Критика теорий культуры Макса Вебера и Герберта Маркузе

Г. КОРФ

КРИТИКА ТЕОРИЙ КУЛЬТУРЫ МАКСА ВЕБЕРА И ГЕРБЕРТА МАРКУЗЕ

G. KORF

KRITIK

DER KULTURTHEORIEN

MAX WEBERS

UND

HERBERT MARCUSES

Akademie-Verlag

Berlin 1971

КРИТИКА

ТЕОРИЙ

КУЛЬТУРЫ

МАКСА

ВЕБЕРА

И

ГЕРБЕРТА

МАРКУЗЕ

Перевод С немецкого З. В. Горловой

Издательство «Прогресс»

Москва 1975

Редакция литературы по вопросам философии и права © Перевод на русский язык, «Прогресс», 1975

ОТ ИЗДАТЕЛЬСТВА

Книга представляет собой критический очерк взглядов двух известных буржуазных идеологов, стихийно отразивших в своих концепциях культуры духовный кризис капиталистического общества.

Г. Корф прослеживает истоки концепции «прогрессирующей рационализации» М. Вебера и «критической теории» Г. Маркузе, вскрывая субъективистский характер критики капитализма, подмену научного анализа метафорами, неисторичность подхода, ограничивающегося поверхностью явлений (отрицание общественно-исторической закономерности, невнимание к вопросу о характере способа производства и т. п.).

Сопоставляя и анализируя теории Вебера и Маркузе, восходящие к различным философским традициям и базирующиеся на различных мировоззренческих принципах («фаталистически-пассивный» у Вебера; «иллюзорно-активистский» у Маркузе), автор отмечает общую для них идеологическую платформу: субъективистское истолкование и извращение марксистского учения, враждебность к существующему социализму, отрицание принципиального качественного различия капиталистической и социалистической систем.

Книга отличается четкостью формулировок и обоснованностью выводов.

© «Прогресс», 1975

МАКС ВЕБЕР И ГЕРБЕРТ МАРКУЗЕ

Объективная бесперспективность капиталистического общественного строя находит свое идейное отражение — в извращенной и апологетической форме — в буржуазной идеологии. Уже на рубеже XIX и XX веков буржуазная идеология теоретически предвозвестила всеобщий кризис, охвативший систему капитализма с началом эпохи перехода от капитализма к социализму. Рост кризисного сознания[1] у представителей буржуазии того времени связан с именами Фридриха Ницше, Вильгельма Дильтея, Георга Зиммеля, Макса Вебера, Освальда Шпенглера. В немецкой буржуазной философии, которая вплоть до 1848 года была полна оптимизма и рационалистически обоснованной веры в будущее, теперь преобладают пессимистические настроения, распространяются иррационализм, разочарованность, враждебное отношение к прогрессу и страх перед будущим.

Со времен Парижской Коммуны эта идейная позиция несет в себе сначала скрытую, а позднее все более явную направленность против рабочего класса и его научного мировоззрения. Характерно, что рост бесперспективности буржуазного общества происходит одновременно с обострением классовой борьбы в мировоззренческо-идеологической области. Кризис буржуазного общества абсолютизируется, объявляется следствием полнейшей безвыходности человеческого общества и тем самым или укрепляется в сознании как неизбежный рок, бунт против которого бессмыслен, или устраняется путем указания на мнимую перспективу, носящую, естественно, лишь утопический, иллюзорный характер. Как в фаталистически-пассивной, так и в иллюзорно-активистской форме буржуазные теории кризиса капитализма практически служат цели парализовать классовую борьбу пролетариата, преследуют цель апологии существующего строя, хотя нельзя отрицать и того, что они занимают критические позиции по отношению к определенным частным сторонам капиталистической системы.

[6]

Это кризисное сознание, зародившееся еще на рубеже XX века, усиливается с началом и дальнейшим развитием общего кризиса капитализма и в настоящее время является одной из главных черт буржуазной философской мысли, несмотря на то что в последние годы буржуазные философы все чаще пытаются путем распространения футурологических проектов, и в частности теорий «индустриального» или «постиндустриального общества», создать видимость того, что капитализм имеет будущее, и породить искусственный оптимизм в отношении его исторических перспектив.

