Кто мы? Вызовы американской национальной идентичности

Как искусственно созданные социумы, общества переселенцев имеют четкую датировку во времени и географическую привязку. Основатели этих обществ считали необходимым прописать законодательные установления в документах, будь то хартии, резолюции или конституции, и наметить пути развития. Первые греческие своды законов возникли не в материковой Греции, но в греческих колониях на Сицилии в седьмом веке до н. э. Первые законы англоговорящего Нового Света были составлены в Виргинии (1606), на Бермудских островах (включены в третью хартию Виргинской компании от 1612 г.), в Плимуте (1636) и в Массачусетс-Бэй (1648). Первой «записанной конституцией современной демократии» был Генеральный устав Коннектикута, принятый гражданами Хартфорда и соседних поселений в 1638 году. Общества переселенцев тяготели к повсеместному и повседневному планированию, при этом их планы включали в себя опыт, ценности и цели основателей на время основания поселений40.

Процесс, в ходе которого британцы и представители других государств Северной Европы основали свои поселения в Новом Свете, повторялся на протяжении двух с половиной столетий, по мере продвижения американцев на запад и построения поселений на Фронтире. Общества переселенцев – ключевой элемент не только создания Америки, но и ее развития, и они оставались таковыми до конца девятнадцатого столетия. «Вплоть до наших дней, – заявил в 1882 г. Фредерик Джексон Тернер, – американская история в значительной степени остается историей колонизации Великого Запада». Тернер подвел итог этой колонизации своей знаменитой фразой, произнесенной во время переписи 1890-х годов: «До сего дня, не далее чем в 1880-х годах, страна имела Фронтир с редкими поселениями; однако ныне этих поселений на Фронтире уже столько, что он уже перестал быть пограничной линией»41. Американский фронтир, в отличие от фронтиров канадского, австралийского или российского, испытывал недостаток «присутствия власти». Поначалу его заселяли вольные охотники, трапперы, искатели приключений, старатели и торговцы, на смену которым пришли поселенцы, основывавшие поселения на берегах рек, а позднее – близ железнодорожных путей. Заселение американского фронтира представляло собой комбинацию освоения и миграции. Общины переселенцев с востока страны двигались на запад, и туда же стремились иммигранты из Европы и Латинской Америки, как поодиночке, так и семьями.

К 1790 году население Соединенных Штатов, исключая индейцев, насчитывало 3 929 000 человек, из которых 698 000 были рабами и не воспринимались остальными американцами в качестве полноправных членов общества. Белое население на 60 процентов состояло из англичан, на 80 процентов из британцев (остаток приходился на долю немцев и голландцев) и на 98 процентов из протестантов42. То есть, если не считать чернокожих, Америка той поры была высокогомогенным обществом с точки зрения расы, национальности и религии. «По милости Провидения, – писал в «Федералисте» Джон Джей, – эта благословенная страна досталась единому народу, ведущему свой род от одних и тех же предков, говорящему на одном и том же языке, исповедующему одну и ту же веру, преданному одним и тем же принципам управления, схожему в привычках и обычаях, сражавшемуся плечом к плечу в кровопролитной и продолжительной войне, не пренебрегавшему дружескими советами и дружеской поддержкой и установившему на новообретенной земле свободу и независимость».

Между 1820 и 2000 годами в Америку прибыли приблизительно 60 млн иммигрантов, благодаря чему нация стала высокогетерогенной с точки зрения расы, национальности и религии. Впрочем, «демографическое влияние» иммиграции если и превзошло, то едва ли много, уровень восемнадцатого столетия – период расцвета работорговли. В конце восемнадцатого столетия был зафиксирован колоссальный, быть может, уникальный в мировых масштабах прирост населения Америки; уровень рождаемости достиг невиданных высот, а в северных штатах случилась настоящая волна «акселерации» среди подростков. Приблизительный уровень рождаемости в 1790 году составлял 55 младенцев на 1000 человек населения – против 35 младенцев на 1000 человек в Европе. Американские женщины выходили замуж на четыре-пять лет раньше своих европейских современниц. Общий уровень рождаемости в Америке оценивался в 7,7 ребенка на одну женщину в 1790 году и в 7,0 ребенка – в 1800 году, что было значительно выше показателя в 2,1 ребенка, необходимого для прироста населения[2]. Уровень рождаемости оставался выше 6,0 вплоть до 1840-х годов, а затем постепенно опустился до 3,0 к началу Великой депрессии. Между 1790 и 1800 годами население Америки выросло на 35 процентов, между 1800 и 1810 годами – на 36 процентов, а между 1800 и 1820 годами – на 81 процент. В этот период наполеоновские войны мешали притоку иммигрантов, так что четыре пятых прироста населения достигалось за счет «внутренних ресурсов» – как выразился одни конгрессмен, благодаря «американской таблице умножения»43. Согласно тщательному анализу, выполненному статистиком Кэмпбеллом Гибсоном, в 1990 году 49 процентов населения Америки принадлежали к потомкам поселенцев и чернокожих рабов, а 51 процент – к потомкам иммигрантов, прибывших в страну после 1790 года. Если бы после 1790 года иммиграция прекратилась, население Америки в 1990 году составляло бы не 249 млн, а 122 млн человек44. Иными словами, современная Америка приблизительно наполовину состоит из потомков первопоселенцев и потомков иммигрантов, влившихся в созданное первопоселенцами общество.

Современное американское общество также включает две социальных группы, «дополняющих» потомков переселенцев и иммигрантов. Значительная часть американцев – потомки рабов, не признававшихся полноправными членами общества; переселение этих людей в США проводилось методами, едва ли соответствовавшими идеалам, олицетворенным в статуе Свободы. Другая группа – представители народов, завоеванных Америкой. Сюда входят индейцы, пуэрториканцы, гавайцы и люди с мексиканскими корнями, проживающие в Техасе и на юго-западных территориях, захваченных у Мексики в середине девятнадцатого столетия. Особенность положения индейцев и пуэрториканцев, входящих в народ Америки, но всецело к нему не принадлежащих, подчеркивается, с одной стороны, созданием резерваций и системы племенного управления, а с другой – статусом члена содружества, которым обладают их нынешние территории. Так, жители Пуэрто-Рико считаются гражданами США, однако они не платят федеральных налогов, не принимают участия в национальных выборах и используют в качестве официального языка не английский, а испанский.

Крупномасштабная иммиграция стала неотъемлемой чертой американского образа жизни. Это произошло около 1830 года, а до указанной даты иммиграцией как таковой вполне можно было пренебречь. Около 1850 г. наметился спад, в 1880-е годы последовал резкий всплеск, завершившийся спадом 1890-х; очередной всплеск пришелся на полтора десятилетия перед Первой мировой войной, затем иммиграция резко сократилась по причине сурового закона 1924 года и оставалась невысокой до 1965 года, когда был принят закон, породивший новую массированную волну иммигрантов. С годами иммигранты начинали играть все большую роль в жизни Америки. Между 1800 и 2000 годами, однако, в абсолютном исчислении доля рожденных за рубежом составила немногим более 10 процентов от населения Америки. Это лишний раз подтверждает, что называть американцев «нацией иммигрантов» – значит превращать полуправду в откровенную ложь и сознательно закрывать глаза на роль первопоселенцев в основании Америки.

Больше, чем вера

Часто говорят, что американца можно угадать по его привязанности к политическим принципам свободы, равенства, демократии, прав отдельной личности, уважения прав человека, главенства закона и частной собственности. Что ж, мы действительно привержены этим принципам, они объединяют нас в нацию и являются воплощением «американской веры». Зарубежные исследователи, от Кревекера до Токвиля, Брайса, Мюрдаля и современных ученых, дружно указывали на эту особенность американской нации. И американские ученые соглашались с такой оценкой. Наиболее удачную формулировку, на мой взгляд, предложил Ричард Хофштадтер: «Наша судьба как нации – не иметь идеологий и быть едиными». Впрочем, наиболее подходящая для данной книги формулировка принадлежит другому ученому: «Мы принимаем эти ценности за самоочевидные», – гласит Декларация независимости. Кто «мы»? Конечно, американцы. А кто такие американцы? Люди, приверженные этим ценностям. Национальная идентичность и политические принципы неразделимы»45. «Политическая основа американской веры стала основой национальной идентичности». Это, пожалуй, преувеличение; на самом деле политический базис стал одной из основ нашей идентичности.

До середины восемнадцатого столетия американцы идентифицировали себя с расой, национальностью и культурой, прежде всего – с религией. Политический элемент идентичности стал проявляться лишь вслед за тем, как начали портиться торговые, налоговые и военные отношения с Британией, притязания британского парламента на власть в колониях зашли слишком далеко. Конфликты с Британией привели к убеждению, что единственный способ разрешить проблемы колоний – это добиться независимости. Хотя, безусловно, нельзя оправдывать стремление к независимости незаконностью правления одних людей другими, как принято у большинства «постамериканских» движений за независимость. С точки зрения расы, национальности, культуры и языка американцы и британцы – один народ. Поэтому американское стремление к независимости требовало иного обоснования, обращения к политической сфере. Это стремление выражалось двояко. Первоначально американцы заявляли, что британское правительство само отходит от провозглашаемых им принципов свободы, законности и общественного согласия. Американцы же защищают традиционные английские ценности от покушений британского правительства. «Это было сопротивление, – писал Бенджамин Франклин, – в пользу британской конституции, сопротивление, к которому мог присоединиться всякий англичанин, воспламененный идеей защиты английских свобод»46. Чем глубже становился американо-британский кризис, тем чаще американцы вспоминали и об общих, освященных авторитетом Просвещения, ценностях свободы, равенства и прав личности. Объединение этих двух подходов и сотворило политический элемент американской идентичности, воплощенной, в первую очередь, в Декларации независимости, а также во многих других документах, проповедях, памфлетах, замечаниях и выступлениях 1770–1780-х годов.

Отождествление Америки с идеологией «американской веры» позволило американцам претендовать на обладание «гражданской» национальной идентичностью, противопоставлявшейся этническим и этнокультурным идентичностям других стран. Америку называли более либеральной, более принципиальной, более цивилизованной, нежели эти другие страны с «племенной» идентичностью. Политическое самоопределение дало американцам основание утверждать, что они живут в «особой» стране, чья идентичность определяется не атрибуцией, а базовыми принципами, и что Америка – «универсальное государство», чьи государственные принципы применимы ко всякому человеческому обществу. «Американское кредо» породило «американизм» – политическую идеологию, комплекс догм, сравнимый с социализмом и коммунизмом (заметьте, нам и в голову не приходит рассуждать о французизме, британцизме или германизме). Вдобавок американизм, как замечали многие зарубежные исследователи, обрел свойства религии и превратил Америку, по меткому выражению Г. К. Честертона, в «страну с церковной душой». Начав с изгнания лоялистов и конфискации их собственности, американцы не остановились перед преследованием, изгнанием и уничтожением тех, кого они подозревали в неуважении к «американскому кредо».

