывается и понятие исходной модели-архетипа (Р. Оуэн) как объясняющей развитие реально засвидетельствованных конкретных типов.
Идеи родства в рамках отдельных языковых групп развивались лингвистами нового времени (ср. сложение уже в XVII в. представления о родстве языков семитской, германской, романской, славянской семьи, классификация уральских и алтайских языков после «сравнительных таблиц» языков Ф.Ю. фон Страленберга и т. д.). Однако принципиально новая концепция языкового родства — как возможности происхождения языковой семьи от общего праязыка (на основании «критической массы» общих признаков) была сформулирована в 1786 г. У. Джонсом после «научного открытия» санскрита и его сравнения с греческим, латинским, готским и другими индоевропейскими языками[17]. В начале XIX в. И. Аделунг уже формулирует критерии степеней языкового родства на базе сравнения не только лексем, но и грамматических структур, а в 1808 г. Ф. Шлегель в книге «О языке и мудрости индийцев» (первое фактически произведение научной индологии) формулирует постулаты сравнительно-исторической грамматики индоевропейских языков, акцентируя значение систем спряжения, и вводит сам термин «сравнительная грамматика». Важнейший научный результат этой методологии материализовался в работе Ф. Боппа «О системе спряжения санскритского языка в сравнении с таковою в греческом, латинском, персидском и германском языках» (1816). В 1818 г. Р. Раск в «Разысканиях о древнесеверном языке» демонстрирует дифференциацию различных ступеней родства языков, создавая предпосылку схемы исторического развития родственных языков. В сочинении В. фон Гумбольдта «О сравнительном изучении языков применительно к различным эпохам их развития» (1820) обосновывается сам статус сравнительного языкознания как отдельной лингвистической дисциплины и вместе с тем ставится вопрос о языкознании как науке общего исторического цикла — «сравнительной антропологии». Наконец, Бопп в «Сравнительно-исторической грамматике индоевропейских языков» (1833–1849), открывающей целую серию грамматик больших языковых семей, вырабатывает саму методику последовательного сравнения форм в родственных языках и предлагает интерпретацию самого феномена родственных языков.
Методы сравнительного изучения родственных языков были мгновенно перенесены в область изучения мифологий. Я. Гримм в двухтомной «Немецкой мифологии» (1835) исследует родство сюжета о борьбе богов с гигантами в скандинавской (Óдин — Имир) и греческой (Зевс — Кронос) мифологиях. Немецкие же сказки рассматриваются им, через сравнение с другими родственными традициями, как реликты единой древней германской мифологии (функционально соответствующей праязыку в сравнительно-лингвистических штудиях), Ф. Макс Мюллер прямо указал на целесообразность сравнивать мифы индоевропейских народов точно так же, как сравниваются их языки. Однако он пошел и дальше: если сравнение языков позволяет реконструировать праязык, то сравнение мифов и мифологических персонажей дает возможность, по его убеждению, выйти за границы собственно мифологической эмпирии и поставить вопрос об истоках мифа как такового. В своей программной работе, которая так и называлась «Сравнительная мифология» (1856), Макс Мюллер не ограничивается, к примеру, реконструкцией из образов греческого Зевса и ведийского Дьяуса общих черт индоевропейского небесного бога, но обнаруживает за их именами световые признаки солнца и зари. Боги и герои индоарийских народов — метафоры солнца в его различных аспектах, а сами мифы — следствия «болезни языка», состоящей в том, что метафорические описания природных феноменов на определенной стадии развития человечества понимаются буквально — персонифицируются, «субстантивируются», отделяются от своих реальных прообразов.
Сравнительно-историческое изучение мифов индоевропейских народов в рамках «натуризма» продолжается в работах А. Куна, который выдвигает уже не солярную, но метеорологическую теорию (миф возникает как семантический сдвиг восприятия грома и молнии), В. Шварца, Дж. Фиске, комбинирующего солярную и метеорологическую модели, А. де Губернатиса (миф как персонификация хищных животных). Как и в случае со сравнительным языкознанием, достижения в области индоевропеистики «трансплантируются» и на другие «семьи». Р. Браун распространяет концепцию Макс Мюллера на семитские мифы, а Д. Бринтон — на североамериканские мифологемы.
Но те же бесспорные связи «натуризма» со сравнительным языкознанием стали основной мишенью и для оппонентов Макс Мюллера, предложивших альтернативную методу сравнительного изучения мифов — сторонников так называемой антропологической школы. Согласно Э. Лэнгу, в концепциях Макс Мюллера и его сторонников делается слишком сильная эмфаза на языковых процессах (основной «инструмент» исследования — этимологизация) и слишком малое внимание уделяется социокультурному «фону» мифов, внимание привлекается исключительно к их истокам за счет интереса к их историческому развитию, в основе же самой концепции натуризма лежит представление о некоем «первородном грехе» в истории культуры. Сравнение мифов в рамках методологии антропологической школы осуществляется как некое эволюционистское культуроведение. Миф рассматривается в качестве основного способа донаучного освоения мира в рамках концепции анимизма Э. Тайлора, концепции первоначального магизма Дж. Фразера и т. д. (ср. изыскания Дж. Луббока, Дж. Мак Леннона и др.).
Штудии по сравнительному религиоведению тесно примыкают к сравнительному изучению мифов. Сам термин, означающий эту дисциплину гуманитарного знания, стал к концу XIX в. синонимом «науки религии» как таковой. Для формирования данного термина был, вероятно, значим риторический вопрос, который Макс Мюллер поставил перед собой в 1873 г. в работе «Введение в науку о религии»: «Почему… мы должны колебаться в применении сравнительного метода к изучению религий?»[18]. Применение компаративного метода к данным по религиям мира должно было определить для каждой из них место в рамках схемы общего генезиса, эволюции и прогресса религий. Следуя своему уже «апробированному» методу, Макс Мюллер считал перспективным изучение религий в свете солярной мифологии, однако издававшаяся им с 1879 г. знаменитая серия переводов «Священные книги Востока» явно перерастала эти достаточно узкие задачи.
Как и в случае со сравнительной мифологией, оппонентом его направления выступила в 1870–1890 годы антропологическая школа, которая основывалась на общих посылках эволюционизма и рассматривала развитие религии в контексте общей эволюции человеческого общества как такового. Свою задачу «антропологи» видели в выявлении того изначального «ментального ядра», к которому сводилось бы последующее многообразие фактов религиозного сознания в рамках различных религий. Отсюда попытки редукции этого многообразия к анимизму (Тэйлор), «преанимизму» (Р. Маретт), «манизму» (Г. Спенсер), «нуминозу» (Лэнг)[19] и т. д. В духе дарвиновских спекуляций они уделяли первостепенное внимание «тупиковым» культурам, рассматривая, например, религиозные представления австралийских аборигенов в качестве живых представлений человека каменного века, и все «высшие» формы без труда выводились из «низших»: таковой виделась эволюция религий античного мира, Ближнего и Дальнего Востока.
Как мифологической, так и антропологической редакциям «генетической» компаративистики в изучении религий противостояла «теория диффузий» или идея распространения элементов культуры и, соответственно, религии из одного региона в другие. Согласно Д. Деличу и А. Иеремиасу источником общечеловеческих религиозных воззрений был Вавилон (ср. попытки выведения, например, сказаний о потопе из Месопотамии), согласно Э. Смиту и У. Перри — Египет. В XIX в. легимитизируется и термин «сравнительная теология», вероятно после выхода в свет книги Дж. Фримана «Десять великих религий: очерки сравнительной теологии» (1871). В те же 1870-е годы данный термин в некоторых интерпретациях означал изучение исторических форм религии — в противоположность «теоретической теологии», которая исследует философские условия любой религии.
