Философская теология: дизайнерские фасеты

1) некоторые вещи в природе (или и сама природа, космос) обнаруживают признаки замысла;

2) признаки замысла не могут продуцироваться или даже направляться самими природными факторами;

3) следовательно, некоторые вещи в природе (или и сама природа, космос) продуцированы разумным замыслом и, конечно, он требует соответствующего Актора[84].

Здесь все признаки правильного с формальной точки зрения простого категорического силлогизма, однако посылка (2) обнаруживает признаки классической ошибки petitio principi, которая называется «предвосхищением основания вывода», а в индийской логике обозначалась как sādhyasama — «равное доказываемому». В самом деле, требуется как раз доказать, что целесообразность «некоторых вещей в природе» никак не может быть объяснена природными причинами, а здесь то, что нуждается в доказательстве, трактуется как само доказательство. Этот пример был приведен не случайно. Во-первых, телеологическое обоснование существования Бога — одно из самых сильных в распоряжении теиста. Во-вторых, оно наглядно показывает, что неприятие этого обоснования, при всей его силе, не ведет к противоречиям и абсурду (каковые имеют место при реальных дедуктивных умозаключениях — таких, как неприятие того, что Кай — как человек — смертен или того, что медь — как металл — должна быть теплопроводником). А потому то, что теологическое обоснование никак не проходит в содержательно правильные дедуктивные доказательства, говорит о многом. Но я не помню, чтобы кто-то из современных западных теологов с именем, кроме Дейла Ретша, попытался его сформулировать как дедуктивный (индийские теисты, правда, это делали[85]). Другие обоснования, считающиеся «самыми основными» (см. выше) — онтологическое и космологическое — относят к дедуктивным гораздо чаще (первое — практически всегда). Но и к их посылкам применима «нейтрализация» через обнаружение все того же принципа petitio principi, притом (если это, конечно, можно измерять) еще в большей мере, чем в случае с обоснованием телеологическим. Так же будут выглядеть и обоснования второго ряда (начиная с этического), если их записывать силлогистически. Из этого с большой вероятностью следует, что мы вряд ли найдем хотя бы одно теистическое обоснование, которое можно было бы назвать убедительным дедуктивным доказательством (говоря совсем осторожно, пока они еще не проявились).

Индуктивные умозаключения отличаются от дедуктивных тем, что истинность заключения в них не следует с необходимостью из истинности посылок и они могут быть поэтому только более или менее вероятными, и именно поэтому не все логики готовы их признавать доказательствами в том же смысле, как дедуктивные. Но умозаключения, считающиеся индуктивно сильными, считаются индуктивными доказательствами. Приводя снова актуальный умозрительный пример, можно выстроить индуктивно сильное умозаключение следующего типа:

1) Жан-Клод Реньяр является убежденным противником ближневосточной эмиграции и контроля Евросоюза над Францией;

2) он голосовал в первом туре на региональных выборах 2015 г. в Кале;

3) 90 % избирателей с его взглядами в Кале отдали свои голоса «Национальному Фронту»;

4) следовательно, Жан-Клод Реньяр голосовал на этих выборах за «Национальный фронт».

Очевидно, что заключение из этого умозаключения относится к классу индуктивно сильных, но не аподиктических: Жан-Клод Реньяр мог отдать свой голос и «республиканцам», а то, совсем расслабившись духом, и социалистам.

Некоторые очень авторитетные аналитические философы, например, Ричард Суинберн, убеждены в том, что все без исключения валидные обоснования существования Бога — даже космологическое — относятся к сильным индуктивным умозаключениям и, соответственно, и к индуктивным доказательствам[86]. Большинство считают, что если и не все, то уже рассмотренное телеологическое обоснование точно относится к ним. Действительно, это обоснование (о космологическом речь пойдет ниже), прежде всего в его наиболее сильной версии — теории тонкой настройки — гораздо больше похоже на индукцию, чем на дедукцию. Но из того, например, что и люди гораздо больше похожи на обезьян, чем на рыб, еще не вытекает (вопреки массовой квазинаучной идеологии), что они являются разновидностью обезьян. Ведь индуктивные доказательства применимы к статистическим, эмпирическим явлениям, когда вероятность опции А сопоставляется, на основе сопоставления закономерностей, с вероятностью опции В. В случае же с опцией из двух возможностей — за и против признания разумного замысла в мире — мы имеем дело не с выбором из однородных эмпирических возможностей, а с выбором совсем иного порядка — с мировоззренческим, который, конечно, опирается и на интеллектуальную интуицию и на рациональные аргументы, но не на исчисления. Поэтому некоторые атеисты, вопрошающие о том, кто смог промерить как бесконечно малую возможность спонтанной констелляции физических констант после Большого взрыва, необходимой для возникновения жизни и разума во вселенной, задают вопрос правомерный, а обоснование этой бесконечно малой возможности такими аналогиями, как возможность спонтанной координации между закономерностями выпадения определенных чисел во всех казино Монте-Карло[87], есть не столько вероятностная модель, сколько метафора. Проблематично и обоснование тонкой настройки вселенной через теорему Байеса, которое настойчиво продвигает Р. Суинберн[88]: она применяется прежде всего к таким «эмпирическим ситуациям», как желание определить, чем может быть больше обусловлена незапланированная остановка автомобиля — иссякновением бензина в его баке или неисправностью аккумулятора, или кто из нескольких подозреваемых в совершении определенного проступка больше других по объективным данным должен вызывать подозрение, тогда как здесь мы имеем дело с реальностью сингулярной и отнюдь не эмпирической, а трансцендентной. Применение же индуктивного метода к другим обоснованиям существования Бога еще более проблематично.

Кондуктивные умозаключения начали вводить в класс доказательств совсем недавно и не совсем уверенно. А именно, после публикации седьмого издания монографии Т. Говьера по аргументации (2010)[89] от дедуктивных и индуктивных доказательств стали отличать такие, как:

1) сегодня вечером небо — алое;

2) гидрометцентр сообщил, что прогноз дождя на завтра — 30 %;

3) следовательно, скорее всего дождя завтра не будет.

Отличие этого умозаключения от дедуктивного и индуктивного в том, что посылки, из которых делается заключение, разнородны, а не однородны, а потому и вывод получается кумулятивный. В применении умозаключения данного типа к тому же телеологическому обоснованию мы могли бы получить примерно следующее:

1) предположить, что жизнь на земле является результатом замысла, более убедительно, чем допустить случайное происхождение сложнейшей космической инженерии;

2) само телеологическое обоснование является очень древним, и его отстаивали крупнейшие философы (начиная с Платона);

3) следовательно, жизнь на земле скорее всего является результатом замысла.

Такое кумулятивное обоснование теистических верований представляется гораздо более убедительным, чем дедуктивное и индуктивное, так как существование Творца не может быть выведено как частный случай какой-то всеобщей или статистической закономерности, и скорее к нему можно выйти из разных значимых отправных пунктов рассуждения, чем из одного. Однако аргументация такого типа более весома для самого теиста, размышляющего о своей вере или в его диалоге с единомышленниками или колеблющимися, чем для оппонента, которому ничего не стоит уличить здесь ошибку рассуждения по разным основаниям. Ошибку такого типа часто допускают и противники теизма. Так, знаменитый создатель «теологии плюрализма» Джон Хик в сборнике «Миф о боговоплощении» (1977) представил такое «кумулятивное опровержение» центрального христианского догмата, как: 1) учение о том, что Иисус Христос не только пророк, но и Бог, появляется только в эпоху вселенских соборов; 2) сам он, судя по наиболее ранним источникам, не приписывал себе божественности; 3) учение о его божественности является препятствием для межрелигиозного диалога[90]. Как бы ни оценивать посылки (1) и (2), которые и сами по себе являются весьма тенденциозными, их сочетание с (3) может быть по абсурдности аналогичным с тем, как если бы кто-то опровергал достоверность сведений о получении неким Х нобелевской премии по литературе тем, что (1) Х начал писать только совсем недавно, (2) его родители в это не поверили бы и (3) если бы это и было так, то это расстроило бы другого писателя Y, а это нанесло бы вред здоровью последнего (и было бы поэтому крайне негуманно).