Эти преследования в истории Америки случались достаточно регулярно. В 1745 году британской монархии бросил вызов Младший Претендент из дома Стюартов, в своих воззваниях к народу опиравшийся на традиционные ценности – семья, национальность, религия. Тридцать лет спустя схожая ситуация – внедрение идеологии в политику – произошла и в Америке. «В 1776 году, – писал немецкий историк Юрген Хайдекинг, – именно идеология, а не национальная принадлежность, язык или религия, сделалась краеугольным камнем национальной идентичности… Американцы считали англичан врагами идеологическими; это был первый образ идейного врага в современной истории»47. Большую часть первого столетия своей независимости Америка оставалась единственной в мире страной с республиканской формой правления и многими институтами современной демократии. Своих врагов американцы отождествляли с тиранией, монархией, аристократией, подавлением свободы и прав личности. Георга III обвиняли в желании установить «абсолютную тиранию». В первые десятилетия существования республики федералисты и сторонники Джефферсона спорили, кто является главной угрозой американской свободе – французские революционеры и наполеоновский режим или британская монархия. В девятнадцатом веке американцы с энтузиазмом поддерживали выступления жителей Латинской Америки, венгров и других народов, боровшихся против иностранного монархического правления.

Обостренное внимание американцев к соответствию политических систем других стран их собственной политической системе сформировало американскую политику по отношению к таким странам и оказывало существенное влияние на принятие решений о войне или мире. Как показал Джон Оуэн, эволюция Британии в сторону более либерального и демократического правления сделала возможной преодоление кризиса во взаимоотношениях. Ко времени венесуэльского приграничного конфликта 1895–1896 гг. лидеры американцев уже рассуждали о британо-американской политической традиции как основе укрепления дружбы между бывшей метрополией и бывшей колонией. Во время испанского кризиса 1873 года сенаторы утверждали, что войну объявлять не следует, поскольку в Испании в ту пору у власти находилось республиканское правительство. В 1898 году, с другой стороны, Испания вновь стала монархией, а потому «жестокая тирания» испанцев на Кубе дала Америке формальное оправдание для начала войны. В 1891 году нападения на американских моряков в Чили едва не привели к вооруженному противостоянию, но «многие американцы не желали воевать против дружественной республики»; в конце концов Чили согласилась на американские требования и инцидент благополучно завершился48. В двадцатом столетии американцы определили себя как защитников свободы демократии во всем мире – защитников от японского милитаризма, германского нацизма и советского коммунизма.

Таким образом, «американское кредо» являлось одним из элементов национальной идентичности еще со времен революции. Но, как заметил Роджерс Смит, «утверждение, что национальная идентичность Америки определяется исключительно американским кредо, в лучшем случае представляет собой полуправду». Большую часть своей истории американцы порабощали и угнетали чернокожих, уничтожали и третировали индейцев, тиранили иммигрантов из Азии, враждовали с католиками, препятствовали иммиграции из стран за пределами северо-западной Европы. Ранняя американская республика, по словам Майкла Линда, была «национальным государством, основанным на англо-американо-протестантском национализме, который смешивал воедино вопросы национальной принадлежности, религии и политики»49. Любопытно отметить, что в этот перечень ключевых элементов идентичности не включена территория.

«Не привязанные к месту»

Для людей всего мира национальная идентичность зачастую связана с определенной территорией, обладающей исторической и культурной значимостью (Иль-де-Франс, Косово, Земля обетованная); это могут быть и города (Афины, Рим, Москва), и острова (Британия, Япония), и места «исконного происхождения» (движение «сыновей земли» – bumiputra), и земли, на которых, как считается, еще на заре времен жили предки того или иного народа (Германия, Испания). Люди говорят от «отчизне», «фатерлянде», «родимой земле», утрата которой признается катастрофой, влекущей за собой утрату национальной идентичности. Для израильтян и палестинцев, равно как и для других народов, «угроза коллективной идентичности, – как указывал Герберт Келман, – целиком связана с борьбой за территорию и ресурсы. Оба народа и представляющие их интересы националистические движения претендуют на одну и ту же территорию… в качестве территории независимого государства, придающего политическое выражение национальной идентичности»50. Люди чувствуют неразрывную связь с местами, где они родились и прожили свою жизнь, что, в соответствии с теорией «крохотного уголка», усиливает самоидентификацию со страной в целом. Кроме того, в каждой стране найдутся места особого исторического, культурного и символического значения. Если формулировать в общем, люди идентифицируют себя с географическими и физическими характеристиками определенной местности, на которой они проживают.

В Америке все эти проявления территориальной идентичности значительно ослаблены, если не отсутствуют вовсе. Изначально американцам не было свойственно привязываться к конкретным местам. Не в последнюю очередь это связано с феноменом повышенной мобильности пионеров; об этом феномене много писали как американские, так и зарубежные исследователи. По замечанию лорда Данмора в 1770-х годах, американцы «не испытывают привязанности к месту. Тяга к скитаниям, как представляется, заложена в самой их природе». Выдающийся историк Гордон С. Вуд писал, что «американцы уже в 1800-х годах славились тем, что за время своей жизни переезжали с места на место четыре-пять раз… Никакая другая культура не сравнится с нашей в охоте к перемене мест». В конце двадцатого столетия 16 или 17 процентов американцев каждый год меняли место жительства. Между мартом 1999 г. и мартом 2001 г. 43 млн американцев сменили место проживания. «Американцы вечно в движении», – говорил Стивен Винсент Бене51. В результате лишь немногие американцы могут похвастаться «связью» с конкретной точкой на географической карте США.

Вдобавок у американцев отсутствует местность, которую можно было бы счесть символом страны, национальной святыней. Разумеется, на карте Америки немало мест, наделенных исторической значимостью, связанных с торжеством над тяготами жизни (Плимут-Рок, Вэлли-Фордж), громкими победами (Лексингтон и Конкорд, Йорктаун, Геттисберг), решительными шагами к обретению независимости (Колокол свободы, Зал независимости), манифестациями национального характера (статуя Свободы). Эти местности и достопримечательности безусловно имеют значение для каждого американца, однако они не являются ключевыми с точки зрения идентичности. Если какая-либо местность, какой-либо памятник вдруг исчезнет, Америка оплачет утрату, но не ощутит угрозы национальной идентичности. Что касается Вашингтона, округ Колумбия, лишь немногие американцы связывают этот город с национальной идентичностью: да, там немало памятников, однако в Вашингтоне находится федеральное правительство, к которому американцы в массе своей относятся неуважительно. Воплощениями «американского духа», как показывают опросы, нельзя считать и два крупнейших города США – Нью-Йорк (по крайней мере, до атаки террористов) и Лос-Анджелес.

В отличие от других народов, американцы не идентифицируют себя и со страной в целом. Да, конечно, они восторгаются размерами и красотой Соединенных Штатов, но для большинства из них «страна» – понятие абстрактное. Они могут петь «Простор под пологом небес», «Земля, которой мы принадлежим» или «Эта земля – для нас с тобой», но будут при этом подразумевать некую абстракцию, а не реальную землю, и, как показывают примеры, связь с землей у них часто выражается в понятиях принадлежности и обладания, но не отождествления. Первые американцы были поселенцами, потом пришли иммигранты, а потомки тех и других, несмотря на весь свой патриотизм, не могут назвать Америку родиной. Ужесточение правительством «правил безопасности в отечестве» после событий 11 сентября породило у некоторых жителей США тревогу; высказывались даже предположения, что концепция «отечества» – «не в духе Америки».

Это отношение к земле показывает, до какой степени американцы отождествляют себя не с территорией, но с политическими идеями и институтами. В 1849 г. европейский путешественник Александр Маккей заметил, что американцы «не выказывают ни малейшей привязанности к той или иной местности, столь характерной для европейцев. Чувства американцев обращены на политику, а не на географию. Он глядит на себя как на представителя республики, а не как на жителя той или иной местности… Всякий американец, по его глубокому убеждению, есть апостол политической веры». Сотню лет спустя в США проводился социологический опрос относительно того, чем более всего в своей стране гордятся ее жители; лишь 5 процентов американцев упомянули географические «привязки». Сравним этот показатель с 10 процентами в Британии, 17 процентами в Германии, 22 процентами в Мексике и 25 процентами в Италии. С другой стороны, 85 процентов американцев упомянули «государственные политические институты» в качестве предмета наибольшей гордости за страну. Опять-таки сравним: в Британии аналогичное мнение высказали 46 процентов опрошенных, в Мексике 30 процентов, в Германии 7 процентов и в Италии 3 процента52. Для американцев идеология куда важнее географии.

Малая значимость территориального элемента национальной идентичности объясняется, с точки зрения американцев, следующими двумя факторами. Во-первых, земли в стране было в изобилии и она была дешевой, приобреталась в буквальном смысле за понюшку табака, возделывалась, истощалась – и бросалась. Ресурс куда более доступный, чем рабочая сила или капитал, земля не воспринималась как нечто драгоценное, достойное поклонения и почитания, равно как и сохранения в коллективной памяти. Во-вторых, американская территория на протяжении истории все время менялась, расширяясь и увеличиваясь в размерах, а потому было практически невозможно приписать ей те особые качества, ту святость, которые и превращают территорию в ключевой элемент национальной идентичности. Звезд на государственном флаге постоянно прибавлялось; на заре двадцать первого столетия слышны разговоры, что надо бы поместить на флаг пятьдесят первую звезду – как символ Пуэрто-Рико.

Да, на протяжении двух с половиной столетий базовым элементом американской идентичности был Фронтир, но и он постоянно сдвигался и менялся в размерах. «Войны Фронтира» были необходимы, чтобы возникли, сложились и развились сообщества внутри американской культуры. «Миф Фронтира», присутствовавший в национальном сознании, провоцировал непрерывную миграцию: для большинства американцев «обетованная земля» с максимумом возможностей находилась не там, где проживали они, но в «девственных краях» на западе. Фредерик Джексон Тернер в своей первой работе, посвященной Фронтиру, остановился на пригородах Бостона семнадцатого столетия. «Древнейший запад, – писал он, – представлял собой Атлантическое побережье». Лорд Данмор называл «слабостью» американцев то обстоятельство, что они «вечно взыскуют новых земель, куда более плодородных и богатых, нежели те, на коих они ныне обитают»53. Фронтир с годами сдвигался все дальше на запад, оставляя в наследие потомкам образ «бродячего американца», лишенного какой бы то ни было территориальной привязанности.

Раса и национальность

Американцы, как ни удивительно, учитывая все сказанное выше, весьма трепетно относятся к вопросам расовой и национальной принадлежности. Большую часть своей истории Соединенные Штаты, по выражению Артура Шлезингера-младшего, были «расистской страной»54. Белые американцы всегда ставили себя выше негров, индейцев, азиатов и мексиканцев и не считали никого из них полноправными членами общества. Символом американского отношения к другим народам может послужить пример из истории США.