Конечно, буржуазная критика смотрит на определенные формы проявления капиталистического общества, и в частности на его монополистической стадии, через призму этого общества. Она носит частный характер и преследует цель сохранить капитализм как систему и повысить его дееспособность. Принимая во внимание ее объективное влияние, то же самое можно сказать и о критике капитализма с мелкобуржуазных позиций. Вследствие своего неверия в революционную силу пролетариата и отстаивания точки зрения голого отрицания она принципиально не может выйти за рамки буржуазного сознания.

В дальнейшем мы рассмотрим отражение общего кризиса капитализма в буржуазных и соответственно в мелкобуржуазных концепциях Макса Вебера (1864-1920) и Герберта Маркузе (род. в 1898 г.), поскольку в философии этих мыслителей нашли свое характерное отражение оба варианта буржуазной критики — фаталистически-пассивная и иллюзорно-активистская. Хотя их исходные идейные позиции различны — Макс Вебер в основных предпосылках и элементах своего учения причисляет себя к неокантианству Виндельбанда и Риккерта, в то время как Маркузе является представителем неогегельянства, испытавшим влияние Гуссерля и Хайдеггера, а также теорий Фрейда и Лукача периода «Истории и классового сознания», — и тот и другой сходятся в центральном пункте: в идейной зависимости от Маркса и в то же время враждебности по отношению к Марксу. Их объединяет стремление к разоблачению капитализма как бесчеловечной системы, однако при этом анализ действительных законов его движения они подменяют анализом спекулятивных категорий.

ОСНОВНЫЕ ЧЕРТЫ КРИТИКИ КАПИТАЛИЗМА

Макса Вебера причисляют к тем буржуазным идеологам, которые отметили тенденцию к укреплению, затвердеванию механизма империалистического господства еще при ее зарождении. Исходным теоретическим пунктом его критики куль-

[7]

туры является изложенная в его работе «Протестантская этика и дух капитализма» концепция типичного якобы для Запада процесса прогрессирующей рационализации общественной жизни. По мнению Вебера, этот процесс рационализации в самых различных формах находит свое выражение в основной рационалистической установке «западных» людей — а также не в последнюю очередь в характерном рационализме аскетического протестантизма — и порождает своеобразный «образ мыслей», характерный «дух», специфические «экономические взгляды» и «жизненный уклад», которые должны были стать для капитализма системообразующими. Этот рационализм понимается Вебером в первую очередь как формальная рациональность, то есть как все более точный расчет адекватных средств для данной практической цели[2]. В своей посмертно опубликованной социологической работе «Экономика и общество» он определяет формальную рациональность хозяйствования как «меру технически возможного для него (человека. — Г.К.) и действительно применяемого им расчета», следовательно, как «калькулируемое», «расчетливость», «исчисляемость», которые имеют место в первую очередь в денежных расчетах[3].

Веберовское понятие рациональности или рационализма — оба термина употребляются им как синонимы — само по себе противоречиво. С одной стороны, он рассматривает его как простое методическое вспомогательное средство исследования и изображения, как «идеальный тип способа ориентации»[4] как преобразованную мышлением конструкцию, которая является «лишь техническим приемом для облегчения понимания и терминологии»[5]. В качестве некоего идеального типа это понятие носит «неисторический характер», то есть, как поясняет Макс Вебер, «важные для нас черты» должны быть представлены в нем «часто в большей логической замкнутости, чем это имеет место в действительности, и лишенными развития»[6]. С помощью образованного таким путем идеального типа понятия рациональности он пытается посредством типизации, а это значит неисторически, объяснить специфическое своеобразие Запада по отношению к остальному миру.

Но с другой стороны, Макс Вебер понимает «рациональность» как субъективный разум, как рациональное отношение цели и средства, как инструментальный разум[7] и решительно подчеркивает его исторический характер: «"Рационализм» — историческое понятие, заключающее в себе мир противоречий…»[8]. Как историческое понятие он, согласно Максу Веберу, характеризует развитие капитализма во всех областях общественной жизни, начиная с религии и обусловленных ею рациональных взглядов на хозяйство, включая экономику, право, науку, искусство, и кончая политикой, где результаты универсального процесса рационализации приводят к самым ужасным для человека последствиям. Рациональное рассматривается

[8]

здесь как результат интеллектуально-теоретической или практически-этической установки человека[9], а капитализм — как отражение специфических взглядов на хозяйство.