В результате получается, что теистические обоснования не соответствуют параметрам таких умозаключений, которые отвечают критериям доказательств, а те, к которым они близки, к доказательствам в реальном смысле не относятся. Второе объясняется прежде всего тем, что эти обоснования могут быть приняты в качестве доказательств только внутри определенного «дискурсивного сообщества», а не вне его (как и доказательства хикеанцев — только самими хикеанцами), тогда как реальные доказательства должны быть неопровержимыми для любого рационального существа[91].

«Расторжение брака» (в льюисовском смысле — см. примеч. 2) между теизмом и доказательствами, однако, не приносит теизму ничего, кроме приобретений. Во-первых, оно освобождает его от сциентистских иллюзий, которые, как и всякие иллюзии, положительно вредны. Трудно представить себе, что нанесло теистической рациональности больший ущерб, чем вековые стремления «верующих аристотеликов», не изжитые и в настоящее время, втискивать ее в противоестественное для нее ложе тех критериев истинности, которые работают в формальной логике, математике или естествознании, но отнюдь не в тех «объектных сферах», которые ближе к самому источнику человеческого разума, чем к его продуктам. Во-вторых, расставание с доказательствами позволяет четко локализовать теистические обоснования в естественном для них домене неформальной логики, за который ответственна такая область познания, как теория аргументации. Она указывает на то, что критерием истинности теистических суждений может быть не доказательность, а убедительность, предполагающая (в отличие от формально-логического выведения) формат диалога с реальным и виртуальным оппонентом, а то, что этот критерий истинности отнюдь не худший, свидетельствует то, что помимо теологии, он является единственным и в философии. В-третьих, при этом подходе ничего не выигрывают и противники теизма, которые прекрасно себя чувствовали и чувствуют с «теистическими доказательствами». Еще Иммануил Кант, точно подметивший, что как ни одно доказательство существования Бога и даже самое сильное из них, телеологическое, не может претендовать на «аподиктическую достоверность», так и объективную реальность понятия высшей сущности «хотя этим путем (путем доказательства. — В.Ш.), правда, нельзя доказать, но нельзя и опровергнуть»[92]. Более того, здесь трудно говорить и о полноценной симметрии: если теисты часто настаивают только на разделении компетенций между религией и наукой, то «новые атеисты» и их последователи смело утверждают, будто наука прямо «доказывает» их правоту, часто и не подозревая, что та наука, которая открыто вмешивается в мировоззренческие конфликты, собственно, наукой и не является, а относится в лучшем случае лишь к квазинаучной философии.

§ 2.

Та территория неформальной логики, в которой было бы естественнее всего разместить теистические обоснования, видится нам в пространстве абдуктивных суждений. Понятие было введено выдающимся американским философом, логиком и математиком Чарльзом Сандерсом Пирсом (1839–1914), который определил его так: «Абдукция есть процесс формирования объяснительных гипотез. Это единственная логическая операция, которая вводит какую-либо новую идею», а в другом месте он и прямо утверждал, что абдукция «охватывает все операции, посредством которых порождаются теории и концепции»[93]. Исследователи темы, правда, отличают современное функциональное значение от исходного: в настоящее время абдукция понимается больше как процесс не столько генерации идей, сколько их селекции, оценки, обоснования. Однако и пирсовское (эвристическое) и более современное значение термина хорошо укладываются в общий взгляд, согласно которому абдукцию следует понимать как заключение от лучшего объяснения (inference to the best explanation) или такую аргументацию, в которой принципиальное место занимает процесс объяснения. Как отмечает Игорь Доуин, она имеет самое широкое применение как в обыденной, так и в научной жизни. В качестве обыденного примера он приводит такое рассуждение, через которое из того, что Тима и Гарри, совсем недавно очень серьезно поссорившихся, видели на улице дружески прогуливающимися как ни в чем не бывало, делается вывод о том, что они уже успели помириться. В качестве научного — обнаружение в начале XIX в. того, что Уран отклонился от своей орбиты, которая была высчитана на основании ньютоновского закона всеобщего тяготения и убежденности в том, что планет всего семь, и объяснение этого (при нежелании отвергать теорию Ньютона) тем, что Уран испытывает воздействие неизвестной восьмой планеты (которая действительно была вскоре обнаружена и получила название Нептуна)[94]. В обоих случаях нет никакого дедуктивного или индуктивного выведения, но есть объяснение, предпочтительное в сравнении с альтернативным (для первого примера таким объяснением могло бы быть, скажем, что бывшие друзья либо распустили зачем-то слух о своей ссоре, либо примирились только для видимости, для второго — что закон всеобщего тяготения, скажем, ложен).

Нам нет здесь смысла вдаваться в современные дискуссии касательно лучшего объяснения самого определения абдукции у Пирса или попытки развития его концепции[95]. Для нас вполне достаточно того, что все обоснования существования Бога гораздо больше походят на аргументацию от лучшего объяснения, чем на любые доказательства. В самом деле, обращаясь все к тому же телеологическому обоснованию, вполне можно констатировать, что в нем сопоставляются два альтернативных объяснения целесообразности, сложности, эстетичности и т. д. мироздания на уровне «тонкой настройки» — через действие Разумного Дизайнера и неразумных и стихийных сил, — и преимущество отдается первому объяснению. Однако именно на лучшее объяснение могут претендовать и все прочие известные теистические обоснования (из чего, правда, не следует, что все они в одинаковой мере соответствуют этому ожиданию). Например, в этическом чувство нравственного долженствования обосновывается через сопоставление двух его объяснений — через его инспирацию со стороны Всесовершенного Творца человека (созданного по Его образу и подобию) и через функции приспособления приматов к окружающей среде, — при котором предпочтение отдается первому объяснению, в космологическом сопоставляются последствия допущения возможности регресса причин в бесконечность с постулированием остановки данного регресса в конечной точке и т. д.

В принципе новая локализация теистических обоснований на карте рациональности не противоречит ставшему общепринятым делению их на априорные и апостериорные[96]. Однако само по себе это деление вызывает много вопросов. Прежде всего, оно имеет кантовское происхождение, состоя в противоречии с самим Кантом. Суждения a priori организуют опыт, будучи внеопытными, тогда как суждения a posteriori соответствуют предложениям, описывающим сам опыт. Однако Кант совершенно справедливо настаивал на том, что в теистических обоснованиях совершается «перелет» от эмпирическим вещам к их внеэмпирической причине. Он, правда, считал этот «перелет» (der Flug) рационально незаконным, противореча при этом и самому себе[97], но то, что пунктом назначения всех (а не только некоторых) теистических обоснований является реальность внеэмпирическая, никак оспорить нельзя. Но может быть у этих обоснований разные отправные пункты — у одних эмпирические, а у других — нет? На том, собственно, и строится само это деление в аналитической теологии, при котором разновидности онтологического «доказательства» относятся к априорным, а разновидности всех остальных — к апостериорным. Но правильно ли и это различение? Основанием считать космологическое обоснование апостериорным единодушно признается то, что оно исходит из определенной фактичности — существования этого мира, многообразие которого включено в сетку причинно-следственных отношений, выстраиваемых в иерархической корреляции, которая должна завершиться той причиной, что не имеет (со времен Платона и Аристотеля) «метафизического права» быть следствием какой-либо другой. Основанием же считать онтологическое обоснование априорным признается понятие Сáмого Великого Существа, которое по определению (дабы быть тем, как его определяют) должно иметь помимо мысленного также и реальное существование. Однако исходя из развития этого умозаключения у первого его разработчика Ансельма Кентерберийского (1033–1119) оно также имеет «фактологический» исходный пункт — наличие представления об этом Существе даже у того Глупца, который может отрицать его реальность[98]. Но если это так, то почему нам и это обоснование не отнести к числу апостериорных? С другой стороны, что может быть «априорнее» того умозаключения, которое строится на чисто умозрительном постулате о запрете на регресс в бесконечность? Поэтому оба этих обоснования имеют единую апостериорно-априорную структуру, и нет никаких причин разводить их по различным классам.