В первые десятилетия вслед за основанием поселений в Плимуте и Массачусетс-Бэй (1620 и 1630 годы соответственно) отношения колонистов с индейцами были в основном дружескими. В середине семнадцатого столетия начался даже «золотой век взаимного процветания» для индейских племен и английских колонистов. Крепла торговля, частым явлением становились смешанные браки55. Однако уже в 1660-х годах торговля заметно сократилась, а притязания колонистов на индейские земли и опасения индейцев по поводу того, что сосуществование приведет к подчинению, вылились в войну короля Филипа (1675–1676). Это была едва ли не кровопролитнейшая из войн в американской истории: уровень потерь среди колонистов почти вдвое превысил потери в Гражданской войне и в семь раз – потери во Второй мировой. Индейцы организовали нападения на пятьдесят два из девяноста поселений Новой Англии, разграбили двадцать пять из них и семнадцать разорили. Поселенцев оттеснили к побережью, разразилась экономическая катастрофа, последствия которой ощущались несколько десятков лет. В конце концов, впрочем, колонисты взяли верх: индейцев отогнали, их вождей перебили, большое количество мужчин, женщин и детей обратили в рабов и отправили на плантации Вест-Индии. В результате этой войны пуритане «начертили границы на земле и в собственном сознании» – границы, отделившие их от индейцев. Английские колонисты «превратились в американцев». Инкриз Мэзер утверждал, что война была карой Господней, ибо «колонисты на этой земле сделались слишком уж схожи с индейцами»; поселенцы пришли к выводу, что единственная правильная политика в отношении аборигенов – устрашение и самые суровые меры, вплоть до полного истребления56. Возможность возникновения в Америке мультикультурного общества была уничтожена в зародыше и не сложилась вновь и через триста лет.

Война короля Филипа, как охарактеризовал ее Ричард Слоткин, «во многих отношениях стала архетипом всех последующих войн». Более двух столетий после этой войны американцы враждовали с индейцами, которых воспринимали не иначе как нецивилизованных и невежественных дикарей. Вражда между колонистами и индейцами не утихала ни на мгновение, и на протяжении пятидесяти лет после принятия конституции сношениями с индейцами ведало Министерство обороны. Зачастую вражда принимала открытые формы, выливалась в кровопролитие, бесчеловечную жестокость и прямой геноцид. В 1830-х годах президент Эндрю Джексон убедил Конгресс принять закон об устранении индейцев; по этому закону важнейшие племена шести южных штатов были принудительно выселены к западу от Миссисипи, что привело ко Второй войне семинолов (1835–1843). Сегодня этот закон назвали бы «этнической чисткой». Сочувствовавший индейцам Токвиль писал: «Невозможно вообразить все те жесточайшие мучения, каким подвергались выселенные из своих жилищ люди! Угнетаемые, истребляемые, эти люди вынуждены были покинуть насиженные места и перебраться в края, заселенные другими племенами, которые приняли новоприбывших откровенно враждебно. Позади голод, впереди война, и со всех сторон – невзгоды»57. Подытоживая переселения индейцев, Верховный суд устами своего главы Джона Маршалла объявил индейские племена «зависимыми от дома»; по мнению суда, индейцы могут хранить верность только племени и никому больше, а потому они недостойны американского гражданства и смогут получить последнее, лишь отрекшись от племени и тем самым «встроившись» в американское общество58.

Одновременно с преследованием и истреблением индейцев белые ввозили в страну чернокожих рабов; так продолжалось до 1808 года. Отцы-основатели полагали, что выживание республиканского правительства обеспечивается относительно высоким уровнем расовой, религиозной и этнической гомогенности. Первый статут о натурализации от 1790 года открывал доступ к американскому гражданству лишь «свободным белым людям». В ту пору чернокожие, преимущественно рабы, составляли около 20 процентов населения Америки. Впрочем, американцы не относились к ним как к полноправным членам общества. Рабы, как выразился первый генеральный прокурор страны Эдмунд Рэндольф, не являлись «надлежащими членами нашего сообщества». К свободным чернокожим относились не лучше, им почти повсеместно отказывали в праве голосовать. Томас Джефферсон, мнение которого разделяли и прочие отцы-основатели, считал, что черным и белым, «равно свободным, не ужиться под общей властью». Джефферсон, Джеймс Мэдисон, Генри Клэй, Джон Рэндольф, Авраам Линкольн и другие ведущие политики поддерживали усилия Американского общества колонистов по организации возвращения свободных чернокожих в Африку. Эти усилия, кстати сказать, привели к созданию в 1821 году страны Либерии, куда постепенно переправили от одиннадцати до пятнадцати тысяч чернокожих (добровольно или нет, здесь не обсуждается). В 1862 году президент Линкольн заявил первой группе чернокожих посетителей Белого дома, что им следует отправиться в Африку59.

Верховный судья Роджер Б. Тэйни на заседании по делу Дреда Скотта (1857) высказался в том духе, что по конституции не только рабы, но все чернокожие без исключения относятся к «низшим, подчиненным существам», напрочь лишенным каких бы то ни было прав и свобод, присущим гражданам, а потому они не могут считаться «принадлежащими к народу Соединенных Штатов». Это постановление суда стало недействительным с принятием в 1868 году Четырнадцатой поправки, гласившей, что все люди, родившиеся на территории Соединенных Штатов или натурализованные в стране, считаются американскими гражданами. Тем не менее чернокожие оставались уязвимыми для крайних форм сегрегации и дискриминации (включая сюда отказ в праве голосовать) еще целое столетие. Принципиальные препятствия для установления подлинного равенства между белыми и черными и для реального участия последних в политической жизни стали устраняться лишь после дела «Браун против Совета по образованию» (1954) и принятия Акта о гражданских правах (1964) и Акта о праве голоса (1965).

В начале девятнадцатого столетия идея расовой принадлежности занимала центральное место в научном, интеллектуальном и народном мышлении как в Европе, так и в Америке. К середине этого столетия «неотъемлемое неравенство рас признавалось в Америке за научно доказанный факт»60. Американцы также выработали убеждение, что неравенство рас заложено в человеческой природе, а отнюдь не детерминируется условиями жизни. Повсеместно признавалось, что человечество делится на четыре расы, которые выстраиваются в нисходящем порядке следующим образом: кавказская, монгольская, индейская и африканская. В рамках кавказской расы место на вершине занимали англосаксы как потомки германских племен. Эта расовая концепция национальной идентичности принималась обеими сторонами в продолжавшихся на протяжении девятнадцатого столетия спорах о территориальной экспансии. С одной стороны, теория о превосходстве «англо-американской расы» оправдывала такие действия американцев, как захват Мексики, покорение и истребление индейцев и других народов. С другой же стороны, стремление поддерживать расовую чистоту англо-американского общества было весомым аргументом в пользу тех, кто возражал против аннексии Мексики, Доминиканской республики, Кубы и Филиппин61.

Начало строительства железных дорог после Гражданской войны привело к нарастанию иммиграции из Китая. Вслед за китайскими рабочими в Соединенные Штаты хлынули китайские проститутки, и в 1875 году был принят первый закон об ограничении иммиграции, запрещавший впускать в страну проституток и преступников62. В 1882 году народное возмущение в Калифорнии и в других штатах привело к принятию Акта о выселении китайцев, приостановившего китайскую иммиграцию на десять лет – растянувшихся впоследствии на столетие. В 1889 году Верховный суд признал конституционность этого акта на том основании, что китайцы, как заявил судья Стивен Дж. Филд, принадлежат к другой расе, которой «невозможно приспособиться к нашему образу жизни» и которая «остается чужой на нашей земле, живет своими общинами и придерживается традиций и обычаев своего народа»63. Если его не остановить, «восточное вторжение» станет «угрозой нашей цивилизации». На переломе веков существенной проблемой оказалась и японская иммиграция; в 1908 году президент Теодор Рузвельт заключил с Японией «джентльменское соглашение», по которому Япония обязывалась остановить миграцию своих граждан в Соединенные Штаты. В 1917 году Конгресс принял закон, фактически запретивший принимать иммигрантов из любых других азиатских стран, и этот законодательный барьер существовал до 1952 года. Вплоть до середины двадцатого столетия Америка по практическим соображениям оставалась преимущественно белой страной.

Этническая принадлежность – категория менее узкая, нежели принадлежность расовая или религиозная. Однако исторически она также сыграла основную роль в определении американской идентичности. До конца девятнадцатого столетия подавляющее большинство иммигрантов прибывало в Соединенные Штаты из Северной Европы. Среди «исконных» британских поселенцев бытовала враждебность по отношению к «германо-американцам», связанная прежде всего со стремлением последних говорить на своем языке в церквях, школах и в других публичных местах. С другой стороны, враждебность к ирландцам была вызвана, в первую очередь, разногласиями не столько этническими, сколько религиозными и политическими.

Вопрос этнической принадлежности стал животрепещущим с началом массовой иммиграции из стран Южной и Восточной Европы в 1880-х годах; в 1900-е годы эта иммиграция буквально захлестнула Америку, а пика достигла в 1914 году. В период между 1860 и 1924 годами, по замечанию Филипа Глисона, «этническая принадлежность обладала наибольшей значимостью для национальной идентичности, нежели когда-либо прежде или после»64. Как и в 1840-х и 1850-х годах, драматическое нарастание иммиграции привело к возникновению антииммиграционных интеллектуальных и политических движений. Противники иммиграции не проводили резкого различия между расой и национальностью, главным доводом против южных и восточных европейцев было обвинение в принадлежности к «низшим народам». Лига за ограничение иммиграции, учрежденная в 1894 году, выступила с заявлением, приглашая сделать выбор, кем заселять Америку – «людьми британского, германского и скандинавского происхождения, исторически свободными, энергичными, прогрессивными, или славянами, латинами и азиатами, исторически привыкшими подчиняться, атавистическими, инертными»65. Еще Лига предложила тест на образованность, через который должен был пройти всякий, желающий въехать в Соединенные Штаты, и Конгресс принял этот тест, преодолев вето президента Вильсона, в 1917 году. Иммиграционные ограничения усиливались также идеологией «англосаксонства», проповедниками которой выступали такие писатели и общественные деятели, как Эдвард Росс, Мэдисон Грант, Джозайя Стронг и Лотроп Стоддард.

В 1921 году Конгресс временно ограничил иммиграцию минимально допустимыми пределами, а в 1924 году был законодательно установлен «потолок» в 150 000 иммигрантов ежегодно, причем каждой стране выделялась определенная квота, рассчитанная по данным о национальном составе населения США на 1920 год. В результате 82 процента «мест» досталось северным и западным европейским странам, 16 процентов – странам Южной и Восточной Европы. Это привело к радикальному изменению этнического состава иммиграции. Средняя ежегодная иммиграция из Северной и Западной Европы в 1907–1914 годах составляла 176 983 человека, а тот же показатель для иммигрантов из стран Восточной и Южной Европы равнялся 683 531 человеку. Согласно закону, иммиграция с европейского северо-запада ограничивалась 125 266 переселенцами в год, а с юго-востока – 23 235 переселенцами ежегодно66. Эта пропорция сохранялась в общих чертах до 1965 года.