Как и всеми другими понятиями, Макс Вебер оперирует своим понятием рациональности непоследовательно, выдвигая на первый план в зависимости от прагматических соображений то один, то другой его аспект. Вследствие этого в данной связи гносеологически-методологическая сторона исключается, поскольку в рамках веберовской критики культуры понятие рациональности имеет смысл лишь как понятие субъективного разума, как историческое понятие.

Согласно Максу Веберу, универсальная рационализация всей жизни накладывает отпечаток на судьбу западной культуры. Рационализацию он понимает одновременно как интеллектуализацию и как трезвость во взглядах на мир. «Трезвость» означает — в согласии с его аргументацией в популярной работе «Наука как профессия» (1919), — что для современного человека «принципиально не существует никаких таинственных, не поддающихся учету сил», ибо человек XX века убежден, «что всеми вещами в принципе можно овладеть с помощью расчета»[10]. Для Макса Вебера понятие рациональности образует широкую, охватывающую все общественные явления категорию, дающую ключ к пониманию генезиса и структуры капитализма.

Но на определенной стадии развития рациональность, согласно Максу Веберу, превращается в иррациональность. Это происходит в тот момент, когда институты капиталистической культуры теряют свою служебную функцию и становятся самоцелью: средство превращается в цель. Таким образом, они начинают закостеневать и теперь в свою очередь приобретают господство над человеком. Они теряют свой первоначальный «смысл» или цель, то есть свою первоначально ориентированную на человека и его потребности «целевую рациональность». В этом извращении средства и цели, в господстве учреждений и институтов культуры над человеком как творцом культуры Макс Вебер усматривает главное зло позднекапиталистического общества[11]. По его мнению, универсальный процесс рационализации, который на определенной ступени приводит к всеобщему закостенению общественных отношений, институционализации, «аппаратизации» культуры, угрожает подавить всякое свободное жизненное проявление человека. В мрачных тонах он рисует трагические последствия этого связанного с капитализмом процесса: будучи первоначально наполненными более высоким смыслом как средства к божественному спасению, «внешние блага этого мира приобретают всевозрастающую и в конце концов неотвратимую власть над людьми, как никогда ранее в истории»[12]. Вещи, и прежде всего аппараты, все в большей мере начинают господствовать над людьми.

[9]

Как и во всех сферах жизни, в области политики орудия господства, созданные как средства, приобретают самостоятельное значение и обращаются против людей. Бюрократия, которая первоначально рассматривается Максом Вебером как наиболее рациональное с точки зрения цели адекватное средство современного господства[13], превращается в самостоятельный орган и, таким образом, начинает господствовать над людьми. Бюрократическая организация «с ее специализацией квалифицированных работ, с ее разграничением компетенций, ее регламентацией и иерархически построенными отношениями подчинения»[14] представляет собой как бы «живую машину»; она, как говорит Вебер, обнаруживая здесь явную зависимость от Маркса, представляет собой «застывший дух». Но там, где господствует современный, рационально специализированный и обученный служащий, он, подобно полипу, охватывает свою специальную область, и его власть становится «просто несокрушимой», потому что «вся организация самого элементарного жизнеобеспечения приспособлена к его производительности»[15].

Таким образом, бюрократия в современном капиталистическом обществе становится «неизбежной силой», «неотвратимой судьбой». Вместе с капиталистическим производством она «накладывает отпечаток на настоящее и обозримое будущее»[16], ибо будущее принадлежит ей. И пророчество Вебера венчается известной страшной версией тотально управляемого человека, которая в условиях империализма обрела реальные контуры: «Совместно с мертвой машиной она (бюрократия. — Г.К.) в процессе труда создает такие оковы порабощения будущим, в которых люди со временем окажутся столь же бессильными, как феллахи в древнеегипетском государстве, если хорошее с чисто технической точки зрения, а это значит рациональное бюрократическое управление и исполнение обязанностей будут для них последней и единственной ценностью, определяющей решение вопроса о способе управления их делами»[17].