Противостояние мифологической школы и «теории диффузий» или, по-другому, «миграционной теории» определило размежевание основных направлений в сравнительно-историческом литературоведении XIX в. — дисциплине истории литературы, в которой изучаются международные литературные отношения и связи, прежде всего в области фольклорных по происхождению мотивов и сюжетов. У истоков мифологической школы в сравнительном литературоведении — идеи братьев Гримм, воплощенные в их «Немецкой мифологии» (см. выше). Применяя к изучению фольклора метод сравнительного языкознания, Гриммы производили параллельные явления в фольклоре индоевропейских народов от их общей «прамифологии» (по аналогии с «праязыком»), полагая, что наилучшим образом элементы последней сохранились в немецкой народной поэзии. Начиная же с 1850-х годов, с изучением древнеиндийской нарративной литературы, популярными становятся попытки выведения сюжетов европейской литературы средневековья и ренессанса из Индии. Программным манифестом этого направления стало знаменитое предисловие Т. Бенфея к его изданию «Панчатантры» (1859). Рассматривая «странствующие сюжеты», пришедшие в Европу с Востока, Бенфей устанавливал их «начальный пункт» в буддийских повествованиях, показывал на материале очень широкого круга произведений со сходными сюжетными элементами как начальный сюжет обрастает в каждой новой среде соответствующими инновациями и поставил вопрос о способах реконструкции начальной его версии. Значительный стимул «миграционные штудии» получили в 1860 г., когда Ф. Либрехт установил целый ряд параллелей средневекового бестселлера «Повесть о Варлааме и Иоасафе» в биографиях Будды. Основной сюжет повести и «вмонтированные» в него притчи-апологи индийского происхождения обстоятельно изучались Бенфеем, Макс Мюллером, а позднее Э. Коскэном, Ю. Браунхольцем, Э. Куном. Материал повести оказался исключительно благодарным с точки зрения изучения миграции сюжетов уже потому, что его греческой и латинской версиям предшествовали иранская, арабская, грузинская[20]. Принципы литературоведческой компаративистики были сформулированы в монографии Х. Познетта «Сравнительное литературоведение» (1886).
В России оба основных направления сравнительного литературоведения получили самое основательное развитие. Взгляды мифологической школы в 1840-1860-е годы развивает Ф.И. Буслаев, позднее А.Н. Афанасьев в трехтомных «Поэтических воззрениях славян на природу» (1865–1869), где сказочные и былинные персонажи считаются олицетворением солярных и метеорологических явлений (см. выше в связи с Ф. Макс Бюллером и А. Куном), а также А.А. Котляревский, трактовавший мифологию как способ познания. Однако с 1870-х годов решающее преобладание получает «миграционная теория», виднейшим представителем которой стал А.Н. Веселовский (1838–1906), изложивший свою программу уже в раннем произведении «Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе и западные легенды о Морольфе и Мерлине» (1872). Солидаризируясь в целом с методом Бенфея, Веселовский значительно расширил базу сопоставлений, рассматривая историю литературы как «историю культурной мысли»[21]. Изучая международное общение литератур в их взаимосвязи, Веселовский разработал концепцию «воспринимающей литературы», которая принимает иноземные сюжеты, не теряя своего национального своеобразия и развивая их по своим внутренним законам. Значительное место в литературоведении Веселовского занимает и понятие литературы-посредницы, которую он видел, в случае с миграцией восточных сюжетов на Запад, в византийской и южнославянских литературах (в частности в связи с их трансляцией через богомилов и другие еретические течения). Значение компаративистики Веселовского выходит, однако, за рамки миграционной теории, оно раскрывается в его фундаментальной «Исторической поэтике» (1870–1906), где представлена самая широкая панорама исторических литературных процессов. Взаимоотношениями восточной и западной литературных традиций успешно занимались Буслаев (с 1870-х годов примкнувший к направлению Бенфея-Веселовского), А. Кирпичников, И. Франко.
С 1870 г. в Петербурге была учреждена кафедра «всеобщей литературы» (фактически сравнительно-исторического литературоведения), возглавлявшаяся Веселовским, с 1880-х годов — аналогичные кафедры в университетах Москвы (Н. Стороженко), Киева (Н. Дашкевич), Одессы (А. Кирпичников), Варшавы (Л. Шепелевич, И. Созонович). Весьма значимым событием стало издание четырехтомной «Всеобщей литературы» под общей редакцией В.Ф. Корша и А.И. Кирпичникова (1880–1892), в коей можно было видеть основательное преодоление европоцентризма: кроме литератур античной и западноевропейской, она включала византийскую, славянские и восточные — древние и новые. Эта общая сравнительно-историческая атмосфера не могла не повлиять на изучение и восточных мировоззренческих систем в русской ориенталистике.
Истоки философской компаративистики связывают обычно с первыми сочинениями, посвященными сопоставлению различных философских систем, прежде всего в рамках самой западной традиции.
Одним из первых опытов в этом роде считается первая опубликованная работа Г.В.Ф. Гегеля «Различия между философскими системами Фихте и Шеллинга» (1802). Написанная в ответ на «Доступный обзор положения дел в философии в начале XIX столетия» К. Рейнгольда гегелевская статья была фактически посвящена сопоставительной оценке трех типов философского системостроительства: система Фихте сопоставляется с «догматическим материализмом», а философия Шеллинга (речь идет, разумеется, еще о ее ранней, иенской стадии) — с системой Фихте. Субъективный идеализм Фихте сопоставим с «догматическим материализмом» как две полярные, а потому в известном смысле и взаимодополнительные крайности — в одном случае отрицается активность субъекта (по существу, субъект как таковой), в другом — самостоятельное бытие объекта. Фихте и Шеллинг решают проблему соотношения субъекта и объекта при устранении кантовской вещи-самой-по-себе, и в этом сходство их систем. Но способы решения этой проблемы (а она была решающей для немецкой философии того времени) различны. По Фихте «я» должно про-извести из себя «не-я», но каким образом это «должно» произойти, остается нераскрытым. Шеллинг же предлагает решить проблему через концепцию их «тождества» — центральное понятие его «философии природы». Согласно Гегелю, подлинная реальность есть единство «субъект-объект». Фихте также знает это единство, но конструирует «субъективный субъект-объект». Последний следует восполнить шеллинговским «объективным субъект-объетом». В результате проведенного сопоставления двух систем Гегель отдает безусловное предпочтение Шеллингу и подвергает критике Рейнгольда и прочих, недооценивающих его философию.
Вышедшая два года спустя трехтомная монография французского философа Ж.-М. Дежерандо так и называлась «Сравнительная история философских систем, рассмотренная исходя из принципов человеческого познания» (1804). Название сочинения вполне соответствовало его содержанию, так как, во-первых, указывало на весьма широкий охват философских систем, во-вторых, соответствовало основной позиции автора, согласно которой руководящим критерием их типологизации должно быть решение основного гносеологического вопроса. Речь шла о проблеме приоритетного источника знания, и основным пунктом демаркации древних и новых философий являлась их принадлежность позициям эмпиризма или рационализма. Задача Дежерандо не была чисто «объективистской» — он искал золотую середину между экстремальностями (ср. выше и в связи с Гегелем): догматизма и скептицизма, «слепого» эмпиризма и «спекулятивного» рационализма, идеализма и материализма (последние рассматриваются как базирующиеся на гносеологических предрассудках). Автор высоко ценит Платона за различение между дискусом и опытом, но порицает его за недооценку данных чувств. Немецкий «неоплатонизм» Шеллинга (автор акцентирует воспроизведение философских «архетипов») также позволяет рассматривать дух в качестве «модели» природы. Противоположность данному типу философствования составляет скептицизм, — как Пиррона, так и Юма, — который ведет к сомнению даже в «первичных фактах», таких как существование «я» и внешних вещей. Рационализму Декарта и Лейбница автор противопоставляет поиски «аутентичной» опытной философии. Бэкон, Гассенди, Локк и Ш. Бонне глубоко размышляли над обоснованием эмпиризма, но и они, как и близкий им Кондильяк (которого он к материализму не причисляет), недооценили активные силы человеческого духа и свидетельства внутреннего опыта. Поэтому Дежерандо дистанцируется от известных к его времени прецедентов эмпирического философствования и частично принимает Канта (подвергая сомнению, правда, такие первостепенные пункты кантовской философии, как «априорные гарантии» истин опыта или критику рациональных доказательств бытия Божия)[22].