Поэтому есть резон заложить в формальную классификацию наиболее известных теистических обоснований совсем иной принцип. Все они строятся как аргументации от лучшего объяснения, использующие эксплицитно или имплицитно контровертивный метод reductio ad absurdum, который призван обеспечивать победу одного объяснения определенных данностей над другими объяснениями. А вот пути к этой победе в этих обоснованиях разные. В обоснованиях космологическом, онтологическом и от градации совершенства (которое и древнее предыдущего и отлично от него по структуре[99]) ее стремятся одержать «имплицитно» — через анализ философских понятий (движения, причинности, необходимости, совершенства[100]). В обоснованиях же телеологическом, этическом, от религиозного опыта, сознания, познания и, вероятно, всех прочих имеет место эксплицитный агон с использованием ресурсов от здравого смысла. Нормативным примером обоснований второго типа может служить обоснование от религиозного опыта, которое в прежние времена называлось «историческим доказательством». А именно, возражая своим оппонентам вначале Платон, затем Эпикур, потом Цицерон[101] (которого в этой связи охотно цитировал даже такой убежденный скептик по отношению к «доказательствам», как Кальвин[102]) и раннехристианские писатели отстаивали объективность существования божественного мира (как бы различно они его не понимали) тем, что нет такого дикого, варварского, безграмотного народа, который, даже при отсутствии у него всех прочих цивилизационных благ и правительства, не имел бы того или иного богопочитания. А это очень напоминает знаменитую речь Абрахама Линкольна, согласно которой можно обманывать всех какое-то время, некоторых все время, но нельзя обманывать всех всегда: так и все народы не могут обманываться на протяжении всей истории.

§ 3.

«Канонизированное» представление теистов о том, что основными обоснованиями существования Бога следует считать «большую триаду доказательств», имеет отнюдь не теистическое происхождение. Хорошо известно, что оно восходит к Канту, который дал и сами наименования этим «доказательствам» и определил, что других исходя из теоретического разума быть не может[103], и вынес вердикт, что из этой триады основоположным для двух других является первое — онтологическое[104]. Аналитические теологи совершенно правомерно оспаривают то, что кроме этих обоснований не может быть других и не менее правомерно настаивают на том, что в случае с ними речь должна идти не столько о трех нумерически «доказательствах», сколько об их «семействах»[105]. Однако фактически они до сих пор работают на этой «площадке», признавая эксплицитно или имплицитно, что «великая триада» составляет первичные обоснования, над которыми надстраиваются вторичные, и что из них логически исходным является онтологическое (даже если они считают, что другие являются более соответствующими своему предназначению)[106].

Но Кант был личностью не только великой, но и весьма противоречивой: он колебался между дезавуированием рациональной теологии как таковой (в духе Юма и отчасти Бейля) и расчисткой в ее домене территории для этико-теологии на месте, занимаемом «физико-теологией», которая и выдвигала основные «доказательства». И кантовские вердикты не только по исчерпываемости всего горизонта теистических обоснований «большой триадой», но и по первичности онтологического по отношению к остальным — в противоположность совершенно справедливой их негативной оценке в качестве доказательств (см. выше, § 1) — никак приняты быть не могут. Высоко оцененное им — и по справедливости — телеологическое обоснование[107] отнюдь не получает, вопреки желанию кёнигсбергского гения, почву в онтологическом, так как идея обоснования целе- и законосообразности, а также и эстетики в этом мире не требует онтологии всесовершенного существа, о чем свидетельствует и сама история философии, которую он знал плохо[108]. Да и запрет на регресс причин в бесконечность также не требует идеи «существа, больше которого нельзя помыслить», и это также подтверждает история философии[109]. Возможно, это признал бы и сам Кант, если бы не был пленен настойчивой (чтобы не употребить другого прилагательного) задачей разоблачить рациональную теологию, сведя ее в конечном счете к наиболее провальному из всех «доказательств». Алвин Плантинга отчасти прав, считая, что Кант не совсем правомерно полагал, будто основной порок этого «доказательства» состоит в превращении существования в предикат вещи[110], но Кант был совершенно прав в главном — в том, что алогично допускать существование таких идей, которые, как идеи, гарантируют (в отличие от других идей) «материальное существование» своим референтам, и если бы он знал хорошо известный полемический текст Гаунило — современника Ансельма и первого его оппонента[111], то убедился бы в том, что у него был очень ранний и толковый предшественник.

То, что после Канта появилась целая библиотека литературы по онтологическому обоснованию (я бы назвал его и деонтологическим, так как здесь сущее выводится из должного), которая и сейчас пополняется публикациями его противников и почитателей[112], объясняется двумя причинами. Первая из них та, что сам ход этого обоснования, как снова верно отмечал Плантинга, несомненно эвристичен и метафизически весьма содержателен: здесь и постановка вопроса о статусе высказываний о существовании, и об онтологии ментальных объектов, и о различии свойств эмпирических и ментальных объектов[113], и (что было актуализировано самим Плантингой), возможность апелляции к концепции возможных миров. Но дело не только в этом. Но и в том, что понимание Бога как Всесовершенного Существа и возможность фундирования этим всесовершенством всех отдельных божественных предикатов и атрибутов[114], а также отчасти и действий в наибольшей степени соответствует теистическому мировоззрению как таковому (и пониманию его отличий от других религиозных мировоззрений), соответствуя и теистическому религиозному чувству.

И однако вся эта положительная заряженность данного «доказательства» не противоречит правомерности его характеристики у злого, но проницательного Артура Шопенгауэра в качестве софизма. А соотношение его с другими обоснованиями, да и всех членов «великой триады» друг с другом будет противоположным тому, каким его видел Кант, да и многие аналитические теологи, Канта не приемлющие, но упорно начинающие систему «доказательств» именно с него. И эта конфигурация не сможет не повлиять и на оценку стереотипного деления теистических обоснований на «основные» и «дополнительные».

Всесовершенное Существо не должно существовать на том основании, что существованию прилично входить в совокупность свойств, образующих его понятие, но оно может существовать, если имеются основания через другие аргументы предположить возможность наличия реального «кандидата» на его статус. Равно и предположение о Первопричине может быть реалистичным не вследствие предзаданного запрета на регресс причин в бесконечность, но при целесообразности допущения того же «кандидата» и на эту «должность». Но возможность номинирования искомого «кандидата» и осуществляется через ту «выборную процедуру», которая реализуется в абдуктивном дискурсе, соответствующем телеологичекому обоснованию. Осуществляемому здесь умозаключению от лучшего объяснения (см. § 2) уместно располагать, как и любой подлинной диалектической аргументации, кумулятивными основаниями: тут и не потерявшее востребованность рассуждение по аналогии, и reductio ad absurdum по отношению к альтернативным мирообъяснениям, и апелляция к «тонкой настройке». Из этого не следует, что обоснования онтологическое и космологическое должны быть просто «уволены с работы», но их «работа» уже второго порядка: задействуемые в них аргументы могут обогатить нас в понимании характеристик того, существование чего обосновывается не через них.

Телеологическое обоснование является, однако, не единственным из тех, которые могут привести к основному референту теистического мировоззрения. Речь идет и о других известных обоснований от здравого смысла (см. § 2). И трудности в объяснении чувства морального долженствования, не сводимого к мотивациям выживания, выгоды и удовлетворения природных потребностей, в оголенном мире атомов, пустоты и эволюции; и неправдоподобность того, чтобы и человечество в своем религиозном большинстве и первостепенные гении философии и науки (от Парменида и Платона до Бора и Гейзенберга) как один заблуждались, не допуская того, что мир ограничен одной лишь сферой чувственно воспринимаемого, дают, вместе с телеологической аргументацией, весьма убедительную кумулятивную аргументацию в пользу теистических верований. Эти, и другие обоснования того же типа (см. ниже) являются не только основными, но и единственными. Тогда как все обоснования от анализа философских понятий (см. § 2) только достраивают не ими могущий быть возводимым каркас теистического мироздания.

§ 4.