Основные мысли веберовской критики культуры получили широкое распространение в буржуазной идеологии. Они нашли свое продолжение в учении о цивилизиции Шпенглера, в теории «четвертого человека» Альфреда Вебера — брата Макса Вебера — и, наконец, в так называемом философском структурализме теории конвергенции, теориях «индустриального общества» и «постиндустриального общества», а также в «критической теории» Хоркхеймера, Адорно и Маркузе. В частности, влияние Макса Вебера, несомненно, сказалось в теории культуры Маркузе, ибо концепция прогрессирующей рационализации, которая является следствием развития современных капиталистических промышленных государств, служит также исходным пунктом «критической теории» Герберта Маркузе. В

[10]

своем докладе «Индустриализация и капитализм», посвященном Максу Веберу и прочитанном на 15-м Западногерманском социологическом конгрессе в 1964 году[18], Маркузе — исходя, естественно, из других идейных предпосылок — обращается к понятию рационализации Вебера. «Идея разума, как западной рациональности, является всеохватывающим и обоснованным понятием»[19], — утверждает он, приступая к исследованию связи понятий капитализма, рационализма и господства у Макса Вебера.

Правда, здесь следует отметить, что под «рациональностью» Маркузе понимает не инструментальный разум, как это делает Макс Вебер, а отчуждение субъекта. Воспитанный на классической буржуазной немецкой философии, он рассматривает «рациональность» не как идеальный тип, а, скорее, как своего рода causa sui исторического общественного развития. В соответствии с этим он приписывает Максу Веберу цель определения именно этой идеи рациональности «в ее многообразных (и зачастую противоречивых) способах проявления»[20] в такой интерпретации понятие рациональности предстает как чисто историческое понятие, и в результате Маркузе может констатировать: «Сознание специфической историчности с самого начала содержалось в понятии разума Макса Вебера»[21].

Доказывая, что принцип историчности «в ходе веберовского анализа не проведен до конца и в решающем пункте оставлен без внимания[22], Маркузе пускает в ход критику. Конечно, этот упрек обоснован, однако Маркузе забывает, что Вебер не намеревался определять понятие рациональности как последовательное историческое понятие. Исторический или неисторический способ рассмотрения не является, согласно Веберу, априорным, а в зависимости от конкретных условий и точек зрения определяется прагматическими критериями целесообразности.

В упомянутом докладе Маркузе предпринимает попытку критически усвоить и преодолеть теорию Макса Вебера. По его мнению, рациональность разбивается об установленный Максом Вебером «узловой пункт ее действительности» — частного предпринимателя. Его первоначально рациональный, характеризуемый «внутримировым аскетизмом» образ жизни, который должен стать для капитализма конституирующим, в определенном пункте меняет свой характер. Когда приобретение денег из простого средства для достижения высшей цели — завоевания милости божьей, — каким оно было вначале, превращается в самоцель, рациональность становится иррациональностью. Рациональность позднего капитализма не является якобы больше разумом, берущим свое начало во «внутримировом аскетизме». Разум становится здесь противоразумным, поскольку капитализм в его сегодняшнем виде отмечен «пе-

[11]

чатью продуктивного разрушения в условиях тотального управления»[23].

Неизбежность такого развития не просто скрыто заложена в системе понятий Вебера, как это представляет себе Маркузе, но недвусмысленно предсказана им[24]. Выдвинув «внутримировой аскетизм» в качестве одной из решающих причин возникновения капиталистического общественного строя, Вебер констатирует изменение ценностей в ходе дальнейшего развития капитализма: «Поскольку аскетизм мира изменился и это оказало воздействие на мир, внешние блага этого мира начали приобретать растущую и в конечном счете неотвратимую власть над людьми, какой не существовало ранее в истории»[25]. С превращением стремления к «внешним благам» в самоцель, то есть с зарождением системы капиталистического товарного производства и производства прибыли, средство становится целью и из «тонкой оболочки» заботы о внешних благах превращается в «твердые как сталь оковы». «Внутримировой аскетизм» утратил смысл и значение. Макс Вебер покорно констатирует, что сегодня дух аскетизма исчезает из мира, поскольку «победивший капитализм, с тех пор как он покоится на механической основе, не нуждается больше в этой опоре»[26] . Эти пророческие вопли Кассандры вновь и вновь предостерегают людей от трагических последствий утраты смысла общественных действий. Макс Вебер видит, что общество цепенеет в «механизированной окаменелости"; его беспокоит как судьба культуры и ее институтов, так и судьба человеческих индивидов, «последнего человека» этого культурного развитиям ибо все человеческое, по его словам, каменеет в окружающем бесчеловечном мире и гибнет в «специалистах без души, в людях наслаждения без сердца»[27]

То, о чем in statu nascendi пять или шесть десятилетий назад Макс Вебер предупреждал своих современников, стало с течением времени действительностью: империалистическая система находится ныне в прогрессирующей стадии своего общего кризиса, который действительно породил предсказанные «твердые как сталь оковы», упадок культуры, окаменение институтов и манипуляцию человеческой мыслью и поведением, при этом предвиденное Вебером глубокое противоречие между индивидом и обществом чрезвычайно усилилось в результате обострения классовых антагонизмов.