Первые попытки сравнения восточных и западных философских учений принадлежали, вероятно, тому же У. Джонсу, коему принадлежало и «открытие» санскрита. Первопроходец научной индологии быстро нашел аналоги всех основных индийских систем-даршан у греков. Найяики на его взгляд более всего походят на перипатетиков, вайшешики — на ионийцев, санкхьяики — на пифагорейцев, йогины — на стоиков, а основатели мимансы и веданты Джаймини и Вьяса — на Сократа и Платона. Аналогии между санкхьей и пифагорейством основываются на осмыслении значения числа в двух философских школах[23]. Сближение же основателя ньяйи Готамы с Аристотелем, основателя вайшешики Канады с Фалесом, а составителя сутр йоги Патанджали с Зеноном-стоиком базируются на том, что в первом случае имела место разработка логики, во втором — натурфилософии, в третьем — поведенческой дисциплины. Джонс задается и вопросом относительно истоков этих аналогий, но ответ его скорее «энтузиастический», чем определенный: «невозможно читать веданту или многие другие иллюстрирующие ее сочинения без убежденности в том, что Пифагор и Платон черпали из того же источника, что и мудрецы Индии»[24].
Хотя французский ориенталист А. Дюперрон, переведший персидское переложение Упанишад «Сирри-Акбар» на латынь и откомментировавший свой перевод в издании «Упнекхат» (1801–1802), остался после ошеломляющих успехов Джонса и первых английских санскритологов «досанскритологическим реликтом» в индологии, именно он более, чем кто бы то ни было заинтересовал европейских философов индийской мудростью. Дюперрон одним из первых сформулировал вполне академическую установку для индологов его времени (и будущего) — изучать философские тексты индийцев так же научно, как и сочинения греческих и римских философов, и после изучения первоисточников переходить к широким сопоставлениям их с памятниками европейской мысли. Апеллируя к представителям европейских философских держав, он призывал в частности, немецких идеалистов — «как последователей, так и противников великого Канта» — обратиться к изучению Упанишад. Учение Упанишад находит, по мнению Дюперрона, самые разносторонние параллели в европейской мысли. Прежде всего, это параллели с учением гностиков и Плотина. Вместе с тем в индийской мысли различим «истинный спинозизм». Наконец и Кант, по его суждению, не значительно отклоняется от философии браминов. Эти параллели отвечали и его попыткам создания некоего «конкорданса» индийского и западного «богословия», начиная с «параллельных» учений о создании мира[25].
Ф. Шлегель в своей книге «О языке и мудрости индийцев» (1808) пытается не столько создавать конкордансы, сколько объяснить саму историю западной мысли в связи с Востоком. По его мнению, она не достигла бы тех высот, на которые она взошла к его времени или, достигнув, неоднократно спадала бы с них, если бы не периодические «инспирации» со стороны восточных учений начиная с самого раннего периода[26]. Параллели интересуют Шлегеля именно своими «объяснительными» возможностями. Например, учение Пифагора о переселении душ (а, возможно, и о числе) можно понять, только учитывая определенное индийское влияние, ибо при широкой распространенности веры в метемпсихозис именно этические, «ретрибутивные» прочтения реинкарнации обнаруживают индийское влияние[27].
Как можно заключить из сказанного, первые открытия индийско-европейских философских параллелей несопоставимы по уровню «задействованной» в них рефлексии с опытом Дежерандо или, тем более, Гегеля. Однако они означали уже зачатие (правда еще даже не эмбриональную стадию) собственно философской компаративистики. С самого начала наметились две тенденции, точнее задачи и установки, стоящие за всеми будущими сравнительными штудиями. Дюперрон стоял у истоков тех сравнительных штудий, которые были ориентированы на собственно типологизацию философских учений Индии и Европы, Шлегель — у начал той «теории миграций», которая позднее разрабатывалась в сравнительной мифологии и сравнительном литературоведении (см. выше, § 1).
Призыв Дюперрона к последователям и противникам великого Канта изучать Упанишады не остался неуслышанным. Шеллингианец Т. Рикснер частично переводит «Упнекхат» на немецкий и включает пассажи своего перевода (в мудрости индийцев он увидел то учение обо-всем-в-одном, которое, на его взгляд, составляло основную перспективу и современного ему немецкого идеализма) в «Руководство по истории философии» (1822). Другой шеллингианец К. Виндишман приводит переводы из Упанишад (на сей раз уже с подлинника), наряду с переводами из текстов даршан (переводы были сделаны его сыном, востоковедом Ф. Виндишманом) в первом томе своей «Философии в прогрессе мировой истории» (1827). Дюперроновский «Упнекхат» вызывает энтузиазм и теоретика панэнтеизма Ф. Краузе, который видел в прозрениях индийских риши предвосхищение идеи пребывания мира в Божестве (что отличается от пантеистического «растворения» Божества в мире). Но основное событие, связанное с «Упнекхатом», произошло в 1814 г., когда востоковед Ф. Майер ознакомил с ним А. Шопенгауэра — фактического основателя европейского «философского ориентализма»[28].
«Упнекхат» был настольной книгой А. Шопенгауэра (1788–1861) в течение всей его жизни, и в нем же он надеялся обрести утешение и перед лицом смерти. Даже с появлением первых переводов Упанишад с санскрита — один из первых опытов принадлежал знаменитому индийскому просветителю Раммохан Раю (перевод «Иша-», «Кена-», «Мундака-» и «Катха-упанишады» в 1816–1832 гг.) — Шопенгауэр настойчиво утверждал, что именно дюперроновский текст лучшим образом отражает дух браминских мистиков. Тем не менее, он не оставался равнодушным к результатам научной индологии его времени, будучи фактически в курсе всех индологических и буддологических изысканий, связанных с мировоззренческими текстами. Шопенгауэр был знаком с переводами «Бхагавадгиты», «Законов Ману», отдельных эпических текстов, а также с «Санкхья-карикой» Ишваракришны (V в.) и частично с сочинениями Шанкары (VII–VIII в.), имея возможность пользоваться латинской монографией по адвайта-веданте Ф. Виндишмана. В своих произведениях он неоднократно обращается и к «Очеркам религии и философии индусов» Т. Кольбрука (1823–1824) — первому научному изложению учений классических даршан. Шопенгауэр хорошо знал и переводы буддийских памятников. В их числе были: «История буддийских царств» Сюань Цзана (перевод с китайского А. Ремюза), «Дивьявадана» и «Авадана-шатака», включенные крупнейшим буддологом той эпохи Э. Бюрнуфом в его «Введение в историю индийского буддизма» (1844), тибетская версия знаменитой махаянской биографии Будды «Лалита-вистара» (французский перевод 1847–1848 Ф.-Э. Фуко), отрывок из «большой хроники» на пали «Махаванса» (перевод Дж. Тэрнура, 1837). Среди буддологических работ, известных Шопенгауэру, следует выделить статью Ф.Б. Гамильтона «Религия и литература Бирмы» (1799), где для того времени достаточно корректно объяснялись некоторые ключевые термины буддизма (например «Нирвана»)[29], публикации В. Ходжсона, А. Ремюза, И. Шмидта (в т. ч. его компаративистскую работу «О родственности гностических теософских учений буддизму», 1828), Ф. Шифнера, названный труд Э. Бюрнуфа (обстоятельное изложение социокультурного фона эпохи Будды, отношение Будды к «сословиям» древнеиндийского общества, учение Будды и его дальнейшие трансформации и т. д.), венгерского востоковеда А. Чёма де Кереши, описавшего тибетский канон — «Канджур» и «Танджур» (1836–1839), а также работы миссионера С. Харди «Восточное монашество» (1850) и «Руководство по буддизму в его новом развитии» (1853), ставшие на долгое время «нормативными» в буддологии[30].