Эффективное ограничение притока иммигрантов из стран Южной и Восточной Европы, как ни парадоксально, привело к фактическому устранению национальной принадлежности из числа ключевых элементов американской идентичности. Дети иммигрантов, прибывших в США до 1914 года, служили в рядах американских войск во Второй мировой войне, и потребности войны диктовали необходимость признания Америки страной, каковой она была на самом деле, – многонациональной. «В типичном военном фильме, – указывал Филип Глисон, – присутствуют итальянец, еврей, ирландец, поляк и разнообразные «свои в доску» парни из американской глубинки, будь то Крайний Запад или холмы Теннесси; и подобная трактовка национального состава общества той поры присуща не только Голливуду»67. В военные годы появилось немало плакатов с именами людей различных национальностей и подписью: «Они отдали свои жизни за то, чтобы мы могли жить вместе». Многонациональное государство и многонациональная идентичность сложились в Америке во многом благодаря Второй мировой войне.

В 1830-е годы Токвиль характеризовал население Америки как «англо-американцев». Сотню лет спустя подобное определение утратило всякий смысл. Да, англо-американцы по-прежнему остаются доминантной группой общества, возможно, наиболее многочисленной в американском социуме, однако этнически Америка уже не является сугубо англо-американской. К англо-американцам прибавились ирландцы, итальянцы, немцы, евреи и люди прочих национальностей, считающие себя американцами. Этому «смещению в статусе» предшествовал «сдвиг в терминологии». Больше не являющиеся единственными американцами, англо-американцы оказались в положении одной из этнических групп в пестром национальном ландшафте Америки. Тем не менее, несмотря на закат англо-американского превосходства в отношении этнического состава населения страны, англо-протестантская культура предков нынешних WASP[3] на протяжении трех столетий была, есть и остается ключевым элементом американской идентичности.

Глава 4

Англо-протестантская культура Стержень культуры

Убольшинства стран имеется стержневая, иначе, основная культура, культура-мейнстрим, которой в той или иной степени привержены все или почти все члены данного социума. Эту национальную культуру, как правило, дополняют культуры «подчиненные», существующие на уровне субнациональных или, реже, транснациональных групп, связанных религией, расовой или этнической принадлежностью, территорией, сословным статусом – словом, тем, что дает этим людям чувство общности. В Америке субкультур всегда было в избытке. Кроме того, в ней изначально существовала стержневая англо-протестантская культура, которой было привержено, несмотря на многочисленные субкультуры, большинство населения. Почти четыре столетия эта культура первопоселенцев оставалась основным элементом американской идентичности. Чтобы понять ее значение для Соединенных Штатов, достаточно спросить себя: была бы Америка Америкой, если бы в семнадцатом-восемнадцатом веках ее заселили не английские протестанты, а французские, испанские или португальские католики? Ответ простой – нет. Это была бы не Америка, это был бы Квебек, Мексика или Бразилия.

Англо-протестантская культура включает в себя политические и социальные институты и практики, «унаследованные» от Англии, в том числе, что особенно важно, английский язык, а также идеологию и ценности протестантов. В Англии протестантизм ко времени заселения Америки уже утрачивал свое значение, однако в Новом Свете он обрел новую жизнь, получил второе дыхание. Культура первопоселенцев включала в себя фрагменты английского социума. Поначалу, как писал Олден Т. Воэн, «практически все было по сути английским: формы владения землей и традиции возделывания пахотных угодий, система управления и основные законы и юридические процедуры, даже традиции отдыха и развлечений и прочие неисчислимые аспекты колониальной жизни». Артур Шлезингер-младший добавляет: «Язык новой нации, ее законы, ее институты, политические идеи, литература, обычаи, заповеди, молитвы – все было британским»68.

Эта культура, непрерывно видоизменяясь и модифицируясь, просуществовала триста лет. Через двести лет после того, как Джон Джей в 1789 году выделил шесть признаков единения американцев, один из этих признаков – общее происхождение – стал достоянием истории. Остальные пять – язык, религия, принципы управления, обычаи и военный опыт – либо видоизменились, либо «обескровились» (так, под «общей религией» Джей безусловно подразумевал протестантизм, который двести лет спустя утратил многие отличительные особенности). Тем не менее выделенные Джеем элементы американской идентичности, хотя и оспариваемые, определяли американскую культуру вплоть до двадцатого столетия. Протестантизм оставался наиболее значимым признаком; что касается языка, можно вспомнить разъярившие многих (например, Бенджамина Франклина) попытки немецких переселенцев в Пенсильвании придать своему языку равный статус с английским – попытки неоднократные и безуспешные. А стремление немецких иммигрантов девятнадцатого столетия использовать немецкий язык в своих анклавах в Висконсине и вести на нем преподавание в школах также не имело успеха; это стремление столкнулось с противодействием как федерального правительства, так и штата Висконсин, в 1889 году принявшего закон о едином (английском) языке преподавания69. До утверждения билингвизма и массовой концентрации испаноговорящих иммигрантов в Майами и на Юго-Западе Америка оставалась страной с огромной территорией, население которой – свыше 200 млн человек – говорило на одном и том же языке.

Политические и юридические установления первопоселенцев, сформировавшиеся в семнадцатом-восемнадцатом столетиях, отчасти воплощали в себе английские традиции и идеологию английской «конституции Тюдоров» (конец шестнадцатого – начало семнадцатого века). К этой идеологии относились положения о главенстве закона над действиями правительства, об объединении исполнительных, законодательных и судебных функций, о разделении власти между различными властными органами, об относительной силе законодательной и исполнительной власти, о двухпалатном парламенте, об ответственности законодателей перед своими избирателями, о системе парламентских комиссий, об организации милиции, то есть фактически ополчения, но не армии. Эти тюдоровские принципы управления впоследствии претерпели в Британии значительные изменения, однако сохранялись почти в первозданном виде в Соединенных Штатах вплоть до двадцатого столетия включительно70.

На протяжении девятнадцатого столетия и большей половины двадцатого иммигрантов разнообразными способами уговаривали, убеждали, заставляли признать и принять базовые элементы англо-протестантской культуры. Успех этих усилий могут засвидетельствовать наши многочисленные «культурные плюралисты», сторонники мультикультурности, поборники прав расовых и этнических меньшинств. Иммигранты из стран Южной и Восточной Европы, по язвительному замечанию Майкла Новака в 1977 году, становились «американцами по принуждению», будучи вынужденными приноравливаться к англо-протестантской культуре. Американизация представляла собой «процесс непрерывного психического воздействия». Приблизительно в тех же выражениях Уилл Кимлика в 1995 году доказывал, что еще в 1960-е годы от иммигрантов ожидали «отказа от привычных им ценностей и полной ассимиляции в существующих культурных нормах»; последние Кимлика называл «англо-конформистской моделью». Если иммигранты, например китайцы, признавались не поддающимися ассимиляции, их отвергали. В 1967 году Гарольд Круз заявил, что «Америка обманывает саму себя относительно своего положения. Американцы – нация меньшинств, управляемых единственным меньшинством; они думают и ведут себя так, как если бы все поголовно принадлежали к белым англосаксонским протестантам»71.

Все эти рассуждения справедливы. На протяжении американской истории люди, не принадлежавшие к белым англосаксонским протестантам, могли стать американцами, лишь приняв англо-протестантскую культуру и политические ценности. Принятие оных шло на благо и новым членам общества, и стране в целом. Американское национальное единство и национальная идентичность, как замечал Бенджамин С. Шварц, выросли из «способности и желания английской элиты отчеканить свой образ в мыслях людей, прибывавших в эту страну. Религиозные и политические принципы элиты, ее традиции и социальные отношения, стандарты вкуса и морали на протяжении трехсот лет правили Америкой – и правят ею, в определенном смысле, и по сей день, несмотря на слышимые повсюду хвалы «многообразию». Этнические и националистические конфликты, от которых наша страна была избавлена (во всяком случае, так утверждает американская «мифология»), не возникали только потому, что в Америке господствовала культура, не терпевшая любых, сколь угодно малых угроз национальной идентичности»72. Миллионы иммигрантов и их потомков добились богатства, могущества, признания в американском обществе исключительно по той причине, что они ассимилировались в доминирующей культуре. Поэтому нет ни малейшего смысла в рассуждениях, гласящих, что американцам приходится выбирать между этнической идентичностью белых расистов (WASP) с одной стороны и абстрактной гражданской, основанной на известных политических принципах идентичностью – с другой. Основа американской идентичности – культура первопоселенцев, усвоенная многими поколениями иммигрантов и породившая «американское кредо». И сердцем этой культуры был и остается протестантизм.

«Инакомыслящие в инакомыслии»

Америка была основана как протестантское общество, и свыше двухсот лет большинство американцев составляли именно протестанты. С началом массовой «католической иммиграции» – из Германии, Ирландии, затем из Италии и Польши – доля протестантов в обществе стала неуклонно уменьшаться. К 2000 году протестантизм исповедовали около 60 процентов американцев. При этом протестантские убеждения, ценности и идеи оставались ключевым элементом американской культуры, наряду с английским языком, а сама культура первопоселенцев продолжала формировать и определять американский образ жизни и мышления, несмотря на уменьшение абсолютного числа протестантов в стране. Будучи ключевым элементом американской культуры, протестантизм в Америке оказывал и оказывает существенное влияние на католицизм и прочие культы; протестантскими по сути являются и сложившиеся в американском обществе воззрения на личную и общественную мораль, экономическую активность, принципы управления и государственную политику. Самое главное – протестантизм стал основой «американской веры», то есть комплекса политических принципов, дополняющих англо-протестантскую культуру в качестве ключевого элемента американской идентичности.

В начале семнадцатого столетия христианство представляло собой «формирователя наций и даже творца национализма»; государства определяли себя через вероисповедание – они были либо протестантскими, либо католическими. Европейские страны в большинстве своем или приняли, или отвергли протестантскую Реформацию. В Америке же Реформация создала новое общество. Уникальность Америки среди прочих государственных образований состоит в том, что она единственная с полным правом может называть себя «дитя Реформации». Без Реформации у нас не было бы той Америки, которую мы знаем. «Истоки Америки следует искать в английской буржуазной (пуританской) революции. Эта революция стала основой и первым значимым событием американской политической истории». В Америке, по словам европейского путешественника девятнадцатого столетия Филипа Шаффа, «у всего имеется протестантское начало»73. Повторюсь: Америка создавалась как протестантское государство, подобно тому, как в двадцатом столетии Пакистан и Израиль создавались, соответственно, как государства мусульманское и иудейское.

Протестантское происхождение придает американской нации уникальность и помогает понять, почему даже в двадцатом столетии религия оставалась ключевым элементом американской идентичности, в отличие от других стран и других национальных идентичностей (подробнее см. главу 5). На протяжении всего девятнадцатого столетия американцы называли свою страну протестантской, другие государства также воспринимали ее именно в этом качестве, примерами чему могут служить многочисленные упоминания об американском протестантизме в путеводителях, справочниках и литературе той поры.