Это противоречие капиталистического общества образует ось философии Герберта Маркузе, особенно в ее поздней фазе[28]. Его книга «Одномерный человек», вышедшая в 1964 году, сконцентрирована на этой проблеме[29]. Маркузе развивает в ней заимствованную у Макса Вебера идею превращения рациональности в иррациональность.

Характерным для империалистической системы он считает то, что техника в ней становится инструментом подавления,

[12]

техника понимается и как машинная организация, и как техническая организация управления, как система машин и как бюрократия. По его мнению, именно техника влечет за собой все новые и новые, «более действенные и более совершенные формы социального контроля и социальной связи»[30].

Конечно, Маркузе известно, что эта система технологического контроля всегда, то есть во всех эксплуататорских обществах, была орудием господства; однако в то время как раньше она функционировала с помощью осязаемых форм принуждения, которые нельзя было не заметить, сегодня, согласно Маркузе, для нее характерна новая черта: хотя принуждение не исчезло, механизм подавления действует «больше техническим путем… чем с помощью террора», путем растущей производительности труда и повышающегося жизненного уровня»[31].

Таким образом, обнаруживается примечательный факт, что в империалистическом обществе «технологический контроль» оказывается «воплощением самого разума на службе всех социальных групп и интересов»[32], иррациональные «оковы порабощения» Макса Вебера становятся воплощением разума. Здесь мы, по мнению Маркузе, сталкиваемся с одним из самых тревожных аспектов прогрессирующей капиталистической цивилизации: с «рациональным характером ее иррациональности»[33].

Измеренное масштабом веберовского понятия формальной рациональности, это общество представляется Маркузе рациональным, и именно в том смысле, что его процессы широко поддаются исчислению, его мёханизм подавления можно калькулировать. Однако рассмотренное по существу, взятое как целое, оно оказывается иррациональным, каким бы формально рациональным оно ни представлялось. Оно противоразумно потому, как аргументирует Маркузе, что его производительность служит не раскрытию, а разрушению человеческих способностей, что его мир сохраняется только путем постоянной угрозы войны, а его рост зависит от подавления дремлющих в его недрах возможностей»[34].

Хотя, как мы покажем в дальнейшем, критика культуры Маркузе остается анонимной, классово индифферентной, ее объектом служат важные формы проявления империалистического классового общества[35]. Так, в качестве объекта критики выступает одна из наиболее характерных и новых по своим масштабам черт этого общества — система манипулирования индивидуальными и общественными потребностями и способами поведения с помощью совершенной техники и огромного аппарата. Результатом этого чудовищно усилившегося процесса манипулирования оказывается для массы населения, как считает Маркузе, «не приспособление, а мимезис непосредственное отождествление индивида с его общест-

[13]

вом и благодаря этому с обществом как целым»[36]. Одновременно с этой полной идентификацией индивида с репрессивным обществом, в котором он живет, достигает высшей точки процесс отчуждения; согласно Маркузе, отчуждение стало теперь «совершенно объективным», ибо «субъект, который отчужден, воссоединен со своим отчужденным бытием»[37].

Несомненно, эти рефлексии содержат рациональное зерно. В условиях государственно-монополистического капитализма на его поздней фазе отношения капитала кажутся более завуалированными, чем прежде. Эксплуатация рабочего капиталистом совершается под покровом вещной зависимости, функциональных отношений, подчинения якобы классово нейтральной и поэтому анонимной управленческой иерархии. Создается впечатление, что противоречия империализма утратили свой социальный характер, они представляются противоречиями высокоразвитого производства, противоречиями научно-технической революции, как таковой. Одновременно с маскировкой отношений эксплуатации происходит значительное изменение структуры, усиливается дифференциация рабочего класса. Этому способствует искусная денежная политика империалистических концернов, целенаправленное распределение привилегий и прав. Все это питает иллюзии, будто бы классовая поляризация при капитализме преодолена.