Что касается наиболее признанных «вторичных» обоснований существования Бога, то они по своей типологии распределяются на самом деле на две неравные группы. Обоснование от нравственного сознания (в его льюисовской версии[115]), от религиозного опыта (см. § 3), от чудес (феноменов, трудно объяснимых естественными причинами), от сознания (аргументация от предпочтительности дуалистического объяснения ментальных феноменов в сравнении с объяснением физикалистским[116]), от познания (аргументация от контринтуитивности эволюционистского объяснения рационально-логической структуры человеческого мышления[117]) несомненно относятся к классу абдуктивных заключений от здравого смысла, равно как и совсем ныне забытый аргумент Декарта, по которому идея Бесконечного Существа могла бы быть «внедрена» в сознание конечных существ только им самим[118]. А вот обоснование этическое в его кантовской версии есть скорее уже апелляция к теории — в начальном значении последнего слова (theoria), соответствующем духовному видению-созерцанию [119]. И в самом деле, постулаты чистого практического разума мыслились их создателем не как доказательства (что он и подчеркивал), но как скорее интуиции этого разума, убежденного в том, что исполнение нравственного закона «показывает» нам свободу человеческой воли, бессмертие души и самого Законодателя[120]. Из перечисленных абдуктивных заключений декартовское, которое можно рассматривать в определенном смысле как применение «онтологического доказательства», было справедливо забыто (в противоположность своему «исходнику», который очень многим обязан своей «раскруткой» беспощадной критике Канта), а заключение от психофизического дуализма — несомненно весьма значимое (принятие существование Бога зависит от возможности признания нематериальных сущностей как таковых), но слишком «длинное», само требующее обоснований и вполне совместимое и с нетеистическим мировоззрением[121]. Заключение от сверхъестественных явлений, конечно, ближе к цели, и его можно «отобъяснить» в принципе только исходя из атеистической веры в то, что все чудеса — лишь то, что не познано еще наукой (которая, как известно, вообще-то «все может»[122]). Но на мой взгляд этот аргумент является не столько самостоятельным, сколько входит в число тех, что образуют «семейство» физико-телеологического обоснования: большинство тех сверхъестественных вмешательств в течения событий, к которым апеллируют не только теистические, но и другие религии, целесообразно, «телеологично». К тому же семейству обоснования от замысла (дизайна) относится, в конечном счете, и аргумент от специфической конституции рационального человеческого сознания. Он также вполне может считаться вполне работающим — пока, по крайней мере, ученые не докажут наличие у животных абстрактно-понятийного и вербально нагруженного мышления. Что же касается знаменитого паскалевского «Пари», то этот аргумент, в противоположность только что рассмотренному декартовскому, оказался незаслуженно уважаемым, но его нельзя отнести ни к одной из двух групп. Он — неабдуктивный и не «созерцательный», но скорее «торгашеский»: не так мало людей, которые участвуют в обрядах «на всякий случай», но такая «диспозиция сознания» не может вести к реальной вере[123].

Напротив, доводы от духовного созерцания заслуживают гораздо большего внимания, чем то, которое им уделяется — особенно с учетом того, что они вообще еще, кажется, не были идентифицированы по своей «фактуре»[124]. И кантовский отнюдь не является единственным в этом роде.

В самом деле, если закон нравственности внутри меня и звездное небо надо мною могут вызвать чувство восторженного благоговения, то Книга написанная может его вызвать уж никак не меньше, чем книга природы, которая для Руссо и прочих последователей «естественной религии» была, если можно так выразиться, религиозно самодостаточной[125]. Более того, из второй «книги» религиозные смыслы вычитываются наиболее «естественным образом» лишь при усвоении в культуре Книги написанной — независимо от признания этого обстоятельства самими «естественниками». То, что этот аргумент от Откровения не упоминается в числе обоснований существования Бога в аналитической теологии, свидетельствует не столько против него, сколько в направлении определенной окаменелости последней и ее малодушия перед лицом «научного сообщества». И здесь можно апеллировать к теологии интеркультурной. И не только к мусульманскому убеждению в том, что Книга составляет большее чудо, чем те, которыми привлекаются сердца незрелых. Выдающийся индийский философ-энциклопедист Вачаспати Мишра (IX или X в.) привел однажды то обоснование существования Ишвары, что некоторые тексты — Веды и Аюрведа — никак не могли, исходя из их совершенств и «эффективности», быть созданы обычными человеческими умениями[126]. Та же аргументация отчасти прослеживается и у его возможного современника наяика Джаянты Бхатты, который, полемизируя в своем знаменитом трактата «Цветущая ветвь ньяи» с доктриной школы мимансы о том, что Веды существовали изначально и без всякого авторства (снова параллель с представлениями о Коране в исламе), отмечает, что совершенство текстов Вед может свидетельствовать против их авторства не более, чем искусство, явленное в классических произведениях литературы, против того, что у них также был автор[127]. Если такие «созерцания» вызывали сакральные гимны-мантры даже тех текстов, которые формировались в культурной традиции, не знавшей Откровения в собственном смысле[128], то тем более это применимо к тем текстам, которые сообщают откровение о человеческой биографии самого Источника Откровения. Достаточно минимального «нефизического видения» хотя бы дискуссий Иисуса с книжниками и учителями еврейского народа, который учил как власть имеющий, а не как книжники и фарисеи (Мф. 7:29) или бездонных смыслов евангельских притчей, открывающих каждый раз новые кристаллы при их чтении и особенно слышании, чтобы убедиться в том, что мы непосредственно встречаемся с мудростью, даже при вторичной трансляции в порядки превосходящей человеческую.

Другой довод от созерцания, который также невозможно обнаружить в современных пособиях по рациональной теологии, был в свое время озвучен гениальным политиком и ученым Бенджамином Франклином. А именно, когда французские энциклопедисты подписали ему торжественный адрес за открытие электричества, навсегда низвергающего с престола Зевса и всех прочих небожителей, он заметил, что благодаря этому поздравлению помимо электричества можно открыть и новый аргумент в пользу существования Бога — от ненависти[129]. Глубокая мысль Франклина нуждается в комментарии. В другом месте я обозначил в качестве основного парадокса атеизма то явление, что атеисты наиболее последовательные, отрицая божественный мир, удивительным образом сочетают это отрицание с обидой, неприязнью и даже открытой ненавистью к нему[130], которая полностью противоречит идее его несуществования. Такова была смертельная обида «отца атеистов» Диагора (IV в. до н. э.) на афинских богов, а у эпикурейца Лукреция (I в. до н. э. — I в. н. э.) непреодолимое желание низвергнуть богов греческих и римских, которых он также якобы только отрицал; презрение к якобы не существующему Ишваре у Васубандху (IV в.) и ряда других буддийских антитеистов и подлинное желание испепелить его у джайнского антитеиста Гунаратны (XV в.). Но те же «антинуминозные чувства» мы обнаруживаем у некоторых французских революционеров, Маркса и Ницше, некоторых русских революционеров-демократов и руководителей советского «Союза безбожников», Сартра и Камю, Рассела и «новых атеистов» во главе с Докинзом, но также и у их конкурента Шелленберга, который, как ему кажется, нашел самое простое опровержение существования Бога, подобно тому, как Ансельм в свое время самое простое его доказательство[131]. Последняя параллель заслуживает внимания. Если по мнению Ансельма даже Глупец, имеющий отвлеченную идею Всесовершенного Существа, мог бы свидетельствовать о реальности ее референта (см. выше, § 2), то уж ненависть и прочие «антинуминозные чувства» гораздо больше свидетельствуют о ней, поскольку являются определенными и очень конкретными реакциями на определенный опыт общения. Частичное объяснение «парадокса атеизма» видится в том, что совершенно реальное и постоянное общение с Богом имеют те «интеллигенции», которые никогда в Его существовании не сомневаются, всегда веруют и трепещут (Иак. 2:19), но имеют возможность использовать в качестве своих посредников в этом мире тех лиц, которые отрицают и их существование, но оказываются им (без)духовно очень близкими. И можно предположить, что не только теолог, но и любой субъект, не связанный материалистическими догмами, способен допустить, что нам необязательно быть одним в космосе, даже если мы и не верим в пресловутые летающие тарелки.