В своих индийско-европейских философских сопоставлениях Шопенгауэр достаточно решительно расходится с «миграционной теорией». Например, он считал невозможным влияние индийской логики на развитие аристотелевской — последняя была вполне достаточно подготовлена на собственно греческой почве. Потому он считал легковерным У. Джонса, поверившего (точнее, захотевшего поверить) «сообщениям персидских писателей», согласно которым Каллисфен нашел уже у индийцев разработанную логику и (прямо после Александрова похода в Индию) передал ее Аристотелю[31].
Как и Дюперрон, Шопенгауэр исходит из задачи выявления чисто типологических связей между западной и восточной мыслью и также считает возможным соотнести восточное философствование с результатами работы Канта. Однако он оказался заинтересован в этой теме значительно больше, чем Дюперрон — прежде всего потому, что рассматривал философию Канта как одно из оснований собственной философии.
Уже в своей докторской диссертации «О четверояком корне закона достаточного основания» (1813) Шопенгауэр отмечал, что Кантова критика рациональной теологии, вызвавшая негативную реакцию современных ему профессоров философии, была бы принята в буддийских странах как «назидательный трактат» и «благое утверждение ортодоксального учения идеализма». Основной же доктриной этого буддийского идеализма является учение о призрачном существовании являющегося нашим чувствам мира[32].
В первом же томе его основного сочинения «Мир как воля и представление» (1819–1844) Шопенгауэр вводит основной тезис кантовской философии (в собственной, разумеется, интерпретации) в широкий контекст восточно-западной мысли. Так, по его мнению, современная ему философия или, как он ее называет, «историческая философия» (подразумевается прежде всего идеалистический историзм его основного философского оппонента — Гегеля) принимает время за определение вещи-в-себе (будто Канта никогда и не было). И потому она «останавливается на том, что Кант называет явлением в отличие от вещи в себе, что Платон называл становящимся, в противоположность сущему, никогда не становящемуся, и, наконец, что индусы называют покрывалом Майи: это и есть познание, подчиненное закону основания, с помощью которого никогда нельзя прийти к внутренней сущности вещей, а приходится лишь до бесконечности следовать за явлениями…»[33]
Таким образом, кантовское различение феномена и ноумена «опрокидывается» в ретроспективу, в которой его предтечами оказываются как платоновское различение «становящихся вещей» и их архетипов-эйдосов, так и ведантийское различение множественного и изменяющегося мира, спроецированного мировой Иллюзией и закрываемого ее пеленой Абсолюта. В четвертой книге первого тома «О мире как о воле» воспроизводится та же тройная параллель, и после сопоставления позиций Канта и Платона Шопенгауэр обращается снова к индийским авторитетам. «Та же истина, хотя и совершенно иначе выраженная, составляет основное учение Вед и Пуран — учение о Майе, под которым понимается то же, что Кант называет явлением в отличие от вещи в себе, ибо создание Майи определяется в них как этот зримый мир, где мы находимся, вызванный чарами, ускользающий, не обладающий сущностью призрак; его можно сравнить с миражом и сновидением, с пеленой, окутывающей сознание людей, с чем-то, о чем можно с одинаковой достоверностью утверждать, что оно существует и не существует»[34].
Но здесь же проводится и типологическая дифференциация: Кант, с одной стороны, и Платон и индийцы — с другой, пришли к одному заключению из различных отправных пунктов, а именно если Кант превратил это учение уже в доказанную и неоспоримую истину, то они «основывали свои утверждения на общем созерцании мира, предлагали их как непосредственную данность своего сознания и излагали их более мифически и поэтически, нежели в виде философской истины». Потому они и соотносятся с Кантом подобным образом, как пифагорейцы, Гикет, Филолай и Аристарх с Коперником[35]. Тем не менее, в очень близком пассаже той же книги Шопенгауэр вновь возвращается к сущностному единству трех, с его точки зрения истинных, выражений одной и той же философии. Все предшествовавшие Канту западные философы исходили из того, что «законы, по которым явления связаны друг с другом» (в нашем опыте) — время, пространство, причинность и умозаключения (по Шопенгауэру «четыре корня» закона достаточного основания) есть сама реальность. У них указанные законы служат тому, чтобы «возвысить явление, творение Майи, мир теней Платона до единственной, высшей реальности, поставить его на место истинной и глубочайшей сущности вещей и сделать невозможным действительное познание этой сущности», тогда как эти законы, как показал Кант, а также выстраиваемый на их основании мир обусловлены лишь «способом познания, присущим субъекту» и не соответствуют «сущности мира в себе»[36].
Кантовская философия является «опорным пунктом» и более частных параллелей. Так именно кантовское учение об идеальности времени (как «неприменимом» к вещи-в-себе) позволяет осмыслить то общее представление, из которого вышли и христианское учение «о возрождении всех вещей» (имеется в виду, вероятно, «новое небо и новая земля» в конце времен), и учение индийцев о постоянных воспроизведениях мира Брахмой, и «аналогичные догматы» греческих философов (какие именно, не уточняется, но, возможно, имеется в виду стоическое учение о гибнущих и возрождающихся мирах)[37].
Познание же сущности вещей ведет к тому, что можно было бы назвать апофатическим постижением конечной реальности и что Шопенгауэр называет «негативным» познанием, которое открывает эту реальность как «ничто», но «ничто» не абсолютное, а относительное, обусловленное тем, что мы ограничены отрицательным познанием данной реальности по причине ограниченности самого нашего сознания. Это «негативное познание» обнаруживается в Упанишадах, затем в «Эннеадах» Плотина, а позднее у Скота Эриугены, Якоба Беме и других мистиков — у Ангелиуса Силезиуса, госпожи Гюйон[38] и суфиев, тогда как «парадигму» этого мистического пути составляет наследие Майстера Экхарта[39].
Типологизация философских учений имеет в компаративистике Шопенгауэра, однако, не только «самоцельное», но и прагматическое значение. В предисловии к «Миру как воле и представлению» он рассматривает и Веды, и Платона, и Канта как своего рода «историческое приготовление» мировой мысли к его собственному учению и прямо говорит о том, что он будет более понятен читателю, если тот предварительно обратится к этим трем источникам. Специальные уточнения касаются именно «древней мудрости индуизма», усвоив которую читатель будет наилучшим образом подготовлен к пониманию шопенгауэровского труда. При этом он устанавливает точную субординацию между индийским учением и своим: «каждое из отдельных отрывочных изречений, составляющих Упанишады, можно вывести как следствие из сообщаемой мною мысли, хотя это отнюдь не означает обратное — что ее можно найти уже там»[40]. Первая же книга «Мир как представление» открывается тезисом, согласно которому истина «мир — мое представление», тождественное философскому мышлению как таковому и раскрываемое как «все, что принадлежит и может принадлежать миру, непреложно подчинено этой обусловленности субъектом и существует только для субъекта» уже «преднаходилась» в сомнениях Декарта, была частично выражена Беркли и, несмотря на то, что была «опущена» Кантом (здесь Шопенгауэр говорит впервые о его ошибке), была еще в древности постигнута мудрецами Индии, выступая в качестве «основного положения Вед». В доказательство он ссылается на статью У. Джонса «О философии азиатов», где констатируется, что основной «догмат» веданты состоял не в отрицании материи как таковой, но в корректировании обычного представления о ней как существующей независимо от «ментального восприятия», вследствие чего в этой философии существование и воспринимаемость являются взаимообратимыми терминами[41].