Маркузе принимает видимость за действительность. Признавая высшую степень отчуждения индивида в позднекапиталистическом обществе, он, однако, оказывается не в состоянии различить сущность и явление. Его исходная мировоззренческая позиция и феноменологически-дескриптивный метод, позволяющие отразить социальное положение мелкой буржуазии, препятствуют проникновению в экономические причины отчуждения, прослеженные в общих чертах Марксом в «Экономическо-философских рукописях», а затем глубоко вскрытые в «Критике политической экономии» и в «Капитале»[38]. Поскольку к тому же он употребляет субъективистское понятие общественных классов, понятие, в основе которого лежит становление сознания отношений эксплуатации и отношений капитала в головах отчужденных индивидов, он приходит к ложному выводу, что классические, отмеченные Марксом классовые различия утратили свое значение, ибо всемогущий аппарат манипулирования интегрирует индивидов всех классов и слоев в существующее общество, унифицирует их. «Если рабочий и его шеф довольствуются одной и той же телевизионной программой и посещают одни и те же места отдыха, если стенографистка так же привлекательна, как и дочь ее работодателя, если негр имеет «кадиллак», если все они читают одну и ту же газету, — пишет Маркузе, — то это равенство указывает не на исчезновение классов, а на масштабы участия порабощенных

[14]

в тех потребностях и в их удовлетворении, которые служат сохранению существующего»[39].

В этой идеологической связанности индивида с существующим, в невозможности мысленно выйти за его пределы Маркузе усматривает самую тревожную черту современной эпохи: «Существует лишь одно измерение, оно повсеместно и выступает во всех формах»[40]. «Одномерность» означает для Маркузе полную интеграцию индивида в существующую позднекапиталистическую систему, полное отсутствие мысленных альтернатив. Подобно тому как у Макса Вебера «технически хорошее» управление создает «прочные как сталь оковы», у Маркузе «хороший жизненный стиль» порождает одномерность, поскольку противится всякому качественному изменению и способствует принятию «ложного сознания» за истинное. В результате тотальной интеграции человека в существующее общество возникает «образец одномерного мышления и поведения, когда идеи, стремления и цели, которые по своему содержанию трансцендируют за пределы существующего универсума языка и действия, либо отвергаются, либо включаются в понятия этого универсума»[41]. «Одномерный человек» Маркузе — это пророчески предсказанный Максом Вебером, закованный в «оковы порабощения» индивид.

Несомненно, критические выступления Макса Вебера и Герберта Маркузе против упадочных явлений империалистической системы заслуживают серьезного отношения. В частности, их мысли о закостенении общественной жизни, ее окаменении и аппаратизации, их пессимистические выводы об универсальной бюрократизации, сковывающей всякую индивидуальную свободу, о всеохватывающем аппарате манипулирования людьми отражают действительные формы проявления механизма господства современного империализма.

Однако уважение к субъективной честности их критических высказываний не может изменить тот факт, что и Макс Вебер, и Герберт Маркузе не в состоянии понять сущности империализма как вследствие ложности их исходной мировоззренческой позиции и вытекающей отсюда ложности методического подхода, так, разумеется, и в силу их классовой ограниченности.

Решающие причины такого неполного и искаженного отражения общего кризиса капитализма в критике культуры Макса Вебера и Герберта Маркузе следующие.

Во-первых, генезис и структура капитализма выводятся из идеалистического принципа прогрессирующей и в конечном счете превращающейся в свою противоположность рациональности. Понятие рациональности носит спекулятивный характер, ибо оно оторвано от объективных, существенных, внутренних связей капитализма и абсолютизируется во вневременную, надысторическую категорию.

[15]

Макс Вебер употребляет понятие вневременной рациональности главным образом как формальное абстрактное вспомогательное средство, как мыслительную схему, как рациональное мысленное оружие, короче, как «идеальный тип», чтобы сопоставить с ним иррациональную, по его мнению, и хаотическую общественно-историческую реальность и истолковать ее как отклонение от рационального понятия или — в редких случаях — как соответствие с ним[42]. В настоящее время применение формализованных абстрактных конструкций представляет собой вполне законный метод в процессе познания, поскольку учитывается относительный отраженный характер этого мыслительного вспомогательного средства и формализация не абсолютизируется, не носит характера вневременности и неизменяемости. Именно такого рода ошибки лежат в основе понятия рациональности Макса Вебера. Это понятие, возникшее в качестве «идеального типа», лишено всякого отражательного содержания и представляет собой чисто мыслительную фикцию, которую легко превратить в вечную неизменную категорию.