На это «научный теист», эвиденциалист, скорее всего возразит, что оба только что рассмотренные обоснования вряд ли будут убедительными для атеистов, поскольку они субъективны, «конфессиональны» и отправляются не от «публичных свидетельств» (public evidences), которые могли бы быть принятыми всеми. Но мы ведь с самого начала выяснили, что таких теистических обоснований, которые могли бы быть приняты всеми, попросту не существует, ибо в противном случае они были бы аподиктическими доказательствами, коими не являются (см. § 1). К тому же «созерцания» имеют свои законные «эпистемические права» в рельефе человеческого познания, которые никак не замещаются весьма ограниченными по своему применению дедукциями и даже индукциями (да и сами «теории» этимологически произошли от них — см. выше). А тех общепризнанных «публичных свидетельств», которые могли бы убедить атеистов, также не существует, притом не без причин. Как сказал весьма именитый в свое время философ и историк философии Дитрих Генрих Керлер (1882–1921), «даже если бы можно было доказать математически, что Бог существует, я бы не хотел, чтобы Он существовал, поскольку это ограничивает меня в моем величии»[132]. Но ведь для того, кто мыслит в подобной интенциональности, которая была очень правильно идентифицирована Алвином Плантингой — в ответ на ту же саму претензию, предъявляемую атеистами теистам — как «мышление, исходящее из желаний» (wishful thinking)[133], никак не может быть теистических аргументов более «объективных», чем другие — опираются ли они на откровения или на законы природы.

§ 5.

В решении вопроса о духовно-практической пользе обоснований существования Бога вполне можно придерживаться стратегии «срединного пути» между двумя симметричными крайностями, которая была всегда почитаема у самых разных развитых народов. Начиная же с «Никомаховой этики» Аристотеля она и вовсе получила статус базовой составляющей практического разума.

Сократовско-просвещенческий оптимизм такого столпа аналитической теологии, как Ричард Суинберн, совершенно серьезно полагающего, что разум не имеет прав сопротивляться тем аргументам, которые хорошо обоснованы, вполне нейтрализуется только что обозначенным обнаружением в самой сердцевине атеистических возражений «мышления, направляемого желаниями» (см. § 4). Но, как хорошо известно, права не спрашивают, а забирают. А потому даже если бы предложенные британским философом «хорошие индуктивные доказательства» в пользу существования Бога в опоре на теорему Байеса были безупречными (а мы уже знаем, что это не совсем так — см. § 1) и если бы ему удалось показать методом его исчислений, что с теоретической точки зрения шансы на это существование никак не меньшие, чем 0.5, а с учетом свидетельств о религиозном опыте человечества пожалуй что и большие[134], это ни в какой мере не сдвинуло бы Ричарда Докинза с «догмата» о том, что все многообразие жизни на Земле, в том числе и жизни разумной исчерпывающе объясняется «подъемными кранами» никем не управляемой эволюции, а Дэниэла Деннета с того, что Бог теистов ничем не отличается от детского Санта-Клауса, разбрасывающего звезды, а сами теистические убеждения порождаются игрой мемов[135]. Суинберн и сам смог в этом прекрасно убедиться после сравнительно недавних дискуссий с первым из названных лиц. И это вполне понятно: с рапирой индуктивных доказательств никак нельзя справиться с дубиной атеистической веры (а речь идет о ней, вопреки всем апелляциям «новых атеистов», «новых старых» и «новых новых» к естественным наукам), а доказывать значительную вероятность воскресения Христова тем, кто его принять не хочет[136], надо только с учетом «внутренней интенциональности» тех, кто, по слову самого же Евангелия, если бы кто и из мёртвых воскрес, не поверят (Лк. 16:31).

Однако неправ также его извечный оппонент (и конкурент), только что цитированный Алвин Плантинга, полагающий, что для христианской жизни не нужны никакие теистические рациональные обоснования, если она вырастает из открытого Кальвином sensus divinitatis[137] и живет под водительством Св. Духа. Конечно, без почвы, созидаемой (пред)ощущением Божества, заглохнут всякие теистические убеждения, которые имеют далеко не только рациональное происхождение. Но и одна почва без семян (в том числе и рационально-теологических) ничего произвести не может, и на том же общечеловеческом «чувстве божественного» всходили (и всходят) растения и очень несхожие с теистическими. Проблематично и его предположение, что верующая душа может жить безбедно с тем же «чувством божественного» и не отвечая на давления на нее атеистической мысли извне (притом даже на такую серьезную критику, как старинный и сильный аргумент от зла[138]): это равносильно тому, чтобы какой-нибудь врач внушал своим реальным и потенциальным пациентам, что им не стоит применять никаких вакцинаций против вирусов потому, что по сути своей они здоровы. Верующая душа, как и всякая другая, не может (по своей «простоте») долго раздваиваться между верностью сердца и сомнениями разума, а потому при отвоевании у нее рациональных аргументов не продержится и изнутри. Наконец, Плантинга на практике сам себе противоречит: он почему-то не только активнейшим образом участвует в полемике с атеистами, например, с тем же натуралистическим эволюционизмом (притом и весьма успешно[139]), но занимается и самими «доказательствами» (отстаивая возможность защищать даже онтологическое от Канта средствами модальной логики)[140].

Позицию Стивена Дэвиса можно трактовать как определенный баланс между суинберновским рационализмом и плантинговским фидеизмом, а потому она к себе располагает. Дэвис считает, что работа с обоснованиями существования Бога имеет два преимущества для тех, кто ими занимается: во-первых, это достойная религиозного субъекта (потенциального или реального) когнитивная работа, которая позволяет ему встать на путь веры или продолжить восхождение по нему; во-вторых, эта работа дает возможность предоставить и достойный ответ враждебной «окружающей среде», считающей как само собой разумеющееся, что вера в Бога наивна или иррациональна[141]. Что касается миссионерских перспектив этой работы, то здесь Дэвис снова пытается следовать середине: верно, что какое-то успешное теистическое доказательство (a successful theistic proof) может помочь кому-то начать думать о Боге более серьезно, чем он это делал раньше, а для кого-то устранить и интеллектуальные препятствия для веры, но, как он правильно признается, «немногие аргументы интеллектуально принудительны; я подозреваю, что никогда не появится такое дискурсивное, дедуктивное доказательство, которое убедило бы всех разумных людей, знающих о нем», а потому некоторые лица могут упорно отстаивать свои взгляды перед лицом даже и успешного теистического доказательства[142]. Против этого, кажется, уже возразить, особенно с учетом всего вышесказанного, нечего (если, конечно, не проблематизировать само словосочетание a theistic proof — см. § 1). Но один момент уточнить следует.

Путь к вере или по крайней мере к устранению интеллектуальных препятствий для нее проходит на самом деле по трассе не столько теистических обоснований (и уж тем менее «доказательств»), сколько дезавуирования атеистической картины мира, поскольку «бремя доказательств» должно лежать прежде всего на ней. В самом деле, на ком должно лежать это «бремя»: на том, кто предполагает, что произведения творческого человеческого гения, такие, скажем, как математические и астрофизические теории, сложнейшие компьютерные программы и философские системы, моцартовские симфонии и шекспировские драмы и т. д. связаны с тем, что человек происходит от того, что располагается повыше него в иерархии мироздания или на том, чья иррациональная, но весьма мотивированная вера (см. § 4) должна производить эти и прочие чудеса от конкуренции низших видов, которые магия эволюции, осуществившая «самое великое шоу на земле» (и сама нуждающаяся в очень значительных объяснительных «подъемных кранах»[143]) волшебным образом производит, в конечном счете, от планктона и бактерий?[144] Или кто должен испытывать большие «эпистемические беспокойства» при объяснении всеобщности самих религиозных верований в мире (с учетом не только многообразия исторических религий, но еще большего многообразия новых религиозных движений и очень значительной квазирелигиозной составляющей в самих атеистических идеологиях[145]) — тот, кто предполагает, вместе с Платоном и Кальвином, что в самую человеческую экзистенцию заложен вектор трансценденции, имеющий «вертикальное происхождение», или те, кто будет объяснять их «горизонтальными причинами» психофизиологического, социального и в конечном счете все того же эволюционного порядка, объяснительная сила которых опять-таки нуждается в тех же «подъемных кранах», которыми натуралистическое мировоззрение не располагает? Примеры с «бременем доказательств» можно было бы умножать и далее, но есть ли в том смысл? В этой контровертивной работе можно было бы видеть и большую часть работы «обосновательной». Ведь для того, например, чтобы убедить кого-то в том, что шекспировские пьесы принадлежали Шекспиру, гораздо эффективнее показать, что прочие «претенденты» на их авторство либо не могли его осуществить, либо ко времени их создания уже ушли в мир иной (вроде Эдуарда де Вера), чем исчислять, какие познания «перчаточников сын» мог извлечь из занятий в грамматической школе Стратфорда, и не придавать большого значения тому, что одна «мотивированная» женщина, Делия Бэкон, захотела раз и навсегда, чтобы пьесы Шекспира принадлежали ее знаменитому однофамильцу философу-канцлеру[146]. Однако ее «мотивированное мышление» важно для тех, кого интересует не столько авторство великого драматурга, сколько происхождение самого «шекспировского вопроса». Точно так же и атеистическое «мотивированное мышление» следует учитывать при осмыслении не столько религиозных верований, сколько самой внутренней фактуры атеистических аргументаций, составляющей предметный домен уже не столько философской теологии, сколько философии религии[147].

Новейшая попытка опровержения существования Бога и приобретения теизма

§ 1.

Современные философские попытки опровержения теизма[148] можно распределить по трем основным рубрикам. Первое из них я бы назвал аргументацией от альтернативного (преимущественно натуралистического) — более, как предполагается, рационального мировоззрения. Вопреки желаниям «новых атеистов» (а также «новых старых») ее никак нельзя назвать «аргументом от науки», поскольку теистической картине мира противопоставляются не факты естествознания, психологии, истории религий и т. д., а лишь определенный, заранее принятый способ их интерпретации. Ведь никаких фактов в пользу того, что вселенная существовала безначально, а далее развивалась по законам ничем не направляемой эволюции, опирающейся на закреплявшиеся миллиардами лет «счастливые случайности», не существует, так как речь идет о мировоззренческих a priori, определяющих трактовку ограниченных и поздних эмпирических данных, но никак не вытекающих из последних. Большая фактичность присутствует в аргументации второго типа — от религиозного разнообразия, которая стала популярной сравнительно недавно — после проектов «глобальной теологии» Кантвелла Смита и особенно «коперниканского переворота» Джона Хика. В самом деле, если и история религий и современность (считается же, что только после Второй мировой войны появилось более полутора десятка тысяч религий[149]) свидетельствуют о такой роскошной плюральности религий, о масштабах которой Европа Нового времени не подозревала, а также об успешных религиозных опытах во многих из них, то какие основания отстаивать «птолемеевскую» картину религиозного мира, пространство которого определяется «эксклюзивистскими» теистическими религиями, особенно «после-халкидонского христианства»?[150] Но еще большая фактичность определяет третью аргументацию — от зла — древнюю, как сам а-теизм[151] и интеркультурную, которая была уже очень давно сформулирована в общих чертах в знаменитом афоризме Псевдо-Эпикура, согласно которому если Бог всемогущ, то Он не должен был бы устранить зло в этом мире, если всеблаг, то не должен был бы и допустить его, а если Он и тот и другой, то откуда взяться злу, которого так много?[152] «Фактичная массивность» зла (прежде всего в виде страданий конечных существ) настолько перевешивает, согласно этому рассуждению, гипотетичность Всеблагого Первоначала мира, что при «взвешивании» того и другого вывод о несущестовании последнего следует как бы сам собой.

Соответственно и возможности теистических ответов на перечисленные основные аргументации можно стратифицировать пропорционально степени указанной в них «фактичности».

Возражения на натуралистическое мирообъяснение очень большой проблемы не составляют, так как в нем догматическая атеистическая вера серьезно преобладает над рациональностью. Теистическая концепция «тонкой настройки» Вселенной в достаточной степени нейтрализует несложную концепцию «счастливых случайностей», которая, по существу означает скорее отказ от объяснения, чем предлагает ответственную версию последнего, и даже если допустить определенные механизмы эволюции, ее «подъемные краны», которыми восхищаются Докинз и Деннет, могут работать лишь при действии «крановщика» и «инженера», коих существование они слепо отвергают[153]. Никак не потеряла актуальности и аналогия Ричарда Бентли в «Бойлевских лекциях» (1692), впоследствии воспроизведенная у Жан-Жака Руссо (1762), по которой вероятность создания разумной жизни из неразумных и неживых начал подобна вероятности того, что литеры типографского шрифта сами могут сложиться в «Энеиду» Вергилия[154]. С той только поправкой, что вероятность эта еще меньше, поскольку последовательный материализм предполагает, что и сам «типографский шрифт» может вдобавок к этому предварительно сложиться вполне спонтанно из природного «свинца»[155].

Аргументация от религиозного разнообразия представляется более неудобной для теизма, но и она не является неприкосновенной для некоторых аналогий. Одна из них могла бы заключаться в том, что факт наличия разных портретов одного и того же лица еще никак не снимает возможности того, что разные художники разнятся по своим дарованиям и мастерству, а потому никак нельзя исключить и того, что работа одного из них превосходит работу остальных, а также что из конкурирующих научных естественнонаучных или гуманитарных теорий одна может (да и должна) быть убедительнее других, даже если их много, и признание этого почему-то не считается в мире искусства или науки «нетерпимостью». Наличие же «результативных религиозных опытов» за пределами теистических религий может быть, во-первых, проблематизировано постановкой вопроса о критериях самой «результативности» (например, того, в какой степени им отвечают «результирующие» паранормальные явления), во-вторых, осмыслено в рамках и такой нехитрой реальности, что иногда люди живут хорошо и с плохими теориями и плохо с хорошими (даже и за пределами религий).

С аргументом от зла дело обстоит серьезнее, и я никак не могу согласиться с А. Плантингой в том, что одного наличия у теиста scnsus divinitatis вполне достаточно, чтобы данный аргумент мог его не беспокоить[156]. Хотя религиозность действительно фундируется прежде всего внутренними чувствами и «опытом божественного», составляющего ту почву, без которой семена верующего разума не прорастают, без этих семян сама почва подвергается эрозии. И хотя разум в случае со злом во многих случаях имеет убедительные основания для его понимания, в других случаях его ресурсов явно недостаточно, а потому он вынужден прибегать к вере. В самом деле, хотя каждый сознательный религиозный субъект может понимать, как в его жизни многое зло имеет для него несомненное воспитательное значение, содействуя большим благам, из которых главные — духовное разумение и духовная закалка, другие обстоятельства его непосредственной жизни, а в еще большей степени наблюдаемое вне ее для рационализации малодоступны. Достаточно обратить внимание на безнаказанность, во всяком случае, при жизни «деятелей», множества совершенных ими изощренных злодеяний (если говорить о моральном зле) или на экологические и техногенные катастрофы, в которых погибают никак не успевшие «прорасти» души, чтобы понять, насколько общепринятые теодицеи напоминают поверхностно-самоуверенные суждения осужденных Богом друзей Иова о его страданиях. Поэтому более, чем здравое предложение Канта устранить в некоторых случаях разум, чтобы дать место вере, правильнее было бы скорректировать в применении к обсуждаемой теме таким образом, что разум во многих случаях устраняется здесь сам и без всяких рекомендаций ему.

Однако и на доктринальном уровне проблема зла представляет для теизма большую проблему, чем для других типов религиозного мировоззрения. Хотя впервые данная проблема — как проблема — обозначилась уже для политеистического мировоззрения[157], оно имеет в данном случае больший «иммунитет», поскольку ограниченные (прежде всего друг другом) божества в меньшей мере несут ответственность за мир, чем Бог монотеистических религий. Дуалистические религиозные мировоззрения решают проблему зла самым простым образом — путем разделения ответственностей в этом мире между добрым и злым началами. Для любых форм панэнтеизма зло имеет никак не меньшее право на существования в божественном мире, чем добро, укореняясь во всеобъемлющей природе Божества, не терпящего никаких, даже благих, ограничений, а такая его новейшая разновидность, как процесс-теология фактически устраняет саму божественную суверенность и трансцендентность, благодаря чему божественное первоначало не имеет силы принимать «властные решения» в жизни мира. Для акосмизма трансцендентное «сверхначало» не имеет никакого отношения к этому миру, страдания в котором, как и сам он, являются полуиллюзорными. Для деизма, который снимает ответственность Божества за то, что происходит в созданном им мире, аргумент от зла также не актуален, более того, деизм в значительной мере и был изобретен для того, чтобы эту ответственность с него снять. Но даже и ограниченный теизм, типа сильной версии индийской ишваравады[158], не устраняя Божество от влияния на мировые процессы, серьезно его ограничивает, не покушаясь на полностью ответственный за любое зло и страдание в мире безначальный механизм кармы и сансары. Поэтому для классического теизма — мировоззрения с тремя предикатами Бога как Личностного Абсолюта (всемогущество, всеведение и всеблагость), который несет личную и властную ответственность за состояние дел в мире, аргумент от зла представлял и будет представлять неизменный и серьезный вызов.

Правда, наличие вызова еще никак не означает неизбежного поражения, но для понимания этого следует осознать один первостепенный момент. Зло в теистических религиях, и более всего в наиболее глубоком его осмыслении в христианстве[159], никаким образом не рассматривается как одномерная и до конца понятная реальность, а потому антитеисты, торжественно указующие на трудности, встающие перед теистическим разумом в объяснении хотя бы только неравенства в распределениях удовольствий и страданий, ломятся в давно открытую дверь[160]. И можно только удивляться тому, что современные англо-американские христианские философы к этому контраргументу обычно не прибегают[161]. Не прибегают они, как правило, и к такому простому и, кажется, всем доступному рассуждению по аналогии, как из того, что наука (например, астрофизика) не может всё объяснить (например, черную материю, да и черные дыры — а зло более всего похоже именно на эти реальности), никому еще почему-то не пришло в голову лишать ее права на существование — как в случае с теологией (которая обязана, видимо, как считается, быть «прозрачной» для всех — как политика и медицина). Однако из этого же следует, что и для теистов было бы значительно рациональнее применять свои дискурсивные ресурсы для нейтрализации аргумента от зла, чем для объяснения многообразных проявлений самой его реальности, из которых этому объяснению поддаются далеко не все. Конечно, это задача значительно более легкая, но хорошо известно, что гораздо лучше делать малое и посильное, чем не делать ничего.

Первые и самые общие (хотя отнюдь и не исчерпывающие) контраргументы против любого аргумента от зла были только что продемонстрированы. Ниже будут представлены конкретные контраргументы против его новейшей версии, которая ее автором и его последователями отнюдь не идентифицируется как аргумент от зла (они претендуют на создание уникального средства поражения теизма), а теистами правильно трактуется как относящийся именно к этому роду аргументации. Но перед этим следует сказать о самой этой версии и, еще раньше, ее ближайших предшественницах.

§ 2.

Хотя аргумент от зла относится к древнейшим обоснованиям несуществования Бога — подобно тому, как аргумент телеологический правомерно считается древнейшим из обоснований Его существования, аналитическая философская теология рассматривает прежде всего его так называемую логическую версию, предложенную Джоном Макки в статье «Зло и всемогущество» (1955). Макки рассматривал несовместимость Божественного всемогущества и наличие зла (которую оно могло бы без труда устранить) в сочетании с тем, что если бы Бог всемогущий и всеблагой существовал, то мог бы вполне изменить к лучшему и свободу человеческой воли (в которой традиционный теизм видит основной источник морального зла в мире) как сконструированный им хороший молоток, достаточный для простого и эффективного разбиения всей «теистической фурнитуры»[162]. Очевидно, однако, что речь идет фактически лишь о давнишней версии аргумента от зла, приписываемой Псевдо-Эпикуру (см. § 1), на которую Макки, правда, не ссылался — как и на «логическое» возложение ответственности за реализацию свободной воли людей на Бога в «Историко-критическом словаре» Пьера Бейля (1696), которое было сформулировано на совершенно современном уровне и знакомства с которым автор не обнаруживает[163]. Однако в 1970-е гг. на «логическую» версию аргумента от зла пришел и наиболее обстоятельный, логический же ответ: А. Плантинга, пользуясь ресурсами концепции возможных миров, продемонстрировал, что даже всемогущий Бог мог, просматривая будущие сценарии мироздания, прийти к заключению о несовместимости тварной свободы и возможности ею не злоупотреблять и потому предпочел меньшее зло — создание разумных существ с реальной свободой[164].

Поэтому Уильям Роу в краткой, но очень продуманной статье «Проблема зла и некоторые разновидности атеизма» (1979), с которой начался современный этап полемики, отказался от «логической» формы аргумента от зла, проложив путь для другой — вероятностной. Речь должна идти уже не о том, что Божественные предикаты не могут быть совместимыми с наличием в мире зла, но о том, что в мире существует такое зло, которое делает эти предикаты хотя теоретически и возможными, но реально маловероятными. Это зло включает в себя такую зону ничем не оправданных (gratuitous) страданий, допущение которых вряд ли требуется для приобретения страждущими существами (типичный пример — какой-нибудь привязанный к дереву олененок, несколько дней мучительно гибнущий в лесном пожаре) больших благ или устранения больших зол. Роу назвал свою позицию «дружественным атеизмом» (friendly atheism), поскольку теоретически не исключал, что для объяснения бессмысленных страданий могут быть неведомые нам (хотя и маловероятные) резоны[165], и даже предложил теистам сделать самый лучший для них ход, воспользовавшись «инверсией Мура»[166]: начать с того, что ничем не оправданных (gratuitous) страданий, вероятно, не существует и завершая тем, что Бог, вероятно, все-таки существует. Став в своих глазах на целый рост выше и теистов и атеистов, Роу предположил, что ни те, ни другие его не одобрят[167]. И он оказался прав. Теисты воспользовались его советом применить «сдвиг Мура» и разработали контраргумент против него же от ограниченности человеческого познания. Как остроумно заметил С. Выкстра уже в том же году, когда была опубликована статья Роу, когда человек приходит с улицы в темный гараж и включает свет, то он имеет эпистемические права утверждать, что собак (ср. очевидные причины для допущения определенных страданий) там нет, но не имеет права утверждать, что там нет и мух (ср. причины менее прозрачные — фонарь не предоставляет ему таких возможностей). Контраргументацию Выкстры развивал У. Элстон, который привел и такой пример, что из нашего неведения о признаках жизни на других планетах еще не следует доказательство ее отсутствия там.

Спустя десятилетие после Роу Пол Дрейпер в изыскании «Страдание и удовольствие — эвиденциалистская проблема для теизма» (1989), значительно менее яркой и «собранной», чем эссе его предшественника, решил, однако, опираясь на Роу, пойти дальше него, предложив и современную альтернативу теизму. Он дал ей титул «гипотезы безразличия» (hypothesis of indifference — HI) — презумпции о том, что ни природа, ни состояние живых существ, населяющих планету, не являются результатом действия сверхприродных сущностей. Ее преимущество перед «гипотезой теизма» в том, что последняя не в состоянии объяснить избыточность физического страдания живых существ, которая прежде всего значительно превосходит размеры биологической пользы, которую они могут из них извлечь (здесь привлекается дарвиновская теория). Дрейпер, правда, не исключает существования и сверхприродных существ, но настаивает на том, что, в соответствии с «гипотезой безразличия», они не оказывают воздействия на то, что происходит в мире[168]. Как и Макки, он не хочет иметь предшественников, но очевидно, что его позиция больше всего напоминает точку зрения уже исторического Эпикура, который также не отрицал существования богов, но считал их не способными (или не желающими) участвовать в том, что происходит в подлунном мире (недаром он локализовал их в «междолуниях»). На рассуждения Дрейпера также были теистические отклики, в том числе со стороны того же Плантинги, который прежде всего обратил внимание на то, что физическое выживание и биологическое воспроизводство не исчерпывают всех удовольствий, которыми могут располагать по крайней мере разумные существа[169].