«Присвоение» Шопенгауэром индийской мудрости наиболее показательно в связи с его нравственной философией. В самой же нравственной философии Шопенгауэра можно различать «практическую философию» — выражение, экспликацию нравственного идеала и его теоретическое обоснование — в виде определенной метафизической доктрины, благодаря которой этот идеал видится философу «достаточно обоснованным».
Не скрывая от себя чуждости своего нравственного идеала современной ему мысли — как выражения пессимизма, осознания необходимости избавления от «воли к жизни» как причины страдания, Шопенгауэр отмечает, что подобный идеал его этики может быть «неуютен» только для современной ему Северной Европы (и то только в ее протестантских странах). Напротив, во всей Азии его упрекнули бы разве что в тривиальности. «Я утешаюсь тем, что с точки зрения Упанишад, священных Вед, а также мировой религии Будды, моя этика вполне ортодоксальна; не противоречит она и раннему, подлинному христианству»[42]. При этом Шопенгауэр неоднократно сопоставлял свою этику с буддийской и христианской, обнаруживая внутреннее сходство всех трех[43].
В связи с теоретическим обоснованием своего нравственного идеала Шопенгауэр также апеллирует к мудрости индийцев. В своем основном труде он утверждает, что не может верить в универсальность нравственных принципов потому, что не считает возможным приписывать вечно свободной воле (ноуменальная основа шопенгауэровского мира, соответствующая у него вещи-в-себе) обязательства или законы. Все его «исследование» раскрывает ту истину, что «воля есть в себе бытие каждого явления, сама же как таковая свободна от его форм, а тем самым и от множественности». И эту истину нельзя, по его мнению, выразить лучше, чем формулой «Чхандогья-упанишады»: «Ты еси то»[44]. Вместе с тем тот, кто эту истину усвоил, уже причастен (при соприкосновении с каждым живым существом) добродетели и находится на верном пути к спасению[45]. В специальной работе «Обоснование морали» Шопенгауэр строит «силлогизм»: индивидуация есть лишь кажимость; множественность и неоднородность индивидов есть лишь явление; мое внутреннее существо — в каждом живом существе, и это постигается через непосредственное само-познание; данное «узнавание» выражено формулой «Ты еси то»; следовательно, здесь основа сострадания как всей подлинной, т. е. неэготистической праведности. В поддержку этого заключения он ссылается на «Бхагавадгиту» XIII.27–28, где говорится о том, что видящий как Бхагават обитает во всех существах, не может причинить себе вреда и достигнет высшей цели[46].
Очевидно, что с Шопенгауэром философская компаративистика сделала свой первый серьезный шаг, в значительной мере предопределивший ее дальнейшее продвижение. Выдающийся немецкий философ в буквальном смысле опередил не только свою, но и последующую эпоху сравнительных штудий, отказавшись вполне сознательно от эффектных, но реально малоперспективных попыток перехода от мыслительных параллелей к поискам «восточных корней» западных философем, к которым призывал Шлегель и которыми, как мы вскоре убедимся, прилежно занимались в продолжении всего XIX столетия. «Франкфуртский отшельник» не только поставил проблему типологизации философий в контексте поиска их основных архетипов, но и наметил достаточно перспективное ее решение, выявив такой архетип в дифференциации феноментального и ноуменального уровней реальности, который составляет одну из основных задач философии как таковой. Поэтому его компаративистика под углом зрения онтологии сопоставима с гносеологическими сравнительными штудиями Дежерандо на материале древней и новой европейской философии. Не лишено эвристической ценности и его прочтение древних философий через собственное философствование: устойчивое представление о возможности «чисто объективной» герменевтики — без всякого «вчитывания» в тексты древних собственных интерпретаций — является «рефлексом» докантовской философии, верившей в возможность познания вещей как они есть без учета «познавательной конституции» самого субъекта познания[47]. Как мы убедимся ниже (§ 6), Шопенгауэру удалось угадать и некоторые конкретные кантианско-ведантийские параллели в связи с «видимостью» и различением уровней истины.
Вместе с тем предложенная Шопенгауэром картина движения философии от Упанишад и Платона через Канта к его собственной системе очень напоминает историософию философии Гегеля, которого он в заблуждении считал своим прямым антиподом. С другой стороны, рассмотрение древних и новых учений в качестве «частичных аспектов» его системы заставляет задуматься о бессознательном усвоении им того, что крупнейший индолог XX столетия П. Хакер называл инклузивизмом — особой стратегией индуистов и буддистов, позволявшей им выдавать чужие учения за элементы собственных[48]. Именно вследствие своего «компаративистского инклузивизма» Шопенгауэр не задался вопросами: «действительно ли его практический идеал совпадает с христианским и буддистским, а те друг с другом? действительно ли в Упанишадах, у Платона и Канта (его „предтечей“) разведение явлений и сущности осуществлялось принципиально одинаковым образом? действительно ли, наконец, формула „Ты еси то“ может быть реальным основанием нравственности?»[49].
Все проблемы, поставленные Шопенгауэром, а также все бесспорное и сомнительное, что он предложил для их решения, были унаследованы его последователями в компаративистике, которые были одновременно и наследниками его философии.
Пока Шопенгауэр реконструировал метаисторические архетипы философии, реализовавшиеся на Востоке и Западе и «завершившиеся» в его собственной системе, сторонники «миграционной теории» продолжали начатые Шлегелем поиски параллелей для выявления «индийских корней» исторических форм европейской мысли. Среди первых следует назвать одного из основателей английской индологии Т. Кольбрука, который снова обратил внимание на пифагорейско-индийские сходства. Из них он выделяет преимущественно пять: 1) пифагорейцы в целом и Оккел в частности придерживаются деления мироздания на три региона: землю, небо и промежуточное пространство между ними, что точно соответствует и индийским представлениям; 2) пифагорейцы, как и индийцы, населяют эти миры одинаковым образом: в первом обитают люди, во втором боги, в третьем демоны; 3) Пифагор и его последователи верят в метемпсихоз, соответствующий индийскому учению о переселении душ; 4) пифагорейцы различают как бы два уровня души: начало, погибающее вместе с телом (thymos) и начало бессмертное (phrēn), подобно тому как индийцы различают «ум» (
В 1835 г. историк гностицизма Ф. Баур отметил параллель между делением людей на три класса в гностицизме Валентина — подразумеваются «духовные» (пневматики), «душевные» (психики) и «плотские» (гилики) и учением санкхьи о трех
1840-е годы прошли под знаком самых решительных и безоглядных применений «миграционной теории» к объяснению истории европейской философии. Именно в этом время появилась целая серия книжек плодовитого и популярного полудилетанта А. Гладиша, в которых основные системы возводятся к «восточным корням». За «Пифагорейцами и китайцами» (1841) последовали «Элеаты и индийцы» (1844). Учения элеатов полностью совпадают с ведантийскими («как по стволу, так и по ветвям»), и это видно из позиций противников монизма и в Греции и в Индии: дуалист Аристотель полемизирует с элеатами точно так же, как дуалисты санкхьяики с ведантистами. Гладиш попал в струю: даже такой маститый философ, как Шеллинг, в то время не боялся утверждать: «Что есть Европа как не сам по себе бесплодный ствол, к которому все привилось с Востока и который только через это удалось облагородить?!»[52].