Герберт Маркузе, исходя из других теоретических посылок, также преобразует понятие рациональности во вневременную категорию. В его концепции рациональности специфически буржуазное понятие разума в том виде, который оно получило в классической буржуазной философии, отрывается от своей конкретно-исторической основы, превращается в субъективное и абсолютизируется. Обращенный против феодализма, направленный на установление буржуазного общества «разум» Просвещения преобразуется у Маркузе в «разум, как таковой», во вневременное понятие разума, провозглашенного неизменным критерием конкретных исторических отношений. Манфред Бур и Герд Ирлитц писали: «Маркузе превзошел социально-критическую тенденцию классической буржуазной мысли… сделав ее неотъемлемым моментом философского мышления и теоретического осознания общественно-исторического процесса»[43].

Таким образом, значительно расширив классическое буржуазное понятие разума, Маркузе явно приписывает первичность идее перед материальными общественными отношениями. Это отмечает и Вольфганг Фриц Хауг в своей статье в книге «Ответ Герберту Маркузе»; книга издана Юргеном Хабермасом и достойна внимания, хотя и не свободна от противоречий. Хауг по праву упрекает Маркузе в том, что он признает «решительное преимущество идеи перед опытом, представления перед реальностью»[44]. Принижение производственных отношений и возвеличение абстрактно-тотального разума характерно для «критической» теории Маркузе. Действительные отношения ставятся на голову. Отражение материальных отношений в идеях, представлениях и поведении определенных обществен-

[16]

ных классов предстает как ставший самостоятельным, оторванный от своей материальной основы вневременной разум. Следствие превращается в причину, отражение — в оригинал.

Такой метод в истории идеологии — и именно немецкой — не нов. В «Немецкой идеологии» Маркс и Энгельс резко критиковали «истинный социализм», отметив у представителей этого мелкобуржуазного течения ту же ошибку, которая сегодня лежит в основе философствования Маркузе: стремление оторвать идеи и категории от действительного общественного движения и сделать их самостоятельными. «Они отрывают сознание определенных, исторически обусловленных областей жизни от самих этих областей и прикладывают к нему мерку истинного, абсолютного, т.е. немецко-философского сознания»[45].

Именно в полемике с такого рода спекуляциями, которые были распространены в немецкой буржуазной идеологии первой половины XIX века, Маркс и Энгельс обосновывали «действительную, положительную науку» об обществе и его истории: исторический материализм. В противоположность спекулятивно-идеалистической философии исходной точкой для них являлись «действительно деятельные люди, и из их действительного жизненного процесса» они выводили «также и развитие идеологических отражений и отзвуков этого жизненного процесса»[46]. Производственные отношения — «формы общения», как характеризовали их Маркс и Энгельс в ранний период своего развития, — образуют основу всей истории, и исходя из них объясняются соответствующие формы сознания. Таким образом, материалистическая теория истории последовательно остается «на почве действительной истории» и «объясняет не практику из идей, а объясняет идейные образования из материальной практики»[47]. Связанные с различными идейными традициями и руководствующиеся противоположными мировоззренческими принципами, Вебер и Маркузе сходятся в абсолютизации понятия рациональности. Как Макс Вебер, так и Герберт Маркузе прикладывают к конкретной общественно-исторической реальности — капитализму XX века — мерку вневременного понятия разума и тем самым противопоставляют материалистическому пониманию истории идеалистическую теорию. Общество — это продукт взаимодействия людей. Заслуга Маркса заключается в том, что он открыл решающую в конечном счете экономическую детерминированность этого взаимодействия. Он охарактеризовал производительные силы как «продукт предшествующей деятельности», как «результат практической энергии людей» в борьбе с природой и в то же время раскрыл общественные формы их движения, производственные отношения. «В производстве люди вступают в отношение не только к природе. Они не могут производить, не соединяясь известным образом для совместной деятельности и

[17]

для взаимного обмена своей деятельностью. Чтобы производить, люди вступают в определенные связи и отношения, и только в рамках этих общественных связей и отношений существует их отношение к природе, имеет место производство», — писали Маркс и Энгельс в работе «Наемный труд и капитал» (1849)[48].