Америка, писал Токвиль, «родилась равной, а потому не испытывала потребности в том, чтобы стать таковой». Что более важно, Америка родилась протестантской и не испытывала поэтому потребности таковой становиться. Отсюда следует, что Америка, вопреки утверждению Луиса Харца, была основана не как «либеральный», «локковский» или «просвещенный» фрагмент Европы74. Она была основана как последовательность протестантских фрагментов, задолго до рождения Джона Локка (1632). Буржуазный, либеральный дух сформировался позднее, причем он не столько был «импортирован» из Европы, сколько развился самостоятельно, вырос из протестантской культуры первых американских общин. Исследователи, пытаясь отождествить американское «либеральное согласие» или «американское кредо» исключительно с идеями Просвещения вообще и Локка в частности, тем самым дают светскую интерпретацию религиозным ценностям.

Побудительными мотивами в процессе заселения Америки были, разумеется, мотивы экономические, политические – и религиозные, которые ни в коем случае нельзя сбрасывать со счетов. Пускай религиозное влияние не особенно отчетливо ощущалось в Нью-Йорке и обеих Каролинах, в других колониях оно было доминирующим. Так, «религиозные истоки» имела Виргиния75, в Пенсильвании поселились квакеры и методисты, католики основали колонию в Мэриленде, и тому подобное. Ревностнее всего, безусловно, к вере относились пуритане, особенно в Массачусетсе. Они основывали свои поселения и заключали «договор с Господом», мечтая создать «град на холме», который стал бы образцом для всего мира; вслед за пуританами и те, кто принадлежал к иным направлениям протестантизма, стали схожим образом трактовать свой «американский жребий». Американцы определяли свою миссию в Новом Свете в библейских выражениях: они были «избранным народом», «скитавшимся в пустыне» и грезившим о создании «нового Израиля» или «нового Иерусалима» в этой очевидно «обетованной земле». Америка виделась им местом «новых небес и новой земли, домом справедливости», страной Господа. Заселение Америки, как писал Сакван Беркович, приобретало «эмоциональные, спиритуальные и интеллектуальные признаки религиозных поисков». Ощущение богоизбранности и святой миссии вдобавок накладывалось на милленаристские концепции Америки как «нации-искупительницы» и «визионерской республики»76.

Следует отметить, что протестантизм американский отличается от европейского, особенно от тех направлений последнего, которые предусматривали становление церквей (англикане и лютеране). Это различие было подмечено еще Берком, который противопоставлял страх, благоговение, чувства долга и преклонения, испытываемые англичанами по отношению к политической и религиозной власти, и «яростный дух свободы», присущий американцам. Этот дух, по мнению Берка, коренится в особом, ни на что не похожем американском протестантизме. Американцы – «протестанты, причем того рода, каковой более всего не расположен ко всяческому принуждению фантазии и мышления. Любой протестант, сколь угодно равнодушный и холодный, есть по сути своей инакомыслящий. Однако религия, доминирующая ныне в наших северных колониях, представляет собой усовершенствование на основе принципа сопротивления: это инакомыслящие в инакомыслии, протестанты в протестантизме»77.

Инакомыслие стало манифестом первых американцев, начиная с отцов-пилигримов и пуритан Новой Англии. Пуританские воззрения, если не доктрины, и пуританское отношение к миру постепенно распространились по всем колониям и проникли в культуры других протестантских групп. В некотором отношении, как выразился Токвиль, пуританство оформило «судьбу всей Америки». Религиозное рвение и религиозное же сознание Новой Англии, по замечанию Джеймса Брайса, «в значительной степени было унаследовано нацией в целом». В Англии «пуританская революция не создала пуританского общества, а в Америке пуританское общество возникло без пуританской революции»78. Проникновение пуританской идеологии Новой Англии в культуру прочих колоний в известной мере объясняется особенностями общества «восточных англов». В отличие от трех других волн переселенцев, выделенных Дэвидом Хэккетом Фишером, эти «восточные англы» были не столько крестьянами, сколько городскими ремесленниками и прибывали в Новый Свет в основном семьями и семейными группами. Почти все были грамотными, многие посещали Кембридж; большинство из них, истово преданных вере, стремились распространять Слово Божие. Их взгляды, убеждения, их культура «растеклись» по стране, встретив наиболее радушный прием в «Большой Новой Англии» на Среднем Западе, и оказали определяющее влияние на образ жизни и политическое развитие нового государства79.

Инакомыслие американских протестантов, проявившееся изначально в пуританстве и индепендентстве, в последующие годы заявляло о себе через баптистов, методистов, пиетистов, фундаменталистов, евангелистов, пятидесятников и прочие протестантские движения. Эти движения сильно различались между собой, однако имели и нечто общее; все они строились на концепции прямого общения человека с Божеством, на признании авторитета Библии как подлинного Слова Божия, на идее спасения через веру и возможности «второго рождения», на личной ответственности каждого за обращение иноверцев, наконец, на демократической, партиципационной организации церкви80. В начале восемнадцатого столетия американский протестантизм сделался «популистским» и менее иерархическим, более эмоциональным и менее интеллектуальным. Идеология уступила место рвению. Постоянно появлялись все новые секты и движения, «отступникам» старшего поколения бросали вызов отступники поколений младших. «Инакомыслие инакомыслящих» – пожалуй, самое удачное определение как для истории, так и для сути американского протестантства.

Религиозное рвение было отличительным признаком многих американских религиозных движений и сект, а основой американского протестантства служило евангеличество в своих разнообразных проявлениях. С самого начала, по замечанию выдающегося историка из Чикагского университета Мартина Марти, Америка была «евангелической империей». Евангеличество, по мнению Джорджа Марсдена, являлось «доминантой американской жизни» в девятнадцатом столетии и, как добавляет Гарри Уиллс, формировало «основные направления американской религиозности»81. В начале девятнадцатого столетия то и дело возникали новые секты, появлялись во множестве различные проповедники и адепты вероучений. Происходило самое настоящее религиозное расслоение, инакомыслие инакомыслящих проявляло себя во всей красе. «Молодые люди, воспылав рвением, – писал историк Натан Хэтч, – взялись за создание религиозных движений, причем каждый старался превзойти других. При этом все они восхваляли этику тяжкого и упорного труда, все стремились объять необъятное, враждебно относились к ортодоксальной вере, испытывали потребность в реконструкции религии и обладали конкретными планами действий. Все они рисовали простым людям, в особенности беднякам, захватывающие картины личного преуспеяния и коллективной уверенности в успехе». «История американского евангеличества есть не только и не столько история религиозного движения, – соглашается Уильям Маклафлин, ведущий исследователь «Великого пробуждения». – Постичь его суть означает понять в целом американский характер в девятнадцатом столетии»82.

То же самое можно сказать и о столетии двадцатом. В 1980-х годах немногим менее трети американцев-христиан разделяли концепцию «второго рождения»; большинство таковых обнаружилось среди баптистов, к которым примыкала треть методистов и более четверти лютеран и пресвитериан. В 1999 году около 39 процентов из числа опрошенных американцев заявили, что верят во «второе рождение». Как сообщалось, «современное евангеличество набирает силу среди граждан Америки с 1970-х годов». В первые годы двадцать первого века в евангелическое исповедание обратились многие среди крупнейшей в США группы иммигрантов – латиноамериканских католиков. В ведущих университетах страны становится все больше студентов, изучающих религию; в Гарварде, к примеру, количество членов Евангелической ассоциации в период с 1996 по 2000 год увеличилось вдвое, с пятисот до тысячи человек83. Иными словами, протестантство и в двадцать первом столетии продолжает играть ведущую роль в формировании духовных потребностей Америки.

«Американское кредо»

Термин «американское кредо» ввел в обиход Гуннар Мюрдаль в своей книге 1944 года «Американская дилемма». Указывая на расовую, этническую, географическую и экономическую гетерогенность Соединенных Штатов, Мюрдаль утверждал, что «американцы все же имеют нечто общее – социальный этос, политическое кредо», которое он и назвал «американским кредо». Этот термин со временем стал общепринятым для обозначения феномена, отмечавшегося и другими исследователями и выделявшегося как зарубежными, так и американскими учеными в качестве ключевого элемента национальной идентичности Америки, зачастую – единственного значимого детерминанта этой идентичности.

Исследователи определяли суть «американского кредо» по-разному; впрочем, большинство согласно друг с другом относительно центральной идеи этой концепции. Мюрдаль рассуждал о «внутренней гордости каждого человека, о фундаментальном равенстве всех людей, о неотъемлемых правах человека на свободу, справедливость и честные возможности». Джефферсон в Декларации независимости писал о равенстве людей, неотъемлемости прав личности и о «жизни, свободе и погоне за счастьем». Токвиль утверждал, что повсюду в Америке люди «говорят о свободе и равенстве, о свободе прессы, праве собраний, справедливом суде и ответственности правителей перед народом». В 1890-х годах Брайс в своей книге суммировал политические взгляды американцев и выяснил, что они включают в себя священные права личности, представление о народе как источнике политической власти, представление о подчиненности правительства народу и закону, предпочтение местных управляющих органов федеральным, принцип главенства большинства и идею о том, что «чем меньше правительство вмешивается в наши дела, тем лучше». В двадцатом столетии Дэниел Белл указал на «индивидуализм, стремление к успеху и равенство возможностей» как на базовые принципы «американской веры» и выявил степень, в которой в Америке «напряжение между свободой и равенством, вызвавшее грандиозные политические дебаты в Европе, было поглощено индивидуализмом». Сеймур Мартин Липсет перечислил пять базовых принципов «американской веры»: свобода, эгалитаризм (равенство возможностей и связей, а не результатов и условий), индивидуализм, популизм и laissez-faire (то есть невмешательство правительства в дела частных лиц)84.

Принципы «американской веры» обладают тремя отличительными признаками. Во-первых, они остаются неизменными на протяжении многих лет, что не может не вызывать удивления. По словам того же Лиспета, «в национальной системе ценностей присутствует не столько тяга к переменам, сколько стремление к преемственности»85. С конца восемнадцатого столетия по конец двадцатого описания принципов «американской веры» практически не отличаются. Во-вторых, вплоть до конца двадцатого столетия именно «американское кредо» определяло взаимоотношения граждан Америки между собой и правила социальной организации в целом; единственное исключение – Юг, предпринявший попытку юридического оправдания рабовладения. В остальном базовые принципы «американской веры» принимались американцами безоговорочно, что подтверждается и исследованиями девятнадцатого столетия, и опросами общественного мнения в столетии двадцатом. В-третьих, базовые принципы «американской веры» коренятся в идеологии протестантизма. Протестантский упор на индивидуальную совесть и на личную ответственность каждого человека за постижение Слова Божия напрямую из Библии в значительной мере способствовал формированию в Америке приверженности индивидуализму и уважению прав человека на свободу мнения и вероисповедания. Также протестантизм возводил в обязанность каждого соблюдение рабочей этики и возлагал ответственность за преуспеяние или неудачи на жизненном пути на самого человека. С его демократическими формами церковной организации, протестантизм выступал противником иерархичности; в обществе постепенно складывалось мнение, что аналогичные формы организации следует использовать и для управления страной. Наконец, протестантизм стимулировал усилия людей к реформированию общества и обеспечению мира и справедливости.