В обобщающем труде Гладиша «Религия и философия в их всемирно-историческом развитии и отношении друг к другу» (1852) резюмируются предыдущие «открытия» (в т. ч. по греческо-индийским философским связям) и делается общее заключение: «Также и все те разработанные учения о происхождении и природе всех вещей, которые мы имеем в истории греческой философии от Пифагора до Сократа, не содержат ни малейших следов исконного познания, но суть учения восточных народов только в философской форме»[53]. (Директору реальной школы в Кротошине сама по себе «философская форма» в сравнении с «дофилософской материей» не показалась чем-то заслуживающим более серьезного внимания!). Пока Гладиш продолжал свои открытия в «Эмпедокле и египтянах» (1858), «Анаксагоре и израильтянах» и «Гераклите и Зороастре» (1859) индологи-профессионалы выявляли более конкретные следы индийских философских учений в эллинской мысли.
Так Б. Сен-Илер, переводчик и толкователь «Санкхья-карики» (1852), изучавший и буддизм, выдвигает аргументы в пользу старой гипотезы об индийском происхождении Пифагорова учения о переселении душ. В диалогах Платона он также находит соответствия учению санкхьи, прежде всего в связи с закабалением духа в материи и его освобождении от ее уз (ср. «Федон», «Федр», «Тимей», «Государство»). Причина в том, что Платон очень много заимствовал у Пифагора, а тот, в свою очередь, у индийцев (скорее, чем у египтян, как казалось ранее). Названные учения Платона, в сочетании с представлением о реинкарнации, о безначальности и бесконечности души позволяют, по его мнению, считать, что «аналогии достаточно многочисленны и глубоки, чтобы их можно было считать случайными»[54].
Норвежский индолог Х. Лассен в третьем томе своих «Индийских древностей» (1857) оспаривает возможность индийских влияний на классическую греческую философию, но вполне допускает их в связи с более поздним периодом — с гностиками и неоплатониками. Индийские влияния осуществлялись через тогдашний буддизм, который во II–III вв. был уже известен в Александрии. В случае с гностиками речь идет об их представлениях в связи с множественностью духовных миров и небес. Эти представления, наряду с дуалистическим разрывом между духом и материей, следует соотнести с поздним буддизмом. Другой буддийский элемент — отождествление духа со светом. На Плотина же и его последователей оказали влияние и санкхьяики: речь идет о таких положениях неоплатоников, как глубинная непричастность духа страданиям и изменениям, которые на деле относятся к миру материи. Другое сходство, отмеченное Лассеном — параллели между эманациями Единого и происхождением космических начал из Пракрити. Буддийское влияние на Порфирия выражается в его критическом отношении к животным жертвоприношениям. В представлении же неоплатоников о том, что человек может быть счастлив и во сне, поскольку душа его бодрствует, ученый видел след веданты[55].
Но свою подлинную высоту «теория миграций» набрала, бесспорно, в книжке с самообъясняющим названием К. Шлютера «Метафизика Аристотеля — дочь учения санкхьи Капилы» (1874). Автор был воодушевлен идеей Макс Мюллера о том, что истоки греческой традиции — за пределами «классического мира», свидетельствами Диогена Лаэрция и прочих древних доксографов, по которым философия пришла к эллинам от «варваров», и, наконец, сравнительно недавними к его времени открытиями в этом роде Гладиша и Э. Рёта[56]. Логика Шлютера прозрачна: если и Шлегель, и Виндишман, и Гегель признавали сходство аристотелевской логики с логикой ньяйи, то почему бы Аристотелю не знать и санкхьи? Аристотелевская система производит впечатление искусственной, «натянутой» и парадоксальной — особенно в связи с аристотелевским богом в его отношении к миру. Следовательно, при отсутствии ее укорененности в греческой традиции целесообразно искать ее инородные истоки. Бог, являющийся деятельностью-в-себе и одновременно совершенно пассивным, ничего не желающим знать помимо себя и не интересующимся делами мира, созерцающим и ничего не творящим и не направляющим, которому противостоит материя, содержащая все потенции вещей, лишенная какой-либо сознательности и воли и тем не менее осуществляющая целеполагающую и целенаправленную деятельность и составляют аристотелевский дуализм, очень близко напоминающий дуализм санкхьи[57].
Шлютер следует дифференциации начал мира по «Санкхья-карике» 3: порождающее и нерожденное (Пракрита), порождающее и порожденное (Интеллект), порожденное и непорождающее (вопреки «Санкхья-карике» у него это — Эготизм)[58], непорождающее и непорожденное (Пуруша), сопоставляя эти начала с четырьмя «природами» у Иоанна Скота Эриугены[59]. Но не ограничиваясь этим вполне формальным сходством, он ищет соответствия данным четырем началам у Аристотеля: первому соответствует материя, второму — то обстоятельство, что аристотелевская природа ничего не делает неразумно, третьему — «разумная душа» в человеке, четвертому — сам аристотелевский бог как чистый интеллект[60]. Подобно тому, как по санкхье Первоматерия и дух сравниваются с помогающими друг другу слепым и хромым, так и у Аристотеля движимое и перводвигатель требуют друг друга. Приведенные системные сходства двух философов древности — Капилы и Аристотеля — подробно обосновываются, но не посредством обращения к первоисточникам, — санскритским и греческим текстам и комментариям к ним, — но долгими «эксцерптами» из наиболее известных ко времени написания книги исследователей. В заключении намечается компаративистская перспектива — изучать и другие типы дуализма в рамках различных мыслительных традиций (с тем типом, который представлен у санкхьи с Аристотелем, автор, как ему представлялось, уже разобрался).
Старая тема, по-новому аргументированная, составила предмет книги известного санскритолога Л. фон Шрёдера «Пифагор и индийцы» (1884). Как и Кольбрук, он приводит целую цепочку схождений пифагорейства с индийской мыслью: 1) учение о перевоплощении, которое сближает Пифагора, вопреки Геродоту, не с Египтом, но с Индией; 2) примечательный запрет на вкушение бобов; 3) учение о пяти (не четырех) первоэлементах, с включением olkas, соответствующего физическому пространству (ākāša)[61]; 4) прецедент в «Шульва-сутрах» пифагоровой теоремы и иррационального числа √2; 5) сам характер пифагорейского братства, аналогичного эзотерическим кружкам Древней Индии, также предававшимся мистическим спекуляциям.
Эти сходства, конечно, не позволяют связать пифагорейство с каким-то особым направлением индийской мысли, но Шрёдер попытался использовать то обстоятельство, что центр тяжести пифагорейского мировоззрения составляет мистика числа, а само слово «sāṃkhya» производно от saṃkhyā (число). Правда санкхья, до нас дошедшая, действительно оправдывает свое название, представляя спекуляцию над исчислением начал мира и индивида. Но этого Шрёдеру показалось недостаточным для полной аналогии. Поэтому он решил предложить реконструкцию той начальной санкхьи, которая до нас не дошла и в которой число является не только средством исчисления элементов бытия, но и «целью-в-себе» в том же смысле, как и у пифагорейцев: позднейшая традиция санкхьи «эту характерную черту полностью потеряла и стерла»[62]. Приведенные сходства и схождения не могут быть, по Шрёдеру, «случайными», и то обстоятельство, что учения Пифагора были в Греции беспрецедентными, а в Индии к его времени уже сложившимися, позволяет видеть в ней родину пифагорейского учения.
Поиски «индийских корней» античной философии обобщаются в монографии Р. Гарбе «Философия санкхьи» (1894). «Разительное сходство» он усматривает прежде всего в параллелях учения Упанишад о «всеединстве» и его последующем развитии в философии веданты, с одной стороны, и учении Ксенофана о единстве Божества и мира и положении Парменида о «видимости» множественного и изменяющегося мира на фоне единственной реальности бытия как единого, неизменного, неразрушимого и всеприсутствующего — с другой. Иная параллель — положение «отца греческой философии» Фалеса о происхождении всего сущего из воды и ведийское представление о первозданных водах, породивших мир[63].