В противоречии с этим научным пониманием материальной сущности общества Вебер и Маркузе абсолютизируют единичное действие и оставляют без внимания производственные отношения как исторически конкретные формы, в которых протекает это действие. Тем самым они остаются на поверхности общественных явлений. Согласно их субъективистской и индивидуалистической точке зрения, в основе действий человека лежат не объективные, исторически конкретные экономические законы; эти действия предстают как индетерминированные и изображаются как применение по возможности адекватных средств для достижения субъективно поставленной цели, как «рациональное с точки зрения цели» действие (Макс Вебер) или как осуществление субъективной идеи, индивидуального выбора (Герберт Маркузе). Уже не диалектика производительных сил и производственных отношений определяет действия людей, они являются выражением неисторической субъективной рациональности.

В действительности же — вне этих спекуляций — не существует никакой оторванной от истории, неизменной рациональности. Как писал Маркс в 1847 году в своей работе «Нищета философии», полемизируя с Прудоном, все общественные категории конкретно-исторически детерминированы, и «вечные» принципы, идеи, категории являются бесполезными, ненужными абстракциями. Поскольку люди создают свои принципы, идеи, категории соответственно своим конкретным материальным общественным отношениям, «эти идеи, эти категории столь же мало вечны, как и выражаемые ими отношения. Они представляют собой исторические и преходящие продукты»[49].

Это в полной мере относится и к понятиям «рациональность» и «рациональное поведение». В классовом обществе в зависимости от соответствующих конкретных общественно-исторических отношений они всегда детерминируются определенными классовыми интересами. Они служат более или менее адекватным идейным отражением конкретного общественного бытия. Рациональное поведение исторически конкретного человека отражает его действительные жизненные условия, его действительный жизненный процесс. Следовательно, объективно оно детерминировано совокупностью общественных отношений[50].

Макс Вебер и Герберт Маркузе отрывают понятие рациональности от общественных отношений, субъективируют его и

[18]

превращают в надысторическую, вневременную категорию. Эта искаженная исходная теоретическая позиция ведет к основной ошибке в их критике капитализма: ограничению критики абстрактной идеей, пренебрежительному отношению к анализу конкретных производственных отношений. Действительное общественно-историческое движение остается вне поля их зрения. Но опыт классовой борьбы рабочего класса доказывает, что чистая критика идей — к тому же в крайне абстрагированной от действительных общественных противоречий форме — не может быть направлена против господства монополистического капитала. Чтобы действительно поколебать его гегемонию над обществом, необходима реальная классовая борьба пролетариата в союзе с другими прогрессивными классами и слоями. В противоположность идеалистической критике голых идей, которой ограничивались младогегельянцы, Маркс и Энгельс в «Немецкой идеологии» подчеркивали роль материальной практики. Они отмечали, что общественные отношения и порожденные ими идеи могут быть преодолены не с помощью духовной критики, а лишь путем практического переворота в реальных общественных отношениях, что «не критика, а революция является движущей силой истории»[51].

В полемике с «друзьями народа» В. И. Ленин писал о раздувании специфических категорий буржуазного общества в «вечные» и «естественные» как о характерной черте буржуазной философии, вскрывая апологетическую цель такого рода абсолютизаций[52]. Вольно или невольно они служат сокрытию исторически преходящего характера капиталистического общественного строя и вносят теоретическую путаницу в сознание пролетариата, призванного историей стать его могильщиком. Неисторический, ограничивающийся критикой чистых идей подход Макса Вебера и Герберта Маркузе к проблеме рациональности доказывает, насколько оба философа — конечно, с незначительными различиями — связаны с капиталистической системой. Их вневременной субъективный разум — это, по существу, буржуазный разум, который предполагает вечное существование капиталистической общественной формации. В то же время он направлен против разума рабочего класса, теории марксизма-ленинизма, основанной на признании объективности общественно-исторических законов и выводящей отсюда необходимость революционного преобразования капиталистического общества.

Во-вторых, необходимо отметить, что критика капитализма у Макса Вебера и Герберта Маркузе вследствие ее субъективно-идеалистического, спекулятивного характера страдает недостатком привлекаемых для ее разработки методических вспомогательных средств. Употребляемый понятийно-логический инструментарий оказывается неадекватным объекту, он не дает возможности объективного познания существенных об-

[19]