В мире антитеизма, однако, как и в любой другой «естественной среде», действует закон конкуренции. И в рассматриваемом случае открываются только две опции: либо дать лучшее обоснование уже освоенных моделей аргументации, либо открыть и занять новую нишу, и понятно, что вторая гораздо привлекательнее.

Эту нишу и решил занять канадец Джон Шелленберг — профессор философии Горного Сент-Винсентского университета в Галлифаксе (пров. Новая Шотландия), который понял, что со старой нивы логического опровержения теизма и даже «эвиденциального» нового урожая уже не соберешь. И он изобрел новый аргумент — от сокрытости или, по-другому, от неверия (the argument from hiddenness/nonbelief), суть которого в том, что если бы благой Бог существовал, он не допустил бы человеческого неверия в себя, которое является также источником страданий (пусть и не физических), лишая людей поддержки и утешения. И в первой редакции этого аргумента (1993) он выглядел следующим образом:

1) если есть Бог, то он должен быть совершенным в любви;

2) если совершенный в любви Бог есть, то оправданного (в оригинале — reasonable) неверия в мире быть не может;

3) но оно есть;

4) следовательно, Бога, совершенного в любви, нет;

5) следовательно, Бога нет[170].

Тут требуются два уточнения. Под оправданным неверием подразумевается «непорочное неверие» (inculpable nonbelief) — то, к которому человек приходит после честного и прилежного исследования аргументов в пользу существования Бога, а не из упорства воли. А переход от (4) к (5) осуществляется как и у Макки: Бог, не совершенный в своих предикатах, не соответствует тому Богу, на существовании которого настаивает теизм.

Как нашему известному поэту Валерию Брюсову быстро удалось достичь своей вожделенной цели — упоминаться в энциклопедиях, так и Шелленбергу удалось весьма скоро найти последователей[171]. Один из них, Майкл Теодор Дранж, решил его аргумент улучшить (1998) — отказавшись от различения «оправданного» и «неоправданного» неверия и усомнившись в том, что теисты верят именно в любящего, а не в сурового Бога. Решил он внести и большую драматичность в сам феномен неверия, чем та, которая присутствовала у Шелленберга. В результате получился уже видоизмененный силлогизм:

1) если Бог есть, то он хочет, чтобы все люди уверовали в него перед смертью;

2) он может и осуществить такое положение дел;

3) он не может желать ничего, что могло бы у людей конфликтовать с этим желанием или по крайней мере быть столь же важным для них, как осуществление данного желания;

4) но не все люди достигают веры перед смертью;

5) следовательно, Бог не существует.

Другое уточнение Дранжа состоит в том, что вера является источником и других великих благ — уверенности, спокойствия и т. д., которых Бог лишает человека, а он бы так не поступил, если бы существовал. При этом Дранж совершенно непоследовательно разделяет аргумент от зла и от неверия, которое лишает человека многих благ (не является ли то, что лишает нас благ, злом?!), но не скрывает прагматики своей аргументации: с его точки зрения аргумент от неверия больше поражает христианского Бога, который очень хочет человеческой веры, и потому данный аргумент следует считать и более эффективным[172].

Шелленберг учел его дружескую критику, отказавшись от понятия «оправданного» и даже «непорочного» неверия. В статье «Возвращение к аргументу от сокрытости» (2005) он пишет о несовместимости существования Бога с неверием тех, «кто не закрылись по свободному выбору от него и способны на эксплицитные и положительно значимые отношения с ним» и не закрывают добровольно глаза, когда видят свет, и подкрепляет свою позицию аналогией с подлинно любящей родительницей (во всяком случае он настойчиво употребляет политкорректно нагруженное местоимение she в применении к существительному parent), которая ни за что не допустит препятствия в общении с ней ее ребенка[173]. А в статье с риторическим названием «Скрылся ли бы любящий Бог от кого-нибудь?» (2011) он снова шлифует модальность стремлений людей к Богу (поднимая их до персоналистического пафоса), которые последний не удовлетворяет, и награждает себя еще более длинным силлогизмом, напоминающим хороший монолог:

1) если вселюбящего Бога нет, то Бога (как такового) нет;

2) если вселюбящий Бог есть, то есть Бог, который всегда открыт для личных отношений с каждой человеческой личностью;

3) если есть Бог, который всегда открыт для личных отношений с каждой человеческой личностью, то ни одна из них не может не знать о Его существовании, не сопротивляясь этому знанию (non-resistantly);

4) если вселюбящий Бог есть, то ни одна человеческая личность не может не знать о Его существовании, не сопротивляясь этому знанию (из посылок 2 и 3);

5) но некоторые люди не знают, что Бог есть, не сопротивляясь этому знанию;

6) потому вселюбящий Бог не существует (из посылок 4 и 5);

7) потому Бог не существует (из посылок 1 и 6)[174].

В новейшей статье «Эпистемология умеренного теизма» (2015) Шелленберг позиционирует себя как философа, открывающего новую стадию атеизма — после наивно-просвещенческого «старого атеизма» Макки и «нового атеизма» Докинза, не понимающего и презирающего религию. В качестве инструмента окончательного философского дезавуирования теизма он рекомендует свой семичленный силлогизм как безупречный во всех пропозициях и, в частности, ключевую пропозицию (3); отстаивает аналогию с родителями, настаивая на том, что если родитель не хочет быть в постоянном общении со своими детьми, он не соответствует своим родительским обязанностям; а в виде конкретной уточняющей новации предлагает считать, что особенно большую угрозу для теизма представляет факт отсутствия религиозности у тех народов и племен, которые по самому своему культурному развитию еще «не могли оказывать сопротивления теистической вере» (и потому теистический Бог совсем безответен перед ними)[175]. Но тот же аргумент от неверия он рекламирует и как лучшую лопату для расчищения почвы для нового — нетеистического — религиозного сознания[176]. Как и Дрейпер, он не причисляет себя к ортодоксальным атеистам: мы находимся, оказывается, только на самой ранней стадии эволюционного развития, которой соответствуют наличные эмпирические мировоззрения (прежде всего, теистическое), и их поэтому не следует переоценивать, но следует рассматривать в перспективе миллионов лет будущего развития человечества. Хотя с теизмом на философском уровне уже, как мы знаем, покончено (благодаря не в последнюю очередь, представленному выше семичленному силлогизму), человечество надо все-таки обеспечить чем-то лучшим на будущее. Уже теперь очевидны преимущества Ultimism (допущение анонимной Высшей Реальности) перед Theism. Теистам можно указать и на религиозный опыт (к которому они очень охотно апеллируют как к своему главному убежищу перед лицом рациональной критики) нетеистический, кажется, больше соответствующий действительности. В целом же теизм не в состоянии адекватно реагировать на собственно философскую критику, поскольку даже философы религии являются по сути теологами (пусть и философскими теологами), а потому и мыслителями ангажированными. Сам же Шелленберг, вероятно, считает себя философом совершенно «беспредпосылочным»: он не упоминает не только Роу и Дрейпера, но и Джона Хика, с чьей концепции Реального-в-себе и списан его образ религии «ультимизма». Это и закономерно: тому, кто проторяет путь для «религии будущего», какое-либо ученичество не пристало.

Последняя мотивация объясняет и тот очень важный факт, что Шелленберг и Дранж нигде не называют свой аргумент версией аргумент от зла, хотя на самом деле это так: ведь злом со стороны Бога будет не только то, что Он допускает чьи-то страдания, но и то, что кого-то лишает больших благ. Однако поскольку аргумент от зла — очень традиционный, а здесь провозглашается новая эра атеизма, от его упоминания им было целесообразно отказаться. Зато теисты, полемизирующие с Шелленбергом, считают, как мы уже знаем, его силлогизм нормативным аргументом от зла (см. § 1).

§ 3.