Особое внимание Гарбе уделяет, как «санкхьевед», параллелям философии санкхьи в греческой мысли. К ним относится в первую очередь учение Анаксимандра о возникновении мира из вечного, бесконечного и «неопределенного» первовещества (апейрон) и эволюции мироздания из первоматерии Пракрити. Санкхье соответствуют и положения Гераклита о непрерывном изменении и трансформации мира явлений, а также о бесчисленных разрушениях и обновлениях мира (ср. концепция
Два пункта Эмпедокла также находят соответствие в учении санкхьи: реинкарнация и положение о том, что ничего не возникает из ничего, а сущее не может прекратить своего существования — в этой связи нельзя не вспомнить о доктрине санкхьи
При осмыслении этих параллелей встает логическая альтернатива: полагать, что речь идет о независимом философствовании в двух культурах с одинаковыми конечными результатами или допустить здесь влияние одной на другую. И Гарбе склоняется ко второму решению вопроса. Конечно, легкие и безответственные выяснения «восточных корней» у Э. Рёта, А. Гладиша, К. Шлютера (см. выше) нельзя принимать всерьез, поскольку названные авторы не предприняли попытки выяснить исторические возможности постулируемых ими философских связей. Однако такого рода попытки были бы небезнадежными. Все названные греческие философы творили в эпоху интенсивных и многообразных культурных связей между малоазийскими ионийцами и восточными народами, а потому и эллинские сообщения о путешествиях греческих философов на Восток были реалистичными. Конкретно же с индийцами греки могли контактировать «на персидской почве», что также соответствует этим сообщениям[65]. Правда, с точки зрения хронологии возникают некоторые сложности, связанные, например, с тем, что учения парменидовского типа — об идентичности бытия и мышления и об иллюзорности внешнего мира — артикулируются в Индии значительно позже, чем у элеатов, но необходимо учитывать, что предпосылки этих положений в индийской мысли складываются раньше, чем у элеатов — уже в самых первых Упанишадах.
Гарбе поддерживает все приведенные выше реконструкции индийских корней учения Пифагора и его школы (видя здесь один из бесспорнейших случаев заимствований в области мысли) и лишь уточняет то существенное различие в самом понимании «числа» у пифагорейцев и санкхьяиков, которое пытался «разрешить» Шрёдер. По мнению Гарбе, скорее уже можно допустить, что Пифагор понял калькуляции санкхьяиков на свой манер, «вчитав» в них представление о числе как сущности мировых начал[66].
Не соглашаясь с Лассеном в том, что о философских связях нельзя говорить в дохристианский период, но одобряя его идеи влияния индийцев на гностиков и неоплатоников, Гарбе уточняет только, что было бы более естественным связать «влияющую сторону» не с поздним буддизмом, но с санкхьей (которая, к тому же, повлияла, в свою очередь, и на сам буддизм), ибо, например, идентификация духовного начала как света является для санкхьи исконной. Он принимает параллель между тройственной классификацией людей у валентинианцев и учением санкхьи о трех гунах, а также еще одну параллель, предложенную известным индологом середины XIX в. Ф.-Э. Холлом. Английский ученый обратил внимание на то, что представление гностиков о независимых, «субстанциальных» ума, воли и т. д. соответствует положению санкхьяиков о самостоятельности начал
Еще большее сближает неоплатонизм с «теистической санкхьей» — йогой: когда адепт неоплатоников удаляет от себя все «отпечатки» внешних объектов, а опирающиеся на них «идеи» преодолевает посредством концентрации мышления, наступает высшее познание в виде внезапного ви́дения Божества, и «экстазис» неоплатоников соответствует «интуиции» (
Наконец, Гарбе поддерживает изыскания крупнейшего индолога XIX в. А. Вебера в связи с возможностями обнаружения «индийских корней» в античном учении о Логосе (в Индии подобное учение появляется уже начиная с Ригведы X.125 — гимна, посвященного богине Речи). Правда, о Логосе речь шла уже у Гераклита, но поскольку было выдвинуто предположение и о его «задолжности» Индии, Гарбе считает возможным считать положение Вебера уже доказанным[69].
Подытоживая поиски «индийских корней» античной философии, можно констатировать, что они вполне объяснимы тем, что называется Zeitgeist, «дух времени», и находят прямые параллели в модной в XIX в. «теории миграций» в сравнительном литературоведении (ср. метод Т. Бенфея) и религиоведении — в моделях типа «панвавилонизма». Можно утверждать, далее, что за «теорией влияний» в данном случае скрывается и основной архетип сравнительных штудий эпохи — поиски «праязыка», в данном случае философских концепций (см. выше § 1). Однако объяснение истоков научной концепции — еще не означает ее оправдание. Строго говоря, для постановки вопроса о теоретической возможности (лишь теоретической) выведения любого элемента
1) между A и B имеются культурно-исторические контакты, достаточные для обеспечения возможности идейного обмена между ними;
2)
3)
4)
Однако уже первое из приведенных логических условий опровергает возможность поиска «индийских корней» в греческой философии до времени индийского похода Александра Македонского в 327–325 гг. до н. э., когда состоялись первые контакты эллинов с индийскими гимнософистами. Доводы Гарбе относительно возможности контактов греческой Малой Азии с Востоком в целом, разумеется, носят слишком общий характер, чтобы принять их всерьез, хотя бы уже потому, что с кем бы эллины ни контактировали на Востоке (который, как известно, достаточно большой), среди них не было даже «информантов» по индийской философии, не то что индийцев, и маститый санскритолог здесь не так далеко ушел от дилетанта Шлютера, вопрошавшего, почему бы Аристотелю не знать санкхьи, если он (непонятно каким образом) уже знал логику ньяйи. Более того, даже те античные историки, которые действительно любили выводить все греческое (хотя и не в первую очередь философию) с Востока, и на которых так охотно ссылались «миграционисты», ни слова не упоминают в связи с интересующим нас вопросом об Индии, делая здесь исключение только для Пиррона, который, кстати сказать, был участником Александрова похода[70]. Поскольку при отсутствии главного условия (1) вопрос об «индийских корнях» ранней и классической эллинской философии можно считать уже решенным отрицательно, другие доводы имеют значение лишь для характеристики самих поисков этих «корней» как выражения духа времени.
Логическое условие (2) нарушается с достоверностью в связи с предполагаемыми заимствованиями у Пифагора индийского метемпсихоза и других положений, так как Пифагор, живший в VI в. до н. э., был исторически предшественником той шраманской эпохи индийской цивилизации (VI–IV вв. до н. э., когда учение о реинкарнации уже реально утвердилось в индийской мысли, а также в связи с Парменидом, который опережает «идеализм» веданты едва ли не на тысячелетие (отдельные же проявления «иллюзионизма» в Упанишадах также позднее эпохи элеатов[71]). Условие (3) наиболее ощутимо нарушается фантазиями Гарбе в связи с концепцией Логоса, а также спекуляциями Сент-Илера по поводу метемпсихоза у Платона (если, конечно, не принимать всерьез рассуждения об «индийских истоках» Пифагора и Гераклита). Наконец, условие (4) нарушается практически во всех построениях в связи и с ранним и классическим периодами греческой философии: здесь демонстрируется к тому же явная и совершенно незаслуженная недооценка интеллектуально-духовных потенций эллинов, которые, как получается, сами не могли додуматься ни до монизма, ни до дуализма, ни до сомнения во всемогуществе богов, ни даже до той максимы, согласно которой «ничто не происходит из ничего, а то, что есть, не должно перестать существовать», не говоря уже о том, что они не могли создать сами эзотерический орден типа пифагорейского, не позаимствовав опыта Упанишад. Более того, они не смогли даже самостоятельно произвести мир из воды, а калькуляции начал мира приняли по своему неразумию за мистику числа.