В континентальной Европе ничего похожего на «американское кредо» не сложилось, за исключением разве что революционной Франции; не возникло «национальных вер» и во французских, испанских и португальских колониях, равно как и в британских колониях в Канаде, Южной Африке, Австралии и Новой Зеландии. Ничего подобного не создали ни мусульманская, ни буддийская, ни православная, ни конфуцианская, ни индуистская, ни иудейская, ни католическая, ни даже лютеранская или англиканская культуры. «Американское кредо» – уникальный продукт инакомыслящей протестантской культуры. Глубина и постоянство приверженности американцев этой вере показывают, сколь велика ее роль в формировании национального характера и национальной идентичности.

Среди источников «американской веры» можно также упомянуть Просвещение с его идеями, которые стали популярны у части американской элиты в середине восемнадцатого столетия. Впрочем, эти идеи попали на возделанную почву – влились в идеологию англо-протестантской культуры, к тому времени просуществовавшей в Америке более столетия. Основой этой культуры были унаследованные от Англии традиции права и законотворчества и представления об ограниченности прав правителей, восходящие к английской Великой хартии вольностей. К этим традициям и представлениям наиболее радикально настроенные пуритане в эпоху английской революции присовокупили требования равенства людей и ответственности правительства перед народом. «Религия в Америке, – писал Уильям Ли Миллер, – способствовала созданию своеобразной, исключительно американской веры. Здесь либеральное протестантство и политический либерализм, демократические религия и политика, американское и европейское христианство смешались друг с другом, проникли друг в друга и образовали удивительный конгломерат идей». Протестантская идеология и политическое «американское кредо» основаны на одних и тех же ценностях, а потому выступали заодно и, как утверждал Джой Хайам, «связали американцев в девятнадцатом столетии крепчайшими узами». Или, как выразился другой ученый: «Трудно отделить протестантство от либерализма в политике Соединенных Штатов»86. Если кратко, «американское кредо» представляет собой протестантизм без Бога, светское кредо «страны с церковной душой».

Индивидуализм и рабочая этика

Американское протестантство, как правило, включает в себя представление о фундаментальном противостоянии добра и зла, праведного и дурного. Американцы гораздо более, нежели канадцы, европейцы или японцы, склонны верить тому, что «существуют четкие разграничительные линии между добром и злом», присутствующие «в любой ситуации и при любых обстоятельствах»87; для них мысль о том, что таких линий не существует и что добро и зло в каждой конкретной ситуации определяются обстоятельствами, будет еретической. Поэтому американцам приходится постоянно преодолевать пропасть между абсолютистскими стандартами личного поведения и природой общества, равно как между идеалами и собственным неумением и неумением общества этим идеалам соответствовать.

Большинство протестантских движений подчеркивает необходимость для каждого человека самостоятельно воспринимать Слово Божие из Библии, без посредников в лице клерикальной иерархии. Многие также утверждают, что человек способен обрести спасение или «родиться вторично» по милости Божией, опять-таки без участия духовенства. Преуспеяние в мирской деятельности налагает на человека обязанность творить добро. «Протестантство, республиканство и индивидуализм едины», – писал Ф. Дж. Грюнд, посетивший Америку в 1837 году88.

Протестантская культура превратила американцев в отъявленнейших индивидуалистов, с которыми не сравнится ни одна нация мира. Согласно проведенному Геертом Хофштеде исследованию, среди 116 000 сотрудников корпорации «Ай-Би-Эм» в тридцати девяти странах средний показатель индивидуализма составил 51 пункт. У американцев же этот средний показатель намного выше, в пределах 91 пункта, и здесь они опережают и австралийцев, и британцев, и канадцев, и голландцев, и новозеландцев. Кстати, любопытно, что среди десятка наиболее «индивидуалистических» стран первые восемь мест занимают страны протестантские. Опрос кадетов в военных училищах четырнадцати стран показал, что наивысшие индексы индивидуализма отмечаются в Соединенных Штатах, Канаде и Дании. В ходе всемирного опроса 1990 года жителям сорока двух стран предлагалось оценить по десятибалльной шкале степень зависимости успеха в жизни от деятельности конкретного человека и государства, гражданином которого он является. Среди жителей семи промышленно развитых стран, где было опрошено в общей сложности пятнадцать тысяч менеджеров, американцы получили наивысший балл по индивидуализму; низший балл – у японцев, а далее, снизу вверх, – французы, немцы, британцы и канадцы. По заключению экспертного совета, проводившего этот опрос, «американские менеджеры – наиболее ярко выраженные индивидуалисты. Они также более всего склонны к принятию решений под влиянием «внутреннего голоса». Американцы верят, что нужно «заниматься своим делом» и «не совать нос куда не следует», и не желают поддаваться влиянию со стороны и подчиняться ходу событий»89.

С точки зрения американского протестантизма, человек сам ответствен за свой успех, откуда и взялись столь популярные концепции «общества процветания» и «человека, который сделал себя сам». «Именно англосаксонские протестанты, – писал Роберт Белла, – сотворили идеал успеха и первыми пропели осанну богатству». Концепция «человека, который сделал себя сам», вошла в обиход в годы правления президента Джексона; Генри Клэй впервые использовал этот оборот в своем выступлении в Сенате в 1832 году. Как показывают бесчисленные опросы общественного мнения, американцы искренне верят, что успех или неуспех в жизни зависит исключительно от талантов и характера конкретного человека. Этот ключевой элемент «американской мечты» прекрасно выразил президент Клинтон:

«Американская мечта, на которой все мы выросли, очень проста и чрезвычайно притягательна – если упорно трудиться и играть по правилам, обязательно получишь шанс подняться так высоко, как только позволит Господь»90.

В отсутствии жестких социальных иерархий человек представляет собой то, чего он достиг. Дорога свободна, возможности безграничны, их реализация зависит только от энергичности, настойчивости и упорства конкретного человека, короче говоря, от его способностей и желания трудиться.

Рабочая этика – ключевое понятие протестантской культуры, и с самого начала американская религия была религией работы. В других обществах базовыми источниками статуса и законности служили традиции, классовое и социальное положение, этническая и семейная принадлежность; в Америке таким источником была работа, труд. И аристократические, и социалистические общества принижают значение труда; общество буржуазное восхваляет труд. Америка, эта квинтэссенция буржуазного общества, превозносила и превозносит труд. В ответ на вопрос: «Чем занимаетесь?» едва ли кто-либо из американцев рискнет ответить: «Ничем». Как указывала Джудит Шклар, на всем протяжении американской истории социальный статус человека зависел прежде всего от умения трудиться и этим трудом зарабатывать деньги. Работа – источник уверенности в себе, а также независимости. «Будь трудолюбив и свободен», – сказал Бенджамин Франклин. Особенно явным возвеличивание труда было в эпоху президентства Джексона, когда людей почти официально делили на «работоспособных» и «неработоспособных». «Приверженность работе, прораставшая из подобного отношения, – писала Шклар, – отмечалась всеми, кто побывал в Соединенных Штатах в первой половине девятнадцатого столетия»91. В Америке 1830-х годов, как сообщал швейцарский немец Филип Шафф, молитва и работа «шли рука об руку», а безделье считалось грехом. Француз Мишель Шевалье, побывавший в Америке в ту пору, замечал:

«Традиции и привычки здесь свойственны деловому, трудовому обществу. Человек, не имеющий профессии, или – что почти то же самое – человек неженатый находятся в положении отверженных; зато на того, кто много и полезно трудится на благо общества, кто вкладывает свой труд в приумножение богатства страны и приумножение населения, – на того смотрят с одобрением и относятся уважительно. Американец с молоком матери усваивает мысль о том, что ему необходимо выбрать себе дело и что потом, проявив рассудительность и энергию, он сможет добиться успеха на избранном поприще. Американец не представляет жизни без профессии, даже если принадлежит к богатому роду. Образ жизни здесь – исключительно рабочий. Едва поднявшись с постели, американец принимается за работу и трудится до того момента, когда наступает пора ложиться спать. Даже время обеда для него не является временем отдыха. Это – не более чем досадная помеха делу, и потому обеденный перерыв стараются сократить насколько возможно»92.

Право каждого человека на труд и право на вознаграждение за труд были в числе доводов, которые приводились в девятнадцатом столетии противниками рабства, а основным правом, которое отстаивала «республиканская артиллерия», было право «трудиться плодотворно, в соответствии со своим призванием, и пожинать плоды своего труда». Концепция «человека, который сделал себя сам» стала логичным итогом развития протестантской рабочей этики на американской земле93.

И в 1990-е годы американцы оставались приверженными труду. Они работали дольше и отдыхали меньше, чем жители других промышленно развитых демократических стран. Продолжительность рабочей недели в других странах неуклонно сокращалась, в Америке же, как ни удивительно, она увеличивалась. В 1997 году среднегодовое количество рабочих часов в промышленно развитых странах составляло: в Америке – 1966, в Японии – 1889, в Австралии – 1867, в Новой Зеландии – 1838, в Великобритании – 1731, во Франции – 1656, в Швеции – 1582, в Германии – 1560, в Норвегии – 1399. Получается, что американец, как правило, работает в год на 350 часов больше, чем европейцы. В 1999 году шестьдесят процентов американских подростков работали в три раза дольше, нежели их сверстники из других стран. Исторически американцы проявляли двойственное отношение к отдыху, зачастую испытывали, отдыхая, чувство вины, поскольку у них не получалось примирить даже краткосрочное безделье с рабочей этикой. Как заметила Синди Эйрон в своей книге «Работа за игрой», американцы двадцатого столетия оставались узниками «унаследованного от предков и сохранившегося по сей день подозрительного отношения ко времени, проведенному без работы»94. Жители Соединенных Штатов искренне считают, что отпуск не должен превращаться в «непродуктивное безделье», и потому посвящают его работе над собой.

Американцы не только работают дольше остальных, они еще теснее других связаны с работой и осознаннее других себя с нею идентифицируют. Согласно проведенному в 1990 году международному социологическому опросу, 87 процентов американцев заявили, что гордятся своей работой; конкуренцию им в этом отношении смогли составить разве что британцы. В большинстве же стран гордостью за работу могут похвалиться менее 30 процентов населения. Американцы верили и продолжают верить в то, что работа является необходимым условием успеха в жизни. В начале 1990-х годов около 80 процентов граждан США соглашались с тем, что быть американцем означает придерживаться рабочей этики. Девяносто процентов американцев готовы работать усерднее, если этого потребует ситуация на предприятии, а 67 процентов заявили, что не одобрят перемен в обществе, способных привести к принижению значимости упорного труда. Иными словами, для американцев вполне естественно делить всех членов того или иного общества на две категории – продуктивных и непродуктивных95.

Рабочая этика, безусловно, оказала влияние на формирование политики занятости и социального обеспечения. Зависимость от пособий, которые часто называют «правительственными подачками», – настоящее проклятие других промышленно развитых стран. В конце 1990 годов пособие по безработице в Великобритании и Германии выплачивались сроком на пять лет, во Франции – на два года, в Японии – на год, а в Соединенных Штатах – на шесть месяцев. Движение за сокращение и возможную отмену этих пособий возникло из американской веры в рабочую мораль. «Получать нечто за ничто» попросту стыдно. «Гражданином считается тот, кто работает, – писала Шклар, – поэтому в США не считаются полноценными гражданами те, кто не работает, хотя вполне трудоспособен по возрасту и физическому состоянию»96.

Вся американская история – это история попыток иммигрантов приноровиться к рабочей этике. В 1854 году Филип Шафф советовал потенциальным иммигрантам:

«Всех, кто собирается переселяться в Америку, мы должны предупредить об одном: будьте готовы к самым тяжким лишениям, не полагайтесь на фортуну и на обстоятельства, вверьте свою судьбу Господу и не знающим устали машинам. Если вы ищете спокойной и радостной жизни, лучше оставайтесь дома. Старый добрый совет «Молись и трудись» как нельзя лучше подходит к Соединенным Штатам. Коренной американец сильнее всего на свете презирает безделье и вялость, он стремится не к веселью, а к труду, не к уютному ложу, а к станку, как и подобает настоящему человеку; и работа, хоть он о том и не рассуждает вслух, для него чрезвычайно важна. Подобное отношение оказывает самое благоприятное воздействие на моральный облик общества».

В 1890-х годах польские иммигранты пришли в ужас, узнав, какой объем работы им предстоит выполнить. Этот ужас сквозит в каждой строчке каждого письма, отправленного поляками на родину. «В Америке, – писал один из иммигрантов, – за сутки пропотеешь, как в Польше за неделю». В 1999 году американский кубинец Алекс Альварес предостерегал своих соотечественников относительно того, что их ожидает в Америке:

«Добро пожаловать в капиталистический мир. Каждый из вас отвечает за ту сумму денег, которая лежит у него в кармане. Правительство не несет ответственности за то, чтобы вы были сыты, обустроены, обеспечены. Правительство не гарантирует вам ни работы, ни дома. Вы приехали в могущественную, процветающую страну, но только от вас зависит, сможете ли вы и здесь жить так, как жили на Кубе»97.

Морализм и этика реформ

Американская политика, как и политика других обществ, была и остается политикой индивидов и объединений, классов и регионов, профессиональных и этнических групп. Однако в Америке, причем в огромной степени, эта политика также была и остается политикой морализма и этических норм. Американские политические ценности воплощены в «американском кредо», усилия по претворению в жизнь этой совокупности базовых принципов, по внедрению их в политическую практику и политические институты прилагались на всем протяжении американской истории. Американцы, каждый по отдельности, чувствуют в себе ответственность за осуществление «американской мечты» и достижение успеха в жизни за счет своего таланта, способностей, характера – и упорной работы. Что касается американцев как нации, все вместе они чувствуют ответственность за реальное превращение американской территории в «землю обетованную». В теории успех в реформировании индивида устраняет необходимость в общей реформе общества, поэтому некоторые выдающиеся проповедники выступали против социальных и политических реформ – на том основании, что реформы не направлены на «регенерацию» человеческой души. На практике, однако, «Великое пробуждение», как принято называть это явление в американской истории, тесно связано с периодами политических реформ. Более того, оно сформировалось под непосредственным влиянием американского протестантизма. Это подметил, в частности, Роберт Белла:

«Большая часть «хороших» и «дурных» событий в нашей истории коренится в государственной теологии. Все движения, направленные на лучшее осознание тех или иных ценностей, выросли из государственной теологии – от аболиционистов до социального евангелизма, от социалистической партии до движения за гражданские права Мартина Лютера Кинга и движения фермеров Сесара Чавеса. В то же время схожее происхождение демонстрируют нам все несправедливые войны, все формы угнетения расовых меньшинств и иммигрантов».

Гарри Уиллс добавляет: «Религия лежала в основе наших крупнейших политических кризисов, которые в общем и целом всегда были кризисами этическими – вызваны они военными или антивоенными манифестациями, рабством, засильем корпораций, борьбой за гражданские права и за сексуальные свободы, «вестернизацией», американским сепаратизмом или имперскими устремлениями»98.

Историки выделяют в истории американского протестантизма четыре Великих пробуждения, каждое из которых было непосредственно связано (и неизменно сопровождалось) с серьезными политическими реформами. Множество политических, экономических и идеологических факторов способствовали осуществлению американской революции. Среди идеологических факторов были локковский либерализм, рационализм Просвещения и республиканство вигов. Особое значение для революции имели религиозные основы, прежде всего Великое пробуждение 1730-х и 1740-х годов. Возглавляемое Джорджем Уайтфилдом и другими священниками-«возрожденцами», опиравшееся на доктрину и обоснования Джонатана Эдвардса, это Великое пробуждение охватило колонии, мобилизовало тысячи американцев, заставив их поверить в новое рождение Христа. И религиозное «восстание» стало прообразом восстания политического. Разумеется, революция вполне могла произойти и без этого Великого пробуждения, но случилось то, что случилось, и американская революция была зачата и сформирована именно этим Пробуждением. «Евангелический импульс, – писал гарвардский исследователь Алан Хаймерт, – был инструментом радикального американского национализма. В евангелических церквах предреволюционной Америки ковался союз трибунов и народа, столь ярко проявивший себя на заре американской демократии». Значительная часть индепендентов, пресвитериан и баптистов, составлявших в совокупности до половины населения Америки, «придерживалась милленаристских взглядов»; эти «милленаристские секты также безоговорочно поддержали американскую революцию»99.

Хотя все американцы отреагировали на Пробуждение по-разному, оно стало первым общественным движением, объединившим приверженцев фактически всех культов, сторонников фактически всех сект из всех колоний. Харизматический лидер Пробуждения Джордж Уайтфилд молился и проповедовал повсюду, от Джорджии до Нью-Гемпшира, а потому его с полным основанием можно считать первым публичным американским политиком. Так был создан прецедент и «удобрена почва» для возникновения трансколониальных политических движений, выступающих за независимость. Это был первый опыт объединения сил, и он привел к возникновению национального – по контрасту с провинциальным – сознания. «Революция, – заявил в 1818 году Джон Адамс, – началась задолго до того, как разгорелась война. Революция зрела в умах и сердцах людей, осуществляя грандиозный переворот в религиозных воззрениях на обязанности граждан и долг перед страной». Вторя Адамсу, Уильям Маклафлин в 1973 году заметил, что Великое пробуждение «положило начало американской идентичности и привело к революции»100.

Второе Великое пробуждение 1820–1830-х годов было, по выражению Роберта Беллы, «евангелическим и возрожденческим»101, а по своим последствиям воспринималось как «вторая американская революция». Это Пробуждение характеризовалось резкой активизацией деятельности методистов и баптистов и возникновением множества новых религиозных объединений, включая церковь Святых Судного дня. Второе Пробуждение возглавлял Чарльз Дж. Финней, увлекший за собой десятки тысяч прихожан американских церквей и проповедовавший необходимость «трудиться столь же ревностно, сколь и верить», дабы в итоге «совершить грандиозный шаг к реформе». Идеология возрожденчества породила в народе волну недовольства текущим положением дел и воплотилась в массовые требования социальных и политических реформ. Как писал Уильям Свит: «Образовывались разнобразные общества, призывавшие к умеренности во всем, к открытию новых воскресных школ, к духовному спасению моряков в портах и портовых кварталах городов, к запрещению табакокурения, к улучшению питания, к борьбе за мир, к реформированию пенитенциарной системы, к запрещению проституции, к колонизации Африки и к поддержке образования»102. Важнейшим «плодом» этого Пробуждения было движение аболиционистов, воспрянувшее духом в начале 1830-х годов, заговорившее об отмене рабства уже не на местном, а на национальном уровне и в последующие четверть столетия собиравшее вокруг себя сотни и тысячи сторонников. Когда же началась война, солдаты Севера и солдаты Юга отправлялись на бой в твердом убеждении каждый, что Господь – на их стороне. Глубина религиозного чувства солдат отчетливо отразилась в огромной популярности «Боевого гимна», сочиненного Джулией Уорд Хоув; этот гимн начинается восхвалением «славы грядущего Господа» и завершается призывом: «Как Он принял смерть во имя людей, так и мы должны умереть за свободу, пока Господь марширует».

Третье Великое пробуждение началось в 1890-х годах и было неразрывно связано с движениями популистов и прогрессистов в поддержку социальных и политических реформ. Последние трактовались с точки зрения протестантской морали, поэтому, как и в предыдущие периоды реформ, реформаторы не уставали напоминать о моральной необходимости зарыть пропасть между идеалами и общественными институтами и создать честное и справедливое общество. Реформаторы осуждали установившуюся в государстве власть монополий, предавали анафеме крупные города и, пускай с различной степенью энтузиазма, поддерживали антитрастовские меры, движение суфражисток, всевозможные референдумы и прочие формы народного волеизъявления, введение «сухого закона», законы о национализации железнодорожного транспорта и прямые выборы. Особенно активно за эти реформы выступали жители Среднего и Дальнего Запада, иначе области «Большой Новой Англии», куда переселились с побережья потомки пуритан и где доминировали пуританские интеллектуальные, социальные и религиозные традиции. Участники движения прогрессистов, замечал Алан Граймс, верили «в превосходство коренных, белых американцев над остальными; в превосходство протестантов, точнее, пуритан, над приверженцами других культов; наконец в превосходство «гласа народа» над государством и городским управлением, которые, по общепринятому мнению, утопали в коррупции»103.

Четвертое Великое пробуждение пришлось на конец 1950-х и на 1960-е годы, ознаменовавшие собой расцвет евангелической церкви. Это Великое пробуждение, подчеркивал Сидни Альстром, «радикально изменило (во всяком случае в Америке) человеческий ландшафт»104. Оно связано с двумя реформистскими движениями в американской политике. Первое, сложившееся в конце 1950-х годов, стремилось преодолеть разрыв между американскими ценностями и американской реальностью, то есть боролось против юридической и институциональной дискриминации и сегрегации чернокожего меньшинства. Впоследствии именно это движение бросало вызов истеблишменту в 1960-е и 1970-е годы, протестовало против войны во Вьетнаме и громко говорило о злоупотреблениях властью в администрации Никсона. И в ряде случаев во главе этого движения становились протестантские лидеры и целые организации, наподобие Южнохристианской конференции лидеров; там, где вмешивались «новые левые», движение превращалось в светское по форме, но оставалось религиозно-этическим по сути. «Новые левые», как заявил один из их лидеров в начале 1960-х годов, «выросли на уважении к ценностям, считавшимся абсолютными»105. Вторым, более поздним общественным движением этого периода было движение консерваторов 1980-х и 1990-х годов; консерваторы требовали сокращения полномочий власти, снижения налогов и прекращения определенного числа социальных программ, одновременно настаивая на введении государственного запрета на аборты.

Инакомыслящие протестанты оказывали влияние как на внутреннюю, так и на внешнюю политику Америки. В международных делах большинство стран отдает приоритет тому, что именуется «реалистическим подходом» к государственному могуществу, безопасности и финансам. Когда доходит «до серьезного», Соединенные Штаты ведут себя точно так же. Однако американцы еще ощущают настоятельную потребность «продвигать» в культуру других стран те самые этические идеалы, которым они по-прежнему привержены. На заре республики, в начале девятнадцатого столетия, отцы-основатели после долгих споров приняли решение вести международные дела «реалистично». Благодаря этой политике крохотная республика уцелела в окружении могущественных империй – Британии, Франции и Испании, которые, впрочем, сражались не столько с Америкой, сколько между собой. В ходе «нерешительной войны» с Британией и Францией, осуществив военное вторжение в испанские владения и удвоив территорию страны за счет покупки у Наполеона Луизианы, американские лидеры выказали себя сугубыми практиками, поднаторевшими в европейской «политике силы». С окончанием наполеоновской эры Америка снизила заботу о собственном могуществе и безопасности и сосредоточилась в основном на экономическом сотрудничестве с другими странами, копя энергию для «броска на Запад». На этой стадии развития общества, как писал Уолтер Макдугал, целью американцев стало превращение страны в истинную землю обетованную.

В конце девятнадцатого столетия Америка обрела статус мировой державы. Это обернулось двумя противоречащими друг другу последствиями. Превратившись сама в «оплот могущества», Америка, с одной стороны, больше не могла игнорировать «политику силы». Сохранение статуса и обеспечение национальной безопасности требовали известной заносчивости и высокомерия на дипломатических фронтах, чего Америка пока проявлять не умела. С другой стороны, у Америки как у великой державы появились дополнительные возможности по пропагандированию моральных принципов, на которых строилось американское общество и которые было достаточно трудно распространять по причине недавней слабости страны и ее изолированного положения. Таким образом, соотношение морализма и «реализма» сделалось ключевым моментом американской внешней политики уже в следующем столетии, когда американцы, повторяя слова Макдугала, переопределили свою страну из земли обетованной в королевство крестоносцев106.

Глава 5

Религия в целом и христианство в частности Господь, кресты и Америка

В июне 2002 года суд присяжных Девятого округа Сан- Франциско двумя голосами против одного вынес решение о том, что слова «под Богом» в присяге стране нарушают положение закона об отделении церкви от государства. Эти слова, по мнению присяжных, оказывают «поддержку религии» и «определяют монотеизм… как единственную форму вероисповедания». Также, по вердикту суда, закон 1954 года, добавивший эти слова к присяге, является неконституционным, посему школьные учителя, будучи государственными служащими, не вправе цитировать их на занятиях. Судья, выступавший против вердикта, пояснил в интервью, что, с его точки зрения, Первая поправка всего лишь предусматривает нейтралитет государства в отношении религии и что угроза Первой поправке, якобы содержащаяся в двух упомянутых словах, «на самом деле ничтожна».

Решение суда вызвало горячую полемику по вопросу, весьма критичному для американской идентичности. Сторонники вердикта утверждают, что Соединенные Штаты – светская страна, что Первая поправка запрещает государству оказывать какую-либо поддержку религии, будь то поддержка материальная или юридическая, что приносить присягу на верность стране вовсе не означает клясться в верности Божеству. Критики вердикта считают, что слова «под Богом» вполне созвучны умонастроениям создателей конституции, что Линкольн использовал те же слова в своей Геттисбергской речи, что Верховный суд долго придерживался мнения о невозможности принудительного принесения присяги и что президент Эйзенхауэр ничуть не преувеличивал, трактуя эти слова как просто «подтверждение значимости религиозного сознания в американском наследии и американском будущем».

Сторонники суда, как выяснилось, составляют организованную, но крайне малочисленную группу. Противники вердикта – шумное, разъяренное, бесформенное большинство, и среди них – люди самой разной политической ориентации. Президент Буш назвал решение суда «смехотворным». Лидер демократического большинства в Сенате Том Дэшл был не столь дипломатичен; его оценка – «идиотизм». Губернатор штата Нью-Йорк Джордж Патаки окрестил вердикт «мусорной справедливостью». Сенат принял резолюцию (99 голосов «за» и ни одного «против») о необходимости пересмотра судебного решения; члены Палаты представителей собрались на ступенях Капитолия, дабы хором произнести текст присяги и спеть «Боже, благослови Америку». Опрос, проведенный журналом «Ньюсуик», показал, что 87 процентов американцев поддерживают включение слов «под Богом» в текст присяги и лишь 9 процентов этого не одобряют. Восемьдесят четыре процента опрошенных заявили также, что одобряют упоминания о Боге в публичных заведениях, в том числе на школьных уроках и в государственных учреждениях; главное – не упоминать «конкретной религии»107.

Решение сан-францисского суда поставило, как говорится, ребром вопрос о том, светской или религиозной страной является Америка. Поддержка, выказанная общественностью словам «под Богом», доказывает, что американцы – один из самых набожных народов на Земле; уж во всяком случае, они значительно превосходят в этом отношении жителей других промышленно развитых стран. При этом американцы достаточно толерантны и уважают права атеистов и агностиков. Впрочем, согласно заметке в «Нью-Йорк таймс», некий доктор Ньюдоу планирует «вывести на чистую воду все случаи злоупотребления религией в повседневной жизни». «Почему я должен чувствовать себя лишним? – спрашивает доктор. – Ведь суд признал: слова «под Богом» сообщают неверующим, что они – лишние, что они не в полной мере принадлежат к данному политическому сообществу». Что ж, мистер Ньюдоу и двое судей из Сан-Франциско поняли все правильно: атеисты и вправду остаются «лишними» в американском обществе. Поскольку они не верят в Бога, им нет надобности произносить присягу или участвовать в процедурах, отмеченных «печатью религии», которую они не одобряют. С другой стороны, они не вправе навязывать свой атеизм всем американцам, чья искренняя и истовая вера исторически в конце концов и создала Америку108.

Можно ли назвать американцев христианской нацией? Статистика отвечает утвердительно. От 80 до 85 процентов американцев твердо идентифицируют себя как христиан. Однако имеется существенная разница между государственной поддержкой религии в целом – и поддержкой конкретного вероисповедания, будь то христианство или любая другая религия. Прекрасный пример такого двойственного отношения – случившаяся в 1999 году история с шестидесятифутовым крестом. Этот крест сорок три года простоял на муниципальном участке земли в городе Бойз, штат Айдахо. Дабы обеспечить наилучшую сохранность данного креста и двух других высоких крестов (сорок три и сто три фута соответственно, первый в Сан-Диего, второй в Сан-Франциско), группа энтузиастов предложила передать участок земли из муниципального управления в частное, тем самым неявным образом подтвердив, что публичная демонстрация символа веры зачастую ведет к поруганию последнего приверженцами иных культов – или атеистами. Как заявил Брайан Кронин, сторонник демонтажа креста: «Для буддистов, иудеев, мусульман и других приверженцев нехристианских религий, проживающих в Бойзе, этот крест служит постоянным напоминанием о том, что они – чужаки в чужой земле»109. Подобно мистеру Ньюдоу и судьям Девятого округа, мистер Кронин совершенно прав: американцы – по преимуществу христианская нация, обитающая в светском государстве. Нехристиане и должны воспринимать себя как чужаков, ибо они сами или их предки были иммигрантами в этой «чужой земле», основанной и заселенной христианами. Точно так же христиане будут ощущать себя «чужаками» в Израиле, Индии, Таиланде или Марокко.

Религиозный народ

На протяжении своей истории Америка была исключительно религиозной и преимущественно христианской страной. В семнадцатом веке первопоселенцы основали в Новом Свете именно религиозные сообщества. Американцы восемнадцатого столетия и их лидеры трактовали революцию в религиозных, по большей части библейских, выражениях. В Америке Библия «сыграла важнейшую роль в формировании культуры, роль, которую ей не удалось сыграть в Европе… Американские протестанты объединялись на основе принципов Scriptura sola». Революция как бы возобновила протестантский «договор с Богом» и представляла собой, в сознании американцев, войну «избранного народа» против британского «антихриста». Джефферсон, Пэйн и другие лидеры Америки, несмотря на собственное неверие, осознавали необходимость обращения к религиозному чувству народа110. Континентальный Конгресс объявил дни поста, в которые следовало молить Господа о милости и прощении, и дни благодарения, в которые следовало восхвалять Бога за помощь. В девятнадцатом столетии воскресные богослужения нередко проводились в здании Верховного суда, равно как и в Палате представителей. Декларация независимости обращалась к «Богу Природы», «Творцу», «Верховному Судии мира» и «Божественному Провидению» за одобрением, благословением и защитой.

В конституции, впрочем, подобных обращений уже не найти. Ее текст – исключительно светский. Однако отцы конституции свято верили в то, что создаваемая ими республика не погибнет и просуществует долгие годы, только если останется приверженной морали и религии. «Республика зиждется на чистой вере и строгой морали», – заявлял Джон Адамс. Библия представляла собой «единственно надежный способ сохранить республику». «Наша конституция, – утверждал Джордж Вашингтон, – подходит лишь высокоморальным и религиозным людям». «Разум и опыт не позволяют нам считать, что национальная мораль сможет окрепнуть без религии и ее принципов». Счастье людей, порядок в обществе и успешная деятельность гражданского правительства, как сказано в конституции Массачусетса 1780 года, «целиком и полностью зависят от благочестия, веры и морали». Через пятьдесят лет после принятия конституции Токвиль сообщал, что все американцы полагают религию «неотъемлемой частью республиканского государственного устройства. Это мнение не какого-то одного сословия, не какой-то одной партии, но мнение целой нации и всех ее представителей»111.

В конституции мы не найдем слов «отделение церкви от государства»; как подчеркивал Сидни Мид, Мэдисон рассуждал не о взаимоотношениях церкви и государства (это европейские концепции, почти не имевшие отношения к американской реальности), а о «сектах» и «гражданской власти» и о том, что между ними пролегает «разграничительная линия», а не «стена»112. Религия и общество дополняли друг друга. Запрет на утверждение официальной государственной религии и постепенный отказ от национальной религии как таковой способствовали росту религиозности в обществе. «По мере того, как ослабевало вмешательство государства в вопросы веры, – писал Джон Батлер, – укреплялась религиозная система, что привело к важнейшему событию в истории постреволюционного христианства в Америке – «передачи авторитета» в религиозных вопросах от государства «добровольным» общественным объединениям. Благодаря этому в стране возникло великое множество религиозных движений, каждое из которых стремилось привлечь к себе прихожан, действуя весьма нетрадиционными методами; так сформировалось новое общество и новые ценности»113.