Поиски «индийских корней» у гностиков и неоплатоников a priori менее абсурдны потому, что к III в. знакомство с индийской мыслью в античном мире было уже большим — через посредство и Эдессы и Александрии[72]. Однако искать «индийские корни» для таких «самообъяснимых» моделей мысли как сходство духа со светом, деление людей по «классам» духовности, признание необходимости «предварительной дисциплины» для достижения экстазиса или вера в возможность обладания оккультными силами — значит снова недооценивать эллинские интеллектуальные способности и саму континуальность в истории средиземноморской мысли, при учете которой увлечения медитацией и даже магией в эпоху неоплатоников вовсе не должны показаться инспирированными индийскими йогинами.
Сказанное не означает, что любые поиски философских контактов античного мира с индийской мыслью заведомо безрезультатны. Можно предположить интерес, например, Порфирия к сообщениям об индийцах Бардесана в связи с его собственными размышлениями о религиозной практике. Можно допустить и заимствование некоторых моделей рациональности, типа тетралеммы, которую до скептиков, Индией особо интересовавшихся и индийскому менталитету близких (см. гл. 5), греки не знали. Однако подобные заимствования и «инспирации» имели несравнимо меньшее значение для античной философии, чем полагали сторонники «индийских корней». Потому основной положительный вклад их в компаративистику связан с тем, что, пытаясь доказать недоказуемое, они в ряде случаев действительно вышли на отдельные интересные параллели. К ним относится наблюдение того же Шлютера о сходствах четырехчастного (тетралеммного) деления начал мира в «Санкхья-карике» и в «Делении природы» Иоанна Скота Эриугены (различаются начала: только создающее, только созидаемое, и то и другое, ни то ни другое). Другая параллель, на сей раз весьма содержательная — аналогия Холла относительно «субстантивированной» автономности психо-ментальных способностей индивида у гностиков и в санкхье: в обоих случаях речь идет о деперсонализации индивида и «распределении» его на составляющие — прямой противоположности антропологии христианской.
В то время как большинство индологов, занимавшихся философскими параллелями, пытались на основании своих «открытий» выявить генетические связи между античными и индийскими философемами, некоторые исследователи ставили перед собой другую задачу — сделать на основании этих параллелей индийские системы более понятными для европейского читателя. Внимание привлекли в первую очередь две системы индийской мысли — санкхья и веданта.
Книга английского индолога Дж. Дэвиса «Индуистская философия „Санкхья-карика“ Ишваракришны. Изложение системы Капилы с дополнением по системам ньяя и вайшешика» (1881) означала первую попытку «провести» основные положения одной из индийских систем через все возможные соответствия в европейской философии, — древней, новой и новейшей. Истолковывая современным ему философским языком основополагающий памятник санкхьи, автор специально остановился на параллелях со Спинозой и «системами мирового пессимизма» — Шопенгауэра и Э. фон Гартмана. Одновременно он решил найти соответствия и для оппонентов санкхьи — систем индийского реализма.
Наиболее обстоятельно Дэвис рассмотрел карику 3, где представлено «распределение» 25 начал мира по формальному принципу тетралеммы. В современном переводе карика звучала бы как: «Корень-пракрити — не-модификация, семь начиная с Великого — модицифируемые-модификации, шестнадцать же — модификации, Пуруша — не-модифицируемое и не-модификация»[73]. Корень-пракрити как непроявленный «резервуар» всех феноментальных форм напоминает ему ту невидимую первоматерию Платона, из которой также возникают все материальные формы (ср. первичная материя в «Тимее» 47е-53с). Пуруша же как чистый «внутренний» свет напоминает Дэвису определение мысли (Denken) у Гегеля в «философии религии» — это свет, который лишен какого-либо иного содержания кроме того, чтобы быть светом[74]. Наиболее пристальное внимание Дэвиса обратил на себя тот «виток эволюции» начал мира из Корня-пракрити, по которому начало эготизма (аханкара) полагается источником пяти способностей восприятия, пяти способностей действия (
То обстоятельство, что из Эготизма возникают субтильные начала материальных вещей, вызывает аналогии с субъективным идеализмом Беркли и Фихте, но санкхья — не идеализм в том смысле, что внешний мир здесь имеет объективное существование, независимое от субъекта. Потому большее сходство здесь с Кантом, у которого подразумеваемое нами под природой есть лишь совокупность наших представлений, подводимых под единство трансцендентальной апперцепции, но признает вместе с тем и объективность этих представлений. Следующая параллель — с трансцендентальным идеализмом Шеллинга, согласно которому
В связи с карикой 6, где устанавливается иерархия основных источников знания, — восприятия, логического вывода и слова авторитета (каждому из коих соответствует своя предметная сфера), Дэвис замечает, что для санкхьяиков, как и для элеатов, чувства не являются единственным источником знания. Целый ряд точных ассоциаций вызывает карика 9, где излагается учение санкхьи о причинности, по которому следствие не является чем-то новым по отношению к своей причине, но оказывается лишь манифестацией того, что в «непроявленном» состоянии есть причина. Здесь прежде всего речь может идти о С. Гамильтоне, считавшем, что «все, что мы в настоящее время познаем как следствие, должно было предварительно существовать в своей причине», а также о Г. Льюисе, для которого вообще нет различия между следствием и причиной[76]. Комментируя же карику 13, где речь идет о характеристиках трех гун, Дэвис приводит уже цитированное мнение о параллелях этому учению в трехчастном делении людей у гностиков и предполагает (единственный раз) реальное заимствование из Индии.
В заключение комментирования карик автор систематизирует параллели, воспроизводя некоторые из приведенных уже интерпретаций (типа ассоциаций между Пракрити и первоматерией Платона, между учением о причинности санкхьяиков и Гамильтона и т. д.). Положение об Эготизме как источнике и способностей восприятия и ноументальных объектов восприятия выводит его на новые ассоциации. На этот раз с гегелевской идеей тождественности мысли и бытия и с шеллинговской — о том, что субъект и объект суть манифестации абсолютной сущности на различных стадиях ее эволюции. Специально отмечаются параллели санкхьи и учения Фихте. Пуруше санкхьяиков соответствует абсолютное
Дэвис попытался проиллюстрировать также, как описание познавательного процесса в «Санкхья-карике» соответствует данным современной ему психологии, опираясь на «Основоположения физиологической психологии» В. Вундта. Трансляция информации от органа чувств в мозг соответствует функции ума-манаса, вхождение ее в «поле зрения» сознания — действию примысливания-себя или аханкары, введение ее в «точку» внимания или апперцепции — функции интеллекта-буддхи, наконец, трансмиссия моторного возбуждения в мышцы вследствие действия воли — «интенции» Пуруши в направлении воления[78].
Наибольшие же ассоциации возникают в связи с новейшими системами «мировой скорби». Пракрити санкхьяиков соответствует Воля у Шопенгауэра — слепая, бессознательная сила, которая, будучи «первичной субстанцией», порождает через гуну раджас (начало активности) несчастную сознательную жизнь. Наиболее системны параллели учений Капилы и Э. фон Гартмана: 1) в обоих случаях источником всех форм сущего признается единое, самосущее бессознательное начало; 2) из Бессознательного эволюционирует сознание; 3) в этой сознательной жизни полностью преобладает страдание; 4) это страдание есть необходимое следствие нормального развития «первого принципа» и должно сохраняться, пока он действует в мире; 5) идеал, к коему следует стремиться — «необусловленное, бессознательное состояние», нирвана; 6) добродетель и порок суть лишь производные некоторых «материальных условий», единственное зло — страдание, от которого и надо избавляться[79].
Дополнение о системах Капилы и Спинозы автор открывает утверждением, что философия Спинозы — не материализм, как принято обычно считать, но скорее спиритуальный монизм, и в этом именно контексте целесообразно проводить параллели. Голландский философ иногда именует Божество Природой, как и Капила называет Природой свою «первичную субстанцию» (
Поделиться книгой: