Женщина и спасение мира

Речь идет не только о лирике, когда богослужебные тексты именуют Пресвятую Деву "Раем", "Вратами Царствия", "Небом"; литургический реализм дает истории в качестве оси очень конкретную реальность, выраженную этими именами. "Христианская душа — это возвращение в Рай ", согласно святы м отцам; история — это "трепет души (человечества) перед вратами Царствия Божия"[25].

Бесконечные оттенки различий в богословских учениях связаны с понятием о Боге, о природе Его отношений с человеком. Даже само Воплощение можно акцентировать в духе детерминизма и рассматривать его как декрет, который все упорядочивает — от альфы до омеги. Христос спасает, потому что он предназначен к Своей миссии Спасителя, как и Иуда — к своей роли предателя. Спасающая Благодать будет действовать на человека помимо его воли и, если нужно,против него. Это — спасение посредством одной только Благодати, при котором felix culpa является felix, потому что она пускает в ход искупление и организованную благодать Церкви.

Роль человека, его участие в деле своего спасения всегда будут оставаться антиномичными, парадоксальными. С одной стороны, "если бы Бог смотрел на заслуги, никто бы не вошел в Царствие Божие" (св. Марк Подвижник)[26]; с другой стороны, "Бог может все, кроме того, чтобы заставить человека Себя полюбить". Также в усилии смирения подвижник субъективно уничижает себя, и для самого себя он есть лишь ничто; но объективно, для мира и для ангелов, он естьновая тварь, неоценимая человеческая ценность. Всякая попытка рационализации этой тайны, попытка соизмерить ее составляющие уничтожает тайну и немедленно все искажает. "Расчет свойственен лишь наемникам", — говорит св. Иоанн Златоуст. Эта тайна очень хорошо выражена в догмате дифелизма (о согласии двух воль во Христе). Догмат утверждает полноту человеческой воли во Христе: она — "без изменения", потому что она свободно следует за "неизменяемостью" Божественной воли и отражает ее. Кажущийся детерминизм этой "неизменяемости" во внутренней диалектике любви является самым парадоксальным выражением свободы. Потому что свобода также имеет свою собственную, но единственную внутреннюю необходимость: необходимость осуществляться как свобода. Чем больше любовь освобождается от всякого определяющего ее "заинтересованного" начала, тем более внутренне она оказывается обусловленной своим собственным духом отречения от себя и жертвенности. Но то, что вдохновляется лишь стремлением всецело отдать себя другому, уже не относится к детерминизму; это уничтожение всех видов ограничений, потому что принесение себя в жертву есть сама "формула" свободы, ее критическая точка.

"И познаете истину, и истина сделает вас свободными" (Ин. 8.32). Познать истину можно только свободно, но взамен она сообщает положительное содержание всем формам свободы, наполняет ее "...в праведности и святости истины" (Еф. 4.24), направляет и тем самым действительно освобождает. Свобода только отрицательная и пустая — "свобода от" — переходит в положительную свободу — "свободу для". Свобода есть форма истины, а истина есть содержание свободы. Если сказать, что содержание свободы есть безразличие выбора, произвол (liberum afbitri-um), то она оказывается лишенной содержания, так как в этом случае содержание совпадает с формой: свободная свобода, чистый произвол. С другой стороны, положительное содержание, истина может быть лишь призывом, приглашением на свой "пир ценностей", и это приглашение подразумевает возможность отказаться от него. Tsedeqa, "праведность", не имеет юридического смысла в Библии; она симптоматична для истины нашего отношения к Богу, высшей Любви. Вера — это глубокое и тайное да, которое человек произносит источнику своего бытия; и тогда "человек оправдывается верою" (Рим. 3.28). В акте веры человек проясняет самого себя, он свободно и вполне находит свое место в своей собственной религиозной истине, и праведность свидетельствует об этом, оправдывает его. Но как только мы покидаем вершины апофатизма[27], разум накидывает сеть своих собственных измерений и заключает тайну в темницу[28]. Уже префикс ргае в словах praescientia, praedeslinatio связывает Премудрость Божью категорией времени и сводит Воплощение к одной лишь сотериологии (учение о спасении). Если ставить слишком сильный акцент на felix culpa как единственную причину, не становится ли она способом выражения того, что стоит за сомнениями представителей Реформации (supralapsisme), не решающихся признать свободу Адамадаже до падения? В этом случае, не является ли Адам универсальным первообразом Иуды, который вызывает и ускоряет действие Бога? Свобода, которая венчается успехом, кажется тогда беднее по своим последствиям, чем свобода, которая терпит неудачу, так как без culpa нет и Воплощения. Таким образом Воплощение сводилось бы к техническому средству спасения погибающих.

На Востоке свидетельство — весьма характерное — преп. Исаака Сирина (VII век) предлагает нам не только умозрительное понятие, но и опыт великого подвижника; от его слов веет суровостью пустыни, но в них еще живы следы того "пламени вещей", видеть которое ему была дано как великому прозорливцу. В земной миссии Христа он созерцает Его бесконечную жалость к людям. Любовь Человеколюбца'[29] ', Друга людей, бесконечно превосходит у него сотериологию как таковую и достигает потрясающей объемности в Воплощении, которое совершалось бы даже без падения человека[30].

Глубинной причиной Воплощения является не человек, но Бог, оно содержится в Его предвечном и неизреченном желании стать Человеком и таким образом осуществить Богоявление. Согласно Мефодию Олимпийскому, "Слово сошло в Адама прежде веков"[31]. Св. Афанасий Великий порывает с христологией "домостроительной" (Филон, Апологеты, Ориген): Слово не обусловлено миром, но одним только Богом. Великий синтез преп. Максима Исповедника[32]подчеркивает эту мысль и продолжает линию св. Иринея[33] и св. Афанасия Великого[34]: "Бог создал мир, чтобы в нем стать человеком и чтобы человек в нем Стал Богом по благодати и был причастником Божественного существования". "В Своем Совете Бог решает соединиться с человеческим существом, чтобы его обожить", что неизмеримо больше только прощения и спасения. Понимание Сотворения мира возможно лишь в Богочеловеке: мир задуман и сотворен вВоплощении. Пренебрегая возможностью падения. Бог ваял лик человека, взирая в Своей Премудрости на небесную и вечную Человечность Христа[35].

Если бы Воплощение было определено падением, это значило бы, что Сатана, зло обусловливали бы его. Протоиерей Сергий Булгаков[36] привлекает внимание к формулировке Никейского Символа веры: Христос сходит с небес и воплощается "нас ради человек и нашего ради спасения". Сжатость стиля Символа веры исключает всякую мысль о беспричинном повторении. "...Нашего ради спасения" означает Искупление, а "нас ради человек" — Обожение, причем и то и другое объясняет Воплощение. Богословие Святого Духа, Славы, Святости заставляет идти дальше отрицательного аспекта очищения от "жизни в Сатане", чтобы остановиться на положительном аспекте — "жизни во Христе". Речь идет о царственном священстве — следом за нашим Предтечею[37], — ибо Христос уже сейчас входит за завесу во святилище, чтобы осуществлять Свое литургическое служение Первосвященника. В Евхаристии небесная реальность Христа становится нашей реальностью. "Остальное же да будет почтено молчанием", — говорит св. Григорий Богослов[38]; и мы стоим перед некоей очевидностью, которая не допускает никакого анализа. Воплощение направлено на то, чтобы "все небесное и земное соединить под главою Христом" (Еф. 1.10) по премудрости Божией, тайной, сокровенной, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей (IKop. 2.7).

Икономия славы — выше всякого ангельского или человеческого выбора, выбора Люцифера или Адама. Воплощение подразумевает высшую степень общения. Воплощение уже дано в концепции обожения, которое оно предполагает и восполнением которого оно таким образом является. Падению соответствует Искупление вины и Суд. Самой сути Воплощения соответствует только Царствие Божье, потому что Оно есть Его исполнение. Вот почему мы смотрим на Церковь как на организм спасения, на путь спасения и его сакраментальные средства, но также уже и как на само спасение, наступление Царствия Божьего. Усеченная антропология в своих крайних течениях начинается с первородного греха и кончается судом с двойным предопределением, который, в таком случае, не является даже судом, ибо, имея предустановленный замысел, нечего и судить. У Божественного Первообраза, призванного все рекапитулировать, отнимается одна из его частей.

Антропология в своей эонической широте берет начало в Раю и вливается в полноту Царствия Божьего — в тайне конечного апокатастасиса, рекапитуляции[39] неба и земли.

ГЛАВА I     КОНСТИТУЦИЯ ЧЕЛОВЕКА

1. Библейское понятие о духе и теле

На терминах, которые применяются в Библии, лежит отпечаток различных эпох и различных авторов. Следовательно, "технический" лексикон страдает недостатком точности и иногда неизбежна кажущаяся путаница при переходе от одной книги к другой или от Ветхого Завета к Новому. Чтобы понять библейскую антропологию, надо прежде всего отвергнуть всякий дуализм — как классический греческий, так и современный картезианский, дуализм души и тела, двух субстанций, находящихся в состоянии противоборства: "тело есть могила" для души (s6ma-sema). Библейский конфликт находится совсем в другой перспективе: замысел Творца, Его желания противопоставляются желаниям твари; святость — греховному состоянию; норма — извращению. Плоть (евр. beeSv, греч. sarx) обозначает совокупность, некую целостность, живую плоть. Человек выходит из рук Божьих "душою живою", он не имеет душу, он есть душа, онесть тело; он есть psyche, nephesch. Если душа исчезает, то остается не тело, но прах земной, "прах возвращается к праху".

Все, что сотворено, "хорошо весьма" (Быт. 1.31). Зло таится не в состоянии тварности; источник зла чужд существу, которое с самого начала "добро зело". И зло приходит не снизу, а сверху, из духовной области. Его происхождение восходит к ангельскому миру и затем к выбору человеческого духа. Только потом зло проникает внутрь и водворяется в "трещинах" существа, целостность которого разрушена, иерархическая структура которого искажена. Эти предпосылки существенны для обоснования библейского понимания личности. Множество человеческих ипостасей происходит не от так называемого падения духовного в материю (гностическая идея), и спасение состоит не в освобождении от материи и не в возвращении к "Единому" неоплатонизма. Нормативный порядок природы постулирует достижение полноты всех аспектов и всех составных элементов человеческого существа, интегрированного в "духовном" принципе личности, в апофатической бездне сердца. Именно благодаря этому характеру целостности любое познание в библейском смысле не является автономным проявлением какой-либо отдельной способности человеческого духа, оно является результатом участия всех способностей (евреи думали сердцем), и поэтому часто сравнивается с бракосочетанием (сочетаться браком с женщиной —это прежде всего "познать" ее). Этот брачный термин указывает также на определенную взаимозависимость: человек рождается для познания посредством знания, которое есть у Бога о человеке, для познания через "бракосочетание" с Богом, и только познавая Бога, человек познает самого себя.

Pneuma, ruah, дух, Божественно только в отношении того "общения по сущности", того таинственного в нас, которое позволяет нам говорить, что "мы Его и род" (Деян. 17.28). Главная мысль апостола Иоанна Богослова — вселение'Духа Божьего — предполагает в человеке то, что Его принимает, и, следовательно. То, что Ему соответствует — человеческий дух, рпеита: "Сей Самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божий" (Рим. 8.16). Этому понятию сыновства у апостола Павла (Божественная сторона) соответствует его основополагающее утвержде-ниео причастии (человеческая сторона того жесобытия): "...Дабы вы чрез них соделались причастниками Божеского естества..." (2 Пет. 1.4). Итак, можно утверждать, что рпеита налагает на человека печать своего небесного происхождения и содержите себе начатки Царствия Божьего. Человек говорит о себе, что он странник и пришелец на земле (Евр.11.13), и стремится к Небесному Граду. Homo viator, он находится в состоянии перехода к грядущей Пасхе; более того, он сам является этой Пасхой: (pesah означает переход).

Итак, дух является той высшей точкой человеческого существа, которая общается с потусторонним и принимает участие в нем сообразно структуре человека, созданного по "образу Божию". Св. Григорий Богослов выражает это очень ярко, отрицая в человеке все независимое, существующее "по собственному образу". Являясь по существу "переходом", человек осуществляет либо свое подобие Божественному, либо — бесовскому, что отражается на космической жизни: человек склоняет к себе весь материальный мир. Итак, библейское противопоставление находится на совершенно другом уровне глубины, чем простое отношение между душой и телом; оно относится к области метафизики: между земным и небесным, между homo animalis и homo spiritualis, взятыми в их целостности. Оно открывает онтологическую пропасть между верующим и неверующим, разграничивает эти два "зона".

Для нужд проповеди святые отцы были вынуждены сопоставлять еврейский дух с греческим, делали это творчески посредством того обновления ума и его категорий, о котором говорит апостол Павел[40]. Экспликация Откровения требует соответствующей структуры мысли, ее постепенного прояснения и особенной диалектики. Язык, на котором давалось Откровение (сначала древнееврейский, затем греческий), полагает определенное истолкование его в духе этого языка[41]. Догматическое учение соборов и патристики — это прежде всего перевод библейских концепций, это творческий перевод, который максимально стремится приблизиться к Слову. Для того чтобы передать весь смысл священных текстов, недостаточно одной филологии. Для этого было необходимо гениальное святоотеческое проникновение в суть библейского богословия, эпигнозис, который Горн[42] удачно называет "чувством Бога". Это объясняет терминологическую подвижность уже в библейских текстах. У апостола Павла онтологические термины часто имеют также этический смысл: человек ветхий и новый; внешний и внутренний, душевный и духовный; nous приближается по смыслу и к духу и ксовести. Дихотомизм (тело-душа) сосуществует с трихотомизмом (тело-душа-дух). Однако можно сказать, что в Библии душа оживотворяет тело, делает из него душу живую, а дух "одухотворяет" существо человеческое в целом. Являясь религиозной категорией, дух ставит на все акцент потустороннего, он выражает себя через душевное и материальное и окрашивает их своим присутствием. Слишком широкий в своем значении, он не выступает как ипостасный центр[43]. Он является скорее одухотворением самого способа существования и, с другой стороны, способностью к принятию, открытостью к вселению Божественного. Душевное и телесное существуют одно в другом, но каждое из них управляется собственными законами; духовное не является третьей сферой, третьим этажом человеческой структуры, но принципом, который выражает себя через духовное и телесное и одухотворяет их; аскеза и есть именно это одухотворяющее проникновение духав человека во всей его целости, прозрачность тела и души для духовного. В противоположность этому человек может угасить дух (1 Фее. 5.19), иметь плотские мысли и ограничиться только плотью — плотью, вызвавшей потоп.

СОДЕРЖАНИЕ

2. Библейское понятие о сердце

Преп. Иоанн Дамаскин называет человека микрокосмом, сокращенной вселенной, потому что он содержит в себе все ее планы. Существо человека синтезирует пятидневное творение мира и являет собой шестой, завершающий день; но помимо того ему присуще особое начало, которое выделяет его среди тварей: он создан по образу Божию и как таковой он еще и микротеос. Чтобы ближе подойти к его внутреннему миру, надо ввести библейский термин сердце (евр.leb, греч. kardia)[44].

Этот термин совершенно не совпадает с эмоциональным центром психологии. Древние евреи думали сердцем, потому что в нем соединяются все способности человеческого духа; разум и интуиция не чужды выбору и симпатии сердца. Человек является открытым существом: истина обитает в нем и действует на него изнутри, из самого источника его существа. Его отношение к содержимому своего сердца — как "места вселения" — составляет его нравственную совесть, через которую говорит Слово. Человек может сделать свое сердце медлительным, чтобы веровать (Лк.24.25), закрытым, жестким, вплоть до того, что оно будет раздваиваться от сомнений (Иак. 1.8) и даже доходить до бесовского распада на многие части (Мр. 5.9). После того как вырван трансцендентный корень (по красивому определению Платона, дух подвешен своим корнем в бесконечности), наступает безумие в библейском смысле: "Сказал безумец в сердце своем: "нет Бога" (Пс. 13.1); и тогда остается лишь соединение отдельных "маленьких сердец", "маленьких вечностей наслаждения" (Кьеркегор). Этому патологическому состоянию сердца отвечает молитва: "Любовию Твоею свяжи сердце мое" [ср. Богородичен, 3-я песня канона в 3-ю неделю Великого поста: "Но любовию Божественною мя свяжи"]. Душа вырывается из соединения отдельных психических состояний; в этом же смысле ап. Павел требует простоты сердца (Кол. 3.22) и псалмопевец говорит: "...Господи, ...утверди сердце мое в страхе имени Твоего" (Пс. 85.11). [Во французском переводе: "сделай единым".]

Сердце — это центр, откуда исходят лучи, пронизывающие всего человека; но одновременно оно сокрыто в своей собственной глубине. "Познай самого себя" сказано прежде всего об этом; "войди в себя и там ты найдешь Бога, ангелов и Царствие Божие", — говорят подвижники. Эта глубина недосягаема. Действительно, у меня есть сознание самого себя; это сознание мне принадлежит, но оно не может ни достичь, ни охватить мое "я"[45]; мое "я" трансцендентно по отношению к своим собственным проявлениям[46]. Сознание ограничено своими собственными строгими пределами и никогда не сможет перешагнуть их. Мои чувства, мысли, действия, сознание мне принадлежат, они — "мои", и я это сознаю, но мое "я" — за пределами "моего". Только духовная интуиция его открывает, потому что она имеет отправным пунктом Бога и проникает в Его "образ" в человеке; это "я" обозначается символом сердца. "...Кто узнает его [сердце]"? — спрашивает пророк Иеремия и отвечает: "Я, Господь, проникаю сердце и испытываю внутренности..." (Иер. 17.9-10). Св.Григорий Нисский хорошо объясняет эту тайну: "Наша природа [духовная] существует по образу Создателя; она подобна тому, что превышает ее; в непознаваемости самого себя проявляется отпечаток недосягаемого"[47]. Апостол Петр говорит о homo cordis absconditus — о сокровенном сердца человеке (1 Пет. 3.4); это значит, что в сокровенной глубине сердца находится человеческое "я". Сокровенному Богу (Deus absconditus) соответствует сокровенный человек, апофатическому богословию — апофатическая антропология[48].

"...Где сокровище ваше. там будет и сердце ваше" (Мф. 6.21). Человек определяется содержимым его сердца, предметом его любви. Преп. Серафим называет сердце "алтарем Божиим", местом Его присутствия и органом Его восприятия. В противоположность Декарту поэт Баратынский говорил: ото ergo sum (люблю, следовательно, существую]. Сердце обладает[49] иерархическим первенством в структуре человеческого существа, именно в нем осуществляется жизнь, в нем есть врожденная направленность, как у магнитной стрелки компаса: "Для Себя Ты нас создал. Господи, и только в Тебе наше сердце найдет покой" (блаж. Августин).

СОДЕРЖАНИЕ

3. Человеческая личность

Сердце указывает на неизреченную глубину сокровенного человека, и на этом уровне находится центр, от которого исходят проявления личностного: личность. Эта глубина объясняет, почему самое сильное философское учение о личности никогда не может дать удовлетворительного определения личности. Ренувье говорил: "Делать и, делая, делать самого себя"; но Габриэль Марсель судит с правильной точки зрения: существовать для личности — это делать себя,выходя за пределы самого себя: "Ее девиз — не sum, a sursum"[50]. Метафизика соприкасается с мистикой, а сам Габриэль Марсель сомневается — есть ли между ними граница, которую можно уточнить[51].

Греческой философии хорошо известно понятие об индивидууме, но там нет понятия о личности в современном и особенно психологическом смысле. У святых отцов это понятие подвижно. Оно сначала уточняется в тринитарном богословии и только после Халкидонского собора переходит в христологию и антропологию. Отцы говорят о Божественных лицах, но отказываются от философской концептуализации. Их тезисы метаконцептуальны и, как всякая догматическая формулировка, они представляют собой знаки, в которых зашифрована Божественная трансцендентность. Так, три Ипостаси Св. Троицы не являются тремя Богами, но тремя Началами, тремя сознательными центрами единого существования; и нужно утверждать одновременно их различие и тождественность, их несводимость и единосущность. Каппадокийские отцы[52] после Никейского собора различают '"ипостась", или лицо, и oysia — природу, или сущность. Однако это различение никоим образом не соответствует различению между индивидуумом и видом, между частным и общим. Ипостась определяется через свои отношения: Отец, Сын, Дух Святой;она есть также уникальный способ усвоения каждой из них единой природы и таким образом участия в единой Божественной Жизни; но в то же время она есть все то, что в ней самой выходит за пределы этих отношений: уникальное в самом себе. Из догмата мы получаем понятие о ни к чему не сводимой и ни с чем не сравнимой единственности, которая делает из каждого индивидуума уникальное существо — личность. Она ускользает от какого бы то ни было рационального определения и может быть понята лишь непосредственно, интуитивно или через мистическое откровение. Личность — это способ существования, который пронизывает и делает личностным все существо в целом. Она является субъектом и носителем , которому принадлежит и в котором живет данное существо. Все сущее должно быть "воипостазировано"[53] в личности (так человеческая природа Христа воипостазирована в Лице Слова). Личность — это интегрирующий принцип, создающий единство всех планов,то есть сотти-nicalio idiomalum — "взаимообщение свойств", взаимопроникновение, или перихорезу (так тело одухотворяется, а душа переживает телесное).

В формулировке Халкидонского собора[54] используются два греческих термина: hypostasis и proposon. Оба обозначают личность, но с различными оттенками. Proposon —это психологическая сторона человека, его обращенность к своему собственному внутреннему миру, к самосознанию, и как таковая она претерпевает эволюцию, проходит через возрасты своего самопознания и через степени усвоения природы, носителем которой она является. Hypostasis(ипостась) — это другая сторона человеческого существа, его открытость Другому и трансцендирование к Нему. Именно эта вторая сторона имеет решающее значение для понимания богочеловеческого измерения личности, но при этом нельзя забывать, что Личность в абсолютном смысле существует только в Боге и что всякая человеческая личность является лишь Его образом.

Личность несводима к индивидууму и, с другой стороны, она не есть что-то, что добавляется к совокупности "тело-душа-дух"; но эта совокупность оказывается сосредоточенной вокруг своего субъекта, своего носителя, своего принципа жизни, и в этой связи аспект, выраженный термином "ипостась", имеет основное значение для судьбы человека. Ипостась — это перерастание самого себя как только человеческого; личность в этом смысле создает себя, выходя за пределы самой себя (Г.Марсель). Тайна личности-ипостаси заключается в ее собственном трансцендировании к Другому: "Ибо мы Им живем и движемся, и существуем" (Деян. 17.28). Человек открывает самого себя и создает свою личность через посредничество другого человеческого существа, но он достигает своей полной истины лишь тогда, когда восходит к замыслу Божьему о нем, когда касается вершины познания сообразно личностному модусу Божественного "Ты". На этой глубине самое сокровенное "я" является "личностью по благодати" (преп. Максим Исповедник); она нам не принадлежит, но мы обретаем ее как Благодатный дар.

Каждый человек обладает неким зародышем личности, психологическим интегрирующим центром, благодаря которому все вращается вокруг метафизического "я" и который образует самосознание; это и есть prosopon как естетственная данность субстанции. В противоположность этому на более глубоком уровне, даже если все званные, лишь немногие избранные достигают того, чтобы стать ипостасями. Ипостась — это высшая точка образа Божьего, орган и место общения с Богом; она обеспечивает богочеловеческую структуру по образу Христову: в будущем веке, как говорит апостол Иоанн Богослов, мы "будем подобны Ему" (1 Ин.3.2).

Это богочеловечество уже потенциально содержится в образе Божьем . От степени актуализации этого Образа зависит прорастание, расцвет prosopon и переход "просопон" — в "ипостась", переход природного существа в существо Христоподобное посредством следования по пути великого посвящения через таинства, в которых человеческая структура полностью претворяется, заново ваяется, подобно статуе, сообразно своему Первообразу, Христу. Во Христе Бог соединяется с человеческой природой, и общение — максимально и уникально, так как местом общения является Слово: Божественная Ипостась, которая воипостазировала человеческую природу. Во всяком человеке, "по образу Христову", его человеческая личность является местом общения и получает— "во Христе" —свою богочеловеческую структуру, становится ипостасью. Именно внутри самосознания человека полагается Божественное сознание и осуществляется богочеловечество: "...И мы придем к нему и обитель у него сотворим" (Ин. 14.23); "и уже не я живу, но живет во мне Христос" (Гал.2.20); и пастырская задача апостола Павла направлена на то, чтобы изобразился в вас Христос (Гал. 4.19).

"Человек, — говорил св. Василий Великий, — это тварь, которая получила повеление стать богом"[55], стать обоженной ипостасью. Это понимание ясно выражено у преп. Максима Исповедника[56]: чтобы стать ипостасью, личность(prosopon) призвана "соединить любовью тварную природу с нетварной... через стяжание Благодати". Ясно, что человек с помощью Благодати соединяет в своей тварной ипостаси Божественное и человеческое по образу Христа и таким образом становится "созданным богом " — богом по Благодати. Понимание ипостаси уточняется: это личность обоженного существа. Во Христе обоженная человеческая природа воипостазирована в Божественном Лице. В обоженном человеке тварная личность в самом обожении видит свою природу соединенной с обожающей Божественной энергией. Таким образом, ипостась — это личностный, единственный, неповторимый способ богочеловеческого существования всякого христианина. Здесь нужно отметить коренное, мистическое, трансэссенциальное (за пределами сущностей) разграничение между ветхим человеком и новой тварью. Но здесь всякий феноменологический анализ переходит в трансфеноменологию, — когда достигает того, что за пределами непосредственно данного: святости. Индивидуум является социологической и биологической категорией, которая полностью принадлежит природе. В природном состоянии prosopon совпадает с индивидуумом; он представляет собой личность в потенциале; реализуясь, он постулирует свой переход в ипостась. Ипостась является духовной категорией; она не есть часть, но содержит в себе все, что и объясняет ее способность к "воипостазированию".

Индивидуум, о котором говорят, что у него сильная личность, обладает лишь особым сочетанием элементов природы с некоторыми ярко выраженными чертами и, несмотря на наличие этих последних, производит впечатление чего-то "уже виденного". Духовный же человек поражает своим лицом, единственным в мире, своим светом, всегда очень личностным: такого лица никогда раньше не видели.

СОДЕРЖАНИЕ

4. Свобода

Богочеловечество предполагает и другое — прежде всего то, что относится к воле и свободе. Христологический догмат видит в воле функцию природы. Вот почему духовный подвиг направлен прежде всего к отказу от собственной воли, к освобождению от всякой необходимости, имеющей источником мир и природу. Но именно в этом отказе от воли естества осуществляется свобода, зависящая от личности; она освобождает личность от всякой индивидуальной и природной ограниченности и делает ее "кафолической", все содержащей, бесконечно ее расширяя. В идеале свободная личность стремится к тому, чтобы содержать в себе всю человеческую природу, подражая жизни Св. Троицы, ибо христианство, по словам св. Грирогия Нисского, есть "подражание природе Божией"[57]. "Бог почтил человека, даруя ему свободу, — говорит св. Григорий Богослов, — чтобы добро принадлежало лично тому, кто его выбирает, не меньше чем тому, который положил начало добра в природе"[58]. Человек свободен, потому что он есть образ Божественной свободы; поэтому он имеет возможность выбирать. Однако преп. Максим Исповедник видит несовершенство именно в необходимости выбора, свобода воли является неизбежным следствием падения. Воля перестает быть интуитивной и становится дискурсивной; в противоположность этому совершенный человек следует добру немедленно, он — выше выбора. Интересно отметить ту же концепцию в современной мысли философа Л. Лавеля. Для него прежде всего "существование состоит в осуществлении акта свободы; если это не происходит, наше бытие сводится к состоянию вещи"[59]. Наш дух рассуждения выбирает между многими возможностями, чтобы реализовать истинную. И "почти всегда определяют свободу выбором"; однако в своей наивысшей форме она есть "деятельность, которая создает свои собственные причины, вместо того, чтобы им подчиняться"[60]. Итак, свобода поднимается до того уровня, где "самые свободные действия, которые одновременно — самые совершенные, суть те, которые уже не являются следствием выбора"[61].

Личность осуществляется в свободе. Тревога, которую может испытывать личность, происходит оттого, что она всегда стоит перед собственным произволом: она может отказаться от жизни, сказать "нет" существованию. Человек каждое мгновение выбирает между самоосуществлением и небытием, из которого он вышел; опустошить себя или наполнить — в этом великий и благородный риск всякого существования и крайнее напряжение надежды. Свобода не изобретает ценности, но эти ценности получают жизнь, воплощаются через наше личное открытие этих ценностей. Субъективно это открытие всегда является творчеством, созданием "моего" отношения к этим ценностям; творчеством, потому что это отношение никогда раньше не существовало, и в этом смысле можно сказать, что человек есть то, чем он себя делает. Премудрость Божья существует до существования человека, и всякий человек носит в себе "путеводный образ", свою собственную софию, "премудрость"; он является живым замыслом Божьим. Он должен раскрыть этот Замысел, расшифровать самого себя и свободно завоевать свой собственный смысл, построить свою судьбу. Таким образом, существование — это напряженное стремление к своей собственной истине, которую надо открыть и воплотить в жизнь: "Я знаю истину только тогда, когда она становится жизнью во мне", —говорил Кьеркегор. В жизни нет никакого завершения и никакой возможности повторения; строго говоря, нет никаких прецедентов, но всегда — начало действий, всегда единственных, никогда не дублирующихся, потому что они — "мои". Каждое утро человеческой жизни занимается как утро сотворения мира — как чистый замысел Божий, — и верность, которую я ему храню, несет меня каждое мгновение к новому будущему, абсолютно желанному и девственному.

Связь с трансцендентным ни в коем случае не есть "гетерономия", по Канту, так как в теономии не существует никакого "гетеро". Зависимость от Бога открывается во внутреннем характере этой зависимости, во вселении Слова: "Я уже не называю вас рабами....но...друзьями" (Ин. 15.15). В противоположность этому всякая автономия заключает человека, замкнутого в себе, как бы в капсулу. Преп. Антоний Великий уточняет, что при подвижнической жизни в человеке борются три воли между собой: воля Божья, спасительная, действующая изнутри, -— и тогда это теономия, к которой человек свободно присоединяется в полном синергизме, делая своей эту Божественную волю; воля человеческая, хотя и не обязательно испорченная, но неустойчивая и неуверенная — и тогда это автономия; и наконец, воля бесовская, чуждая человеку, — и тогда это гетерономия. Но, с другой стороны, если свобода является лишь чистым подчинением, которое застывает внутри Божественного действия и сводится к тому, чтобы воспроизводить, копировать, то она теряет свой смысл. Евангелие ставит этику друзей Божьих выше этики рабов и наемников. Христологическии догмат — единство двух природ во Христе — уточняется в догмате единства двух воль и постулирует свою импликацию в единстве двух свобод.

Нельзя смешивать психологический термин "воля" и метафизический термин "свобода". Свобода есть метафизическая основа воли. Воля еще связана с природой, она подчинена нуждам и ближайшим целям. Свобода же относится к духу, к личности. Когда она достигает своей вершины, то свободно желает только истины и добра. В будущей полноте по образу свободы Божьей тому, что она будет желать, будут соответствовать добро и истина. Это высший смысл парадокса Кьеркегора: "Субъективность есть истина", "сознание создает, исходя из себя, то, что истинно"; вплоть до отождествления, поражающего, как гром: "Истина есть акт свободы"[62].

Именно в том случае, если наша свобода находится в пределах opus Dei [дела Божьего], она никогда не перестает быть истинной свободой. Fiat — "да будет" Пресвятой Девы вызвано не только подчинением воли, но эта воля выражает здесь высшую свободу Ее Духа. К этому акту воли Она стремилась всю предыдущую жизнь "в храме", под сенью горячего ожидания, так хорошо изображенного иконографией Благовещения, которая показывает не существо, застигнутое врасплох и удивленное чем-то неожиданным, но Существо, исполненное трепетом перед Своей Тайной, перед тем мгновением, которое, наконец, наступило, как сверкание молнии: благовествующий Архангел и слушающая Пресвятая Дева образуют целое в единой симфонической тональности. Это сокращенная история мира, его богословие — в едином Слове; судьба мира и Самого Бога зависела от свободного исхождения этого Слова. С самого начала Пресвятая Дева желает лишь одного, наполняет Свою свободу лишь одним — тем, что сейчас свершится благодаря Ее ответу: речь идет о зачатии Бога. Даже Бог не изобретает, не "выдумывает" истину, но мыслит ее и произносит. "Да хвалят имя Господа, ибо Он повелел, и сотворилось" (Пс. 148.5). Свобода человека по образу Божьему состоит в воспроизведении этого исхождения истины.

Христос, воплотившись, дал нам возможность не подражать Его Жизни, а снова пережить ее, уподобиться Его Сущности, и именно этому учат нас таинства и богослужебный круг. "Бог — это не идея, которую доказывают; это Существо, по отношению к которому ты живешь"; "искать доказательств — это хула, и делать христианство правдоподобным... — это разрушение христианства" (Кьеркегор). Нужно выбирать между жизнью и существованием в самом сильном смысле этого второго термина, и надо связать свою судьбу с "диалектикой второго лица" — с Божественным "Ты". Вера никогда не бывает простой интеллектуальной приверженностью, но это верность личности по отношению к Личности. Я совсем не подчиняюсь, когда люблю и полностью отдаю себя. Я слушаю голос, идущий из моей собственной глубины, и все миры сходятся в ней и говорят со мной. Это уже нельзя назвать подчинением. Христос не подчиняется закону, но Он его исполняет; завершая его. Он его преображает. Это отношения брака, свадебной песни; Библия всегда к ним прибегает, когда речь идет об отношениях между Богом и человеком. В опыте великих подвижников образом Евхаристии является брачный союз. Произнося: "Да будет воля Твоя", я отождествляюсь с любимым существом. Воля Божья прорывается, как струя, из моей собственной воли, она становится моей: "И уже не я живу, но живет во мне Христос" (Гал.2.20). Бог требует от человека исполнения воли Отца как своей собственной воли. Таков смысл заповеди: ".. .Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный" (Мф. 5.48). Любви не учатся по книгам. Только поэзия может указать на нее, как "Песнь песней". Один арабский поэт рассказывает: "Человек стучится в дверь к Возлюбленному. Возлюбленный спрашивает у него: "Кто ты?" И человек отвечает: "Это я". Возлюбленный говорит: "Уходи, еще не пришло время тебе войти". После долгого путешествия, как бы сжигаемый огнем, несчастный возвращается и приближается к дому Возлюбленного. Он стучит. Возлюбленный спрашивает: "Кто у дверей?" Человек отвечает: "Это ты". "Тогда, — говорит Возлюбленный, — раз ты — это Я, войди ко Мне"[63].

Так же как Сын вечно рождается, так и человек, который избрал истину, рождается от нее и вечно ее избирает, и каждый раз он ее переживает снова. И единственное, чего свобода может действительно искать и желать, — это вместить невместимое, что-то абсолютно "немыслимое" ("паче смысла"), не имеющее основания в этом мире и, в силу этого — абсолютно осмысленное. Совершенно так же, абсолютно без причины, Бог первый возлюбил нас (1 Ин. 4.10) и тем самым уже дал нам некоторое предчувствие Своей Божественной свободы. В Своей Любви Бог нас любит даром, без всяких заслуг с нашей стороны; и благодаря этому Его Любовь, как Дар, вдохновляет свободу нашего собственного отклика.

Премудрость Божья в Своих изумительных изобретениях, в Своей усладе божественной игрой (Прит. 8.31) "с сынами человеческими" может Себе представить лишь существ "своего рода", богов. "Бог соединяется лишь с богами", — говорит преп. Симеон Новый Богослов. Они получают все от Бога, и даже больше; в своей личностной реальности они получают в дар что-то, что им принадлежит; что-то, что исходит из свободного сердечного движения; свободу, которая одна лишь облекает человека в брачную одежду — в одежду, достойную Божественного брака. Св. Григорий восклицает в крайнем удивлении: "Человек есть игра для Бога[64]. Это не заранее поставленная цель, но бездонная глубина свободы, которая сама создает свои собственные причины вместо того, чтобы подчиняться воздействию причин. Свобода провозглашает: "Да будет воля Твоя"[65]. И именно потому, что мы могли бы также сказать: "Да не будет воля Твоя", — мы можем сказать "да". Обе свободы согласуются:

"...Ибо все обетования Божий в Нем [в Боге] "да" и в Нем "Аминь" — в славу Божию, через нас" — по апостолу Павлу (2 Кор. 1.20); эти слова хорошо объясняют текст из Евангелия от Матфея (18.19): "...Если двое из вас согласятся...". По-настоящему соединиться можно лишь в воле Божьей. Это — преодоление всякого ограничения и явление новой реальности Тела Христова, непосредственным выражением Которого является молитва, однако не связанная какими-либо императивами. Нужно, чтобы это "да" рождалось в тайне и в истоках нашего существа, и вот почему за всех произносит его Пресвятая Дева, Мать всех людей.

Теперь понятно, почему Бог не повелевает, но приглашает, призывает: "Слушай, Израиль" (Втор. 6.4). Приказаниям тирана отвечает глухое сопротивление; приглашению Хозяина пира — радостное принятие со стороны того, "кто имеет уши". Избранный — это тот, кто принимает приглашение, кто принимает дар. "И придут они, и будут торжествовать на высотах Сиона; и стекутся к благостыне Господа, к пшенице и вину и елею...; и душа их будет как напоенный водою сад..." (Иер. 31.12); "...и хлеб небесный дал им" (Пс. 77.24). В глиняные сосуды (2. Кор 4.7) Бог вложил Свою свободу, Свой образ Творца, и приходит взирать в нем на Себя.

Человек живет во времени, и время было сотворено вместе с ним, потому что он не является законченным существом, в его сотворении предусмотрена возможность, которую он призван использовать для того, чтобы делать себя, творить себя, изобретать себя по образу Сущего, "...мы сора-ботники [synergoi] у Бога" (1 Кор. 3.9), сослужащие в одной литургии, в одной теургии. И если неудача, как и гипотеза обратного движения, возможно, содержится в творческом акте Бога, то это потому, что свобода "богов", их свободная любовь составляет сущность человеческой личности: "И обручу тебя Мне в верности, и ты познаешь Господа" (Ос.2.20); "...любовью вечною я возлюбил тебя... дева Израилева" (Иер. 31.3-4); "...плодитесь и размножайтесь" (Быт. 1.28; 9.1). Нужно услышать этот призыв и различить в нем самый глубокий смысл: появление новой твари, источников святости.

Человеческая личность — в горизонтальной плоскости — способна содержать в себе все человеческое; и именно в этой экуменичности своей структуры она и является по настоящему личностью, prosopon. Но ее ипос-тасная основа находится в вертикальной плоскости, в ее богочеловеческой структуре: "...Доколе не изобразится в вас Христос" (Гал. 4.19); и в этой всецело новой реальности человек растет в "меру полного возраста Христова" (Еф. 4.13). Субъектом свободы и всякого вида познания никогда не бывает просто человек, но человек как член Тела Христова, и это ясно показывает, что природа человеческого сознания "соборна" (collegi-ale[66]) и богочеловечна. Это последнее выражение принадлежит Псевдо-Дионисию Ареопагиту: "богочеловеческая энергия" во Христе; единство двух воль и двух свобод в одном действии, в котором ударение ставится на единстве, но без какого бы то ни было ослабления автономии каждой из них.

Если "Христос представляет Собой центр, в котором сходятся все линии"[67] (преп. Максим Исповедник) и если "из одних и других Христос составляет Свое тело"[68] (св. Иоанн Златоуст), то, наоборот, человеческие личности — множественны. Личность не должна быть растворена, идея тел должна быть дополнена идеей кафоличности (соборности) личностей. Христос "рекапитулирует" (собирает воедино) и "интегрирует" все человечество в единстве Своего Тела; Дух Святой изливается на личности и заставляет их раскрываться в харизматизме личных даров. В Пятидесятницу "разделяющиеся языки... почили по одному на каждом из них" (Деян. 2.3). В единстве тела каждый член имеет свое лицо и свое имя: "Мы как бы слиты в одно тело, но разделены, различны как личности" (св. Кирилл Александрийский)[69]. Внутри единства во Христе Дух Святой различает'. "Напоенные Духом, мы пьем Христа", — говорит св. Афанасий Великий.

Латинское слово persona, так же как и греческое prosopon, первоначально означало маску. В самом этом термине содержится глубокая философия человеческой личности. Она учит о том, что не существует совершенно автономного человеческого порядка, потому что существовать — это значит участвовать в бытии или в небытии. В этом участии человек осуществляет либо икону Бога, либо бесовскую гримасу "обезьяны Бога" — дьавола. У человека нет своего собственного, чисто человеческого лица. В Воплощении Бог уже не только Бог: Он — Богочеловек. Но этот факт имеет разнонаправленные следствия: человек уже тоже не просто человек, но существо или богочеловеческое, или бесовское. Св. Григорий Нисский ясно говорит: "Человечество состоит из людей с ангельскими ликами и из людей, носящих звериную маску"[70].

Сердце, которое несет в себе "богословскую загадку", соотношение личности и природы, короче говоря, сложное целое "человек" приводит нас к следующему центральному для антропологии понятию: образ и подобие Божье.

ГЛАВА II     ОБРАЗ БОЖИЙ И ПОДОБИЕ

1. Образ Божий

Начиная с XV века идея образа Божьего уже не играет никакой роли в философии. Нравственная совесть сохраняет еще неясное воспоминание о голосе, доносящемся издалека, но чистая воля Канта отделяет его от трансцендентного. Многие богословские словари говорят сегодня не об Образе, а об Его потере, и то только в статьях о первородном грехе. Это все равно, что, вместо того, чтобы говорить о Царствии Божьем, которое направляет ход истории, говорили бы о потерянном рае. Проповедь теряет свою остроту, нейтрализованная скрытым пессимизмом — "износом" истории. С другой стороны, современный персонализм испытывает очень большие трудности, сталкиваясь со следующей основной проблемой: как согласовать единство сознания, его метафизическую универсальность с множественностью личностных центров, которые его одинаково выражают. Либо единая реальность сознания проходит через людей, либо каждый человек имеет свое собственное сознание. Без инстанции, интегрирующей оба положения, невозможно принять одно, не уничтожив другое. Вместе с тем все антропологи счастливо сходятся в одном и том же определении человека: существо, которое стремится превзойти себя самого; существо, влекомое к тому, что больше него, к тому, что "совсем иное" по сравнению с ним; дитя богатства и бедности: "бедность" в человеке направлена к его "богатству". Нужен новый апостол Павел, который обратился бы к антропологам, чтобы растолковать им новый"...жертвенник... неведомому Богу"(Деян. 17.23) и чтобы дать имя этому основному влечению, в котором человеку приходится выражать наиболее глубинное в себе: "образ Божий". Антропологическое возвещение (kerygma) святых отцов говорит, что этот "образ" не является упорядочивающей или инструментальной идеей, но конститутивным принципом человеческого существа[71].

* * *

Сохранение чистоты апостольской веры всегда было предметом самой живой заботы Церкви. Якорь спасения, кристалл слова Божьего — догмат- имеет акцентированное сотериологическое значение: это вопрос жизни или смерти. К примеру, одно слово omoousios (единосущный) властно исправляет еретические построения: только единосущность Сына Отцу обосновывает Божество Христа, и с этим тесно связано наше спасение— через нашу единосущность человечеству Христа. Св. Афанасий Великий[72] развивает утверждение св. Иринея: "Бог становится человеком, чтобы человек стал богом"[73]. Это золотое правило восточной патристики полностью определяет ее антропологию. По определению апостола Иоанна Богослова (1 Ин. 3.4-6), грех есть беззаконие (anomia), преступление конститутивных, нормативных пределов человека. Грех обнаруживается законом: функция закона состоит в том, чтобы провести четкую границу между тем, что есть kata taxin (сообразно порядку), и тем, что есть беспорядок, хаос, глубокое смешение онтологических слоев в человеке. Патология предполагает и требует терапевтического воздействие, способного проникнуть до корня извращенности и осуществить исцеление природы через восстановление ее структуры. Этический катарсис, очищение от страстей и желаний, завершается в онтологическом катарсисе: metano и всей икономии человека. Следовательно, по существу, это есть восстановление первичной формы, возрождение Первообраза, образа Божьего.

В своей абсолютной чистоте этот Образ есть Христос, которого святые отцы называют Богочеловеческим Первообразом. В момент Воплощения Христос, "образ Бога невидимого" (Кол. 1.15), не ищет какой-либо иной формы, ангельской или астральной; Он не то, что приспосабливается к человеческой форме, но, согласно святым отцам. Бог, создавая человека, мысленно взирал на Христа как на Первообраз[74]. Христос— "печать Отца" и Христос - Ессе homo ("Се человек!"): Он соединяет в Себе образ Бога и образ человека. Положению "человек подобен Богу" соответствует его оправдание: "Бог подобен человеку'[75]. Таким образом Бог воплощается в Свою живую икону: Бог ей не чужд, так как человек есть человеческий лик Бога[76].

Образ Божий выражает сродство, сходство, соответствие и показывает человека в Божественном и Бога в человеческом настолько, что можно опровергнуть наиболее общепринятую формулировку: "Воплощение обусловлено падением", — и сказать: первоначально, в начале, в самом своем принципе, сотворение человека "по образу Божьему" имело место в предвидении Воплощения - - обожения, и, следовательно, по существу оно было "вдохновлено" богочеловечеством.

Юнг, выступая как психолог, дает нам очень важное уточнение в богословском плане. Если рассматривать человеческую сторону, то образ Божий не ограничен только функцией связи между образцом и его воспроизведением, неодновременно является тем органом, который подготовляет человека к наступлению проявленной полноты; он выполняет пророческую функцию Предтечи, который ожидает и призывает Воплощение. Он призывает то, ради чего он существует, и то, к чему он устремлен, и тем самым, в известной мере, приближает это событие. С Божественной стороны, образ Божий, вложенный в человека, выявляет желание Бога стать человеком. "Божественный Эрос,—говорит преп. Макарий Египетский, — побудил Бога снизойти на землю"[77], побудил Его "покинуть горнее молчание". Оба стремления. Божественное и человеческое, достигает высшей точки в историческом Христе, в Котором, как в зеркале, Бог и человек узнают друг друга.

* * *

У святых отцов нет полного единогласия относительно образа Божьего. Его содержание настолько богато, что его можно увидеть в различных способностях нашего духа и все же не исчерпать до конца. Св. Афанасий Великий, говоря о функции Образа, настаивает на Его онтологическом характере причастия к Божественному. Именно потому, что hat 'eikona (по образу) не является только моральным воспроизведением, его действие выражается в озарении человеческого nous[78], которое сообщает ему способность Богопознания. Св. Василий Великий также говорит о свете разума: "Как в микрокосмосе, ты увидишь в себе печать Божественной Премудрости"[79]. Однако это совсем не интеллекту алистская концепция, потому что ум берется не в своей самодостаточности, но в своей направленности, стремлении к Богу. Здесь мы встречаемся с классической концепцией Восточного богословия как практического пути познания —общения. Стремление к общению с Богом присуще человеку: "По самой своей природе у нас есть горячее желание прекрасного... все стремится к Богу"[80].

Св. Григории Богослов развивает другую сторону: "Как земной я привязан к здешней жизни, но будучи также Божественной частицей, я ношу в моей груди желание будущей жизни"[81]. Следовательно, "быть по образу Божьему" означает первоначальное харизматическое состояние; Образ предполагает неразрушимое присутствие Благодати в человеческой природе. "Струя невидимого Божества", которую Бог вдохнула душу, предрасполагает ее к участию в Божественном Бытии. Человек не только морально упорядочен, неким повелением настроен на Божественное, но он принадлежит к Божественному роду; образ Божий предопределяет его к обожению.

Для св. Григория Нисского, создание "по образу Божьему" поднимает человека на вершину его достоинства — как друга Божьего, живущего в условиях Божественной жизни. Его ум, его мудрость, его слово, его любовь отображают те же силы в Боге. Но образ Божий идет еще глубже ввоспроизведении неизреченной Тайны Св. Троицы — до той глубины, на которой человек является загадкой для самого себя: "Легче познать небо, чем самого себя". Выражая Непознаваемого в тварном, человек открывает самого себя сокровенного (absconditus) в самом процессе этого выражения. Св. Григорий Нисский останавливается на изумительной возможности свободного самоопределения[82], исхождении всякого выбора и всякого решения из самого себя: aulexousia. Но это именно и значит: определять самого себя, исходя из своего создания по образу Божьему. Аксиологическая функция оценки и рассуждения делает из человека владыку, господствующего над своей собственной природой и всей тварью, и таким образом являет его в его достоинстве космического слова. Разница между Богом и обоженным человеком Царствия Божьего состоит в следующем: "Божественная природа нетварна, в то время как человек существует благодаря тому, что сотворен"[83]. В связи с образом Божьим христианство определяется как "подражание природе Божией"[84]; отражением троичного бытия является множество человеческих ипостасей, соединенных в одной и той же единой человеческой природе.

Трансцендентный характер этого достоинства человека побуждает св. Феофила Антиохийского к следующему высказыванию: "Покажи мне твоего человека, и я тебе покажу моего Бога"[85]. Бог "обитает в неприступном свете" (1 Тим. 6.16), и образ Божий покрывает человека тем же облаком. Вслед за преп. Иоанном Дамаскиным и позднее св. Григорием Па-ламой можно определить человека в соответствии с его сознанием существования по образу Того, Кто есть.Сущего, и таким образом коснуться неизреченной области Его Тайны.

* *

Глубокая культура духовного внимания, которая находится в центре аскетических усилий, делает из этого внимания настоящее искусство видеть каждого человека именно в качестве образа Божьего. "Совершенный монах, — говорит преп. Нил Синайский, — будет почитать после Бога всех людей, как Самого Бога"[86]. Это объясняет тот кажущийся парадокс, что предание великих подвижников поражает своей радостной настроенностью и весьма высокой оценкой человека. Действительно, если монашество является проявлением эсхатологического максимализма (с последним монашествующим человеком земная жизнь останавливается и переходит в Царствие), оно также являет прозорливый максимализм тройного человеческого достоинства, трех функций образа Божьего: пророческой, царской и священнической[87].

Великая духовная преемственность, идущая от таких отцов, как преп. Макарий Египетский[88], преп. Исаак Сирии и другие, оставила нам в наследство не доктрину, а экспериментальную науку. Те, кто подобно практикам-терапевтам видели глубокое дно человеческой души, не нуждаются в дополнительных знаниях о степени ее извращенности (св. Андрей Критский определяет эту извращенность, как сотворение кумира из себя самого)[89], но то же самое проникновение в глубины дает им и совсем другое, столь же непосредственное познание: они видят новую тварь, облеченную в Божественную форму. "Между Богом и человеком существует самое близкое родство" (преп. Макарий Египетский)[90]. Таким образом, в этой антропологической лаборатории пустыни удивительным образом разрабатывается тема человеческого призвания: подобно неверному управителю в притче, человек широко использует сокровище Божественной Любви, чтобы "собрать Добро в сокровищницу" и "поставить Царствие Божие" (преп. Максим Исповедник). Художник работает над веществом этого мира, подвижник же порождает себя самого, ваяет свой собственный лик и заново ткет свое существо из Божественного Света.

Положение человека в мире исключительно: он находится между духовностью ангелов и материальностью природы; в своей структуре он соединяет оба этих аспекта, что привлекало особое внимание св. Григория Паламы. От ангеловчеловека отличает то, что он сотворен по образу Воплощения; его чисто "духовное" воплощается и пронизывает всю природу своими "животворящими энергиями". Ангел является "вторым светом", чистым отражением, он — Посланец и служитель духовных ценностей. Человеку же, образу Творца, дана возможность исторгать эти ценности из вещества этого мира, возможность создавать святость и быть ее источником. Человек не отражает, но сам становится светом[91], становится духовной ценностью, и поэтому ангелы служат ему. Первоначальная заповедь "возделывать" Рай открывает грандиозные перспективы для "возделывания" культуры. Это возделывание, в своих анагогических изменениях, выходит за свои собственные пределы и приходит к культу, к кос-мическойлитургии,кнескончаемой песни "всякого дыхания": "Пою Богу моему дондеже есмь" ["Буду—петь Богу моему, доколе есмь"] (Пс. 103.33), к песни, которая поется от человеческой полноты: это прелюдия — уже здесь, на земле — Небесной литургии. Как прекрасно выражается св. Григорий Нисский, человек соткан из музыки, он есть чудесно составленная хвалебная песнь Всемогущей силе[92]. Возвышаясь над нисходящей кривой, которую обусловил грех, первоначальная судьба человека влияет на историческую его судьбу и определяет ее, по словам св. Василия Великого, следующим образом: "Человек — это тварь, которая получила повеление стать богом".

* *

Обнимая взором широкий круг святоотеческой мысли, бесконечно богатой и обладающей многими оттенками, можно заметить, что она избегает систематизации и тем самым сохраняет свою удивительную гибкость. Она позволяет, однако, сделать несколько основополагающих выводов. Прежде всего надо отвергнуть всякое субстанциалистское понятие образа Божьего. Он не вложен в нас как часть нашего существа, а весь человек в целом создан, изваян "по образу Божьему". Первое выражение образа Божьего состоит в иерархической структуре человека, в центре которой — духовная жизнь. Именно это центральное положение, это главенство жизни духа обуславливает врожденное влечение к духовному, к Абсолюту. "Это динамический порыв всего нашего существа к его Божественному Первообразу", — говорит Ориген; "Это непреодолимое влечение нашего духа к Богу", — говорит св. Василий Великий; "Это человеческий Эрос, направленный к Божественному Эросу", — говорит св. Григорий Палама. Короче говоря, это неутолимая жажда, всенапол-няющая сила желания соединиться с Богом, по изумительному выражению св. Григория Богослова: "Для Тебя я живу, для Тебя я говорю, для Тебя я пою"[93].

Подводя итог, можно сказать, что каждая способность человеческого духа отражает образ Божий, но этот Образ состоит в том, что совокупность человеческого существа сосредоточена вокруг духовного начала и что человеку свойственно превосходить, перерастать себя, чтобы ввергнуться в бесконечный океан Божественной природы и там найти успокоение для своей тоски. Это — напряженное влечение иконы к своему Подлиннику, образа к своему агс/гё, своему Первообразу. "Посредством вложенного образа Божия, — говорит преп. Макарий Египетский, — истина заставляет человека устремиться на поиски Ее".

2. Разница между образом и подобием

Человек создан betsalmenukidemoutenu—"по образу Божиему и подобию". Для духа древнееврейского языка, всегда очень конкретного, tse-lem (образ) имеет очень сильный смысл. Запрещение создавать себе высеченные образы объясняется динамическим значением образа. Он вызывает реальное присутствие того, кого он изображает. Demouth (подобие, сходство) побуждает к тому, чтобы считать себя кем-то другим. Образ является цельным, монолитным и не может подвергаться никакому изменению, никакому искажению. Но его можно принудить к молчанию, подавить и лишить действенности через изменение онтологических условий.

Нужно еще упомянуть библейский термин tsemach — семя, зародыш. Сотворение мира, динамизм и цветение жизни, положительность библейского времени есть tsemach, зародыш, который изменяется, развивается, проходит через оплодотворение и превращает время износа и старения во время возпроизводства, время родов. Круговорот космического, циклического времени становится поступательным движением, ростом; это благая устремленность к свершениям. В этом импульсе и в этом поступательном движении нет повторного сотворения, но все определяет зародыш — то, что было в начале, первое предназначение. Святые отцы настойчиво подчеркивают, что Христос восстанавливает то, что из-за падения пошло по ложному пути. Царствие Божье — это расцвет райского зародыша, остановленного в своем росте патологией падения, которую Христос пришел исцелить (образ исцеления очень часто встречается в Евангелии; он нормативен: воскресение есть исцеление от смерти).

Сотворение мира в библейском смысле подобно зерну, которое непрестанно приносит сто к одному: "Отец Мой доныне делает, и Я делаю" (И н. 5.17). Оно есть та альфа, которая направляется к омеге и уже содержит ее, и именно это придает каждому мгновению времени эсхатологический характер, открывает перспективу его конечного исполнения и тем самым его судит. Мессию называют tsemach, и само понятие messiah происходит от полноты: Сотворение мира требует Воплощения, а Воплощение достигает своего исполнения в Парусии и в Царствии Божием. Мир сотворен вместе со временем. Это означает, что он "не закончен", пребывает "в зародыше" для того, чтобы продолжалось и развивалось соработничество (синергия) Божественного делания и человеческого делания вплоть до дня Господня, когда то, что было зародышем, достигнет своей конечной зрелости. "Цель будет достигнута только, если в конце будет то, что теоретически должно было существовать в начале, — богочеловечес-тво"[94]. Эта мысль Бергсона постулирует отсутствие какого бы то ни было онтологического разрыва: "Се творю последнего, как первого"[95] (ср. Отк. 21.5). Аксиома библейского Откровения учит о конечном совпадении того, что было в начале (en arche, in principle) первоначального намерения, со своей конечной целью, своим исполнением (telos). Началу, первоначальному выражению "сыны Всевышнего" (Пс.81.6) соответствует конечное выражение "вы боги" (Ин. 10.34). От древа жизни, через Евхаристию, мы направляемся к "престолу без завесы" Царствия Божьего. От первоначального несознательного совершенства мы идем к сознательному совершенству по образу совершенства Небесного Отца. Онтология существ, созданных "по образу Божию", тот факт, что они сотворены в соответствии с "родом Божиим", открывает перспективу для движения к цели: стать действительно святым, совершенным, богом по Благодати, соучастником в условиях Божественной жизни; бессмертным и целостным, "целомудренным". Образ Божий, объективное основание, благодаря своей динамической структуре призывает к субъективному, личному подобию Богу. Зародыш — "создание по образу Божию" — ведет к расцвету: к своему осуществлению, к "существованию по образу Божию".

У всех святых отцов мы находим четкое различение "образа" и "подобия", и преп. Иоанн Дамаскин кратко выражает ее так: "По подобию Божию значит: по подобию в добродетели"[96]. Предание говорит ясно и твердо: после падения "образ Божий" не изменился, но, принужденный к онтологическому молчанию, недействительный из-за уничтожения всякой способности к "подобию Божию", он стал совершенно недоступен для естественных сил человека. Св. Григорий Палама уточняет: "В нашем существе, созданном по образу Божию, человек выше ангелов, но в том, что касается подобия Божия, он ниже, так как неустойчив". "После падения мы отвергли подобие Божие, но мы не перестаем быть существами, созданными по образу Божию"[97]. Христос возвращает возможность действии[98], восстанавливает подобие Божье, что освобождает образ Божий, и сияние этого Образа становится видимым у святых и у детей. Св. Григорий Нисский оставил нам свое антропологическое возвещение: данное существо является человеком лишь тогда, когда оно движимо Св.Духом, когда оно является "образом Божием, подобным Богу". Образ Божий конститутивен и нормативен, его никак нельзя ни потерять, ни уничтожить. В своей функции сообразности, богообразности он делает реальными слова: "Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный" (Мф. 5.48). Когда "Бог будет все во всем" (1 Кор. 15.28), храмы будут сообразны Тому, Кто присутствует в них, наполняет их и дает им жизнь. Библейское "сыновство" отклоняет какую бы то ни было идею о юридическом усыновлении: христология хорошо показывает, что во Христе сыновья действительно подобны Отцу. Если Бог несравним, то сердце человеческое, в глубину которого может проникнуть лишь Бог, содержит в себе нечто уникальное и сравнимое, по прекрасному выражению св. Григория Нисского: что-то, что роднит его с Богом, потому что для того, чтобы быть причастным Богу, человек должен иметь в своем существе что-то, что соответствует тому, в чем он участвует[99]. Положению "Бог есть любовь" соответствует человеческое Amo, ergo sum (Люблю, следовательно, существую).

ГЛАВА III      НАЧАЛО И КОНЕЦ ВЕЩЕЙ

1. Сотворение мира

Генезис твари трансцендентен для всякого естественного познания; Бог один может нам открыть, почему и как Он сотворил мир. Творя мир из ничего. Бог полагает около Себя абсолютно другое бытие, отличающееся от Него "не по месту, но по природе"' (преп. Иоанн Дамаскин)[100]. "Бог созерцал все вещи до их существования, представляя их Себе в мысли, и каждое существо получает свое существование в определенный момент, согласно вечной мысли, воле Божией,которая является предопределением, образом и образцом"[101] (преп. Иоанн Дамаскин). Выражение "мыслеволение" обозначает направленный согласно вложенному намерению и нормативный динамизм, что исключает всякий статический детерминизм. Эти мысли, logo'i, истины вещей не находятся в вещах, но суть их lelos 'ы, их цели в форме призыва, и каждое существо имеет возможность, в силу своей свободы, принять или отвергнуть этот призыв.

Прежде всего Бог создал идеальную сферу мира, "эоническую тварную вечность" (преп. Максим Исповедник), его живое единство, которое можно назвать тварной Софией, natura nalurans, обуславливающей всякую конкретную единицу, входящую в natura nalurala[102]. На глубине, под внешним феноменальным видом, подвижным и изменчивым, находится его устойчивое основание, связывающее множественное в единый космос, в единое живое целое. Это совокупность принципов, на которых построено единство мира, имеющего множество аспектов: космический, логический, этический, эстетический, антропологический. Всякое истинное познание относится к Абсолюту, от эмпирических вещей восходит к их идеальной структуре, через оболочку мира созерцает икону.

Подобное видение, которое можно назвать софиологическим, утверждает существование органической связи между идеальной и эмпирической сторонами мира и констатирует наличие извращений, вызванных тем, что тварь имеет свободу и может нарушать свои собственные нормы. Глубокое смешение отношений создает и объясняет то, что софиологи называют темным ликом тварной Софии[103]. Она создана "по образу" Небесной Софии, Премудрости Божьей, которая содержит идеи Бога о мире. Земная София, идеальный корень мира, должна уподобиться Небесной, но свобода человеческого духа ниспровергла ее иерархию, извратила соотношение софийных принципов. Зло проскальзывает в "трещины" бытия. Оно является своеобразной питательной средой паразитического мира, неких наростов, которые составляют пародию на Софию, "ночной аспект твари"[104], ее бесовскую маску.

Только софиология[105], слава современного Православного богословия, ставит грандиозную космическую проблему. Она противостоит всякому агностическому, идеалистическому акосмизму, всякому эволюционному натурализму и воспринимает космос с литургической точки зрения. Космизм, присущий богослужению, истолковывает Сотворение мира Богом. Он показывает заранее установленную сообразность между элементами мира и их идеальной нормой: Божественной мыслью. Это та красота мира, которую человек будет узнавать в меру своего причастия Святому Духу. Св.Григорий Нисский говорит о "врожденном движении души, которое влечет ее к духовной красоте"[106]; св. Василий Великий — о "врожденном горячем желании прекрасного"[107]. Святой человек непосредственно и интуитивно ощущает эту красоту и воспринимает себе мир, даже в настоящем его состоянии, как духоносный: "Небо и земля полны славы" (ср. Ис. 6.3). Красота как сообразность обуславливает онтологическую способность вмещать Бога: "Тот, Которого не могут вместить небеса, входит, однако, в человека" (св. Иоанн Златоуст). Внутреннее природы открыто к бесконечному и влечет ее к такому единству, в котором части, согласно св. Василию Великому, связаны между собой симпатией; также и преп. Максим Исповедник в своих "Сотницах" поэтически

описывает, как Божественный Эрос заставляет появляться космос из хаоса.

В аспекте космической литургии, мир направляется к Богу, и Бог направляется к миру. Но царская свобода этой встречи предполагает первоначальное состояние неустойчивого совершенства.

2. Природа до падения

Согласно Православному богословию, в тварной природе присутствует Благодать от самого Ее источника, так как эта Благодать подразумевается в самом акте творения. Отсутствие Благодати просто немыслимо, это было бы извращением, уничтожающим природу, равным смерти второй, предсказанной в Апокалипсисе (Откр.20.14). Истина природы в том, что она есть сверхприрода, и это "сверх" означает: богообразна и богоносна. Именно в своей сущности человек отчеканен по образу Божьему, и именно эта онтологическая богообразность объясняет то, что Благодать "естественна" для природы, так же как природа сообразна Благодати. Они дополняют друг друга и взаимно проникают друг в друга; в своей сопричастности они существуют друг в друге, "одно в другом в совершенной голубице"[108] (св. Григорий Нисский). Однако райское блаженство было лишь зародышем, стремящимся к своей цели, — состоянию обожения. Свободно осуществленный разрыв в общении приводит к иссяканию Благодати. Боговоплощение восстанавливает утраченный порядок и являет нормативный принцип единства Божественной и человеческой природ "без разделения и без смешения". И это позволяет преп. Максиму Исповеднику определить цель жизни следующим образом:

"Соединить любовию тварную природу с нетварной, являя их единство и тождество через стяжание Благодати"[109].

Человек создан как причастник природы Бога ("дыхание жизни" — Быт. 2.7), а Бог в Воплощении причастен человеческой природе. Богосообразности человека соответствует человечество Бога. Образ Божий в человеке — это тот третий, постоянно присутствующий момент, который объективно обуславливает Боговоплощение, онтологическую возможность общения между двумя мирами. Христос является совершенным человеком лишь потому, что его человеческая природа "естественно" находится в общении с Божественной природой, с совершенным Богом. Само собой разумеется, что "естественно" не означает "натурализма"; Божественное не естественно человеческому, между ними зияние, непроходимая пропасть, и лишь участие Божественного в качестве дара может ее преодолеть. Это — харизмы Бога, но харизматичность присуща человеческой природе: "Если ты чист, то в тебе небо; внутри себя ты увидишь ангелов и Господа ангелов"[110]. В глубине самого себя человек видит присутствие Божье в Его образе, более близком человеку, чем человек — сам по себе; парадоксальным образом Божественное более человечно, чем чисто человеческое, так как это последнее является лишь абстракцией. Богообразная структура делает всякое автономное решение человеческой судьбы невозможным. Душа является местом присутствия и встреч, она имеет "супружескую" природу: обручение или прелюбодеяние — это общение со своим "другим". Выбор лежит не между ангельским состоянием и звероподобным, но между Богом и бесовским началом.

Боговоплощение — это ответ Бога на Свою собственную предпосылку в человеческой природе. Свой образ. Вот почему относительно Искупления для человеческой природы речь идет не столько о заглаживании своей вины, сколько об исцелении себя. Бог-Слово прерывает Свое "тихое молчание" для обоживаюшего общения. Он воплощается в первоначальную природу — первородную (чудесное Рождество) и окончательно завершает ее: в Нем Рай уже приобретает полноту Царствия: "...Приблизилось к вам Царствие Божие" (Лк. 10.11). И всякое существо, обновленное, воссозданное во Христе, восстанавливается и направляется к status naturae integrae. Вот почему на Востоке самые представительные течения мысли говорят об Искуплении скорее в физико-онтологических, чем в этико-юридических терминах. Целью является не "выкуп" и даже не "спасение" (в "салютистском", индивидуальном смысле), но апокатастасис, всемирное восстановление и исцеление[111]. Боговоплощение и обожение (теозис) дополняют друг друга, и потому можно рассматривать первоначальную праведность не как дарованное преимущество, но как корень существа, которое отвечает на желание Бога вновь обрести Себя в человеке. Именно для этой Божественной цели человек в своей сущности отчеканен по образу Божьему.

3. Падение и домостроительство спасения

Падение подавляет образ Божий, но не извращает Его. Зато сходство, возможность подобия органически затронуты. В западной концепции homo animalis сохраняет после падения основные человеческие начала, но человек-животное лишен Благодати. Для греков, хотя образ Божий и не потускнел, извращение первоначальных отношений между человеком и Благодатью так глубоко, что только чудо Искупления восстанавливает человека в его истине. После падения человек оказывается лишенным не чего-то добавочного, а своей истинной природы; тогда становится понятным утверждение святых отцов о том, что христианская душа по сути есть "возвращение в рай", стремление к нормативному состоянию своей природы.

Для западных богословов человеческая природа охватывает и интеллектуальную и животную жизнь, в то время как духовная жизнь (сверхъестественная сторона) добавляется и в известной мере накладывается на чисто человеческую икономию. Для восточных богословов выражение "человек, созданный по образу Божию" точно определяет то, чем человек является по природе. Образ Божий охватывает интеллектуальную и духовную жизнь, он объединяет nous и рпеита, а добавляется животная жизнь[112]. До падения эта животная связь была внешней для человека;

обращенная к нему, она ждала своего собственного одухотворения. Падение в чувственность" ускоряет события и добавляет животную жизнь к человеку. Библейский рассказ о запретном плоде указывает на евхаристическое значение плодов двух деревьев, так как речь идет об их потреблении. В "бесовской евхаристии" потребления запретного плода космический элемент (плод) и бесовский элемент (нарушение заповеди) вводятся в человеческую природу; таинство Крещения ясно это показывает в обряде заклинания (экзорцизма). "Сбросив с себя мертвую и безобразную одежду, сделанную из звериных шкур — я понимаю под этими шкурами образ животной жизни, в которую мы были облечены вследствие нашего общения с чувственной жизнью, — мы отбрасываем с нею все, что нам было добавлено вследствие облечения в эту звериную шкуру"[113] (св. Григорий Нисский). Белые одежды, получаемые при Крещении, обозначают возвращение к "телу духовному". Биологическое животное начало, символизируемое одеждами из звериных шкур, чуждо истинной природе человека, потому что преждевременно[114], введено до своего одухотворения, до того как человек (призванный к возделыванию космической природы) достиг власти и господства духовного над материальным. Благая сама по себе, животная природа, по причине нарушения иерархии ценностей, ныне представляет собой деградацию человека. "Не желание, а определенное желание (похоть) является дурным"[115] (Дидим Слепец). Поражена аксиологическая способность оценки, дух рассуждения (преп. Максим Исповедник); "Вне Бога разум становится подобным животному и бесам, и, удаляясь от своей природы, он желает того, что ему чуждо"[116](св. Григорий Палама).

Великий смысл духовного подвига заключается в стремлении к истинной природе; борьба идет не против плоти, но против отклонений от нормы и против принципа, лежащего в основе этих отклонений. В связи с этим имеется в виду не столько прощение и возвращение Благодати, сколько преображение и полное исцеление. Аскетическое состояние "страсти бесстрастной" предваряет будущий век, и покорность диких зверей святым с силою свидетельствует об ином зоне.

Отравлен сам источник, так как онтологическая норма нарушена духом. Для св. Григория Паламы страсти, которые происходят от природы, наименее тяжки, они выражают лишь тяжесть материи, вызванную тем, что ее одухотворение не осуществилось. Источник зла лежит в раздвоенности сердца, в котором зло и добро странно совмещаются, как в "мастерской правды и нечестия"[117](преп. Макарий Египетский). Благодаря образу Божию человек всегда ищет Абсолюта, но "подобие" вне Христа остается бессильным, грех искажает намерения души, и она ищет Абсолют в кумирах, пытается утолить жажду миражами, не имея возможности подняться до Начала. Благодать, сведенная к потенциальному состоянию[118], может дойти до человека только сверхъестественным путем — сверхъестественным не по отношению к его природе, а по отношению к его греховному состоянию. Истина человека предшествует его раздвоению, и она берет верх, как только человек обращается ко Христу. Видение "снизу" должно быть дополнено видением "сверху", которое доказывает, что грех вторичен, как всякое отрицание. Никакое зло никогда не сможет устранить первоначальную тайну человека, так как не существует ничего, что могло бы уничтожить в нем неизгладимую печать Бога.

По апостолу Павлу, благодаря закону грех становится реальным, и именно потому, что закон обнаруживает имманентность нормы во Христе, то есть святость. Таким же образом, слова "вы будете как боги" (Быт.3.5) не являются чистой иллюзией, так как искушение берет истину за исходную точку: "...Все вы — боги, и сыны Всевышнего — все вы" (Пс.81.6). И исходная праведность, хотя потерянная, но не уничтоженная , обуславливает угрызения совести и постулирует покаяние. Чин отпевания ясно это показывает: можно по-настоящему понять убожество человек, ставшего трупом, только если вознестись к славе его первичного назначения. Карикатура становится бесовской лишь при онтологическом сравнении с ее противоположным полюсом — иконой.

Теперь становится легче понять роль первичного назначения человека в греческой патристике: "Христом целостность нашей природы восстанавливается", потому что "Он представляет Собой образ (архетип) того, чем мы являемся"[119]; и наоборот, мы становимся подобными Ему. Таинства воссоздают первичную природу человека, потому что Дух Святой, который был дан первому человеку "с жизнью", нам возвращается в освящении через Крещение и Миропомазание. Покаяние есть по существу метод лечения, а Евхаристия вводит закваску нетления, pharmakon anasthasias. Святостью и чудесами отмечается для человека возвращение к первоначальной власти, которая есть харизма и норма в одно и то же время. Христос-Первообраз снова ваяет человека, как статую, по Своему образу. Богослужебный круг пасхальной мистерией не только предваряет, но уже вводит в status naturae integrae.

4. Антропология обожения

Катафатическое (положительное) богословие преломляет неизреченную тайну Бога через призму мысли, но даже ангелы, которые пребывают во свете "трисолнечном", не имеют доступа к Ней. Рука Яхве закрывает лицо, которое ни один "человек не может увидеть ...и остаться в живых" (Исх. 33.20). Увидеть Бога сзади (Исх. 33.23) означает созерцать Его действия, Его энергии, но не Его сущность. Различие в Боге сущности и энергии — основное различие уже для св. Василия Великого[120] и затем для св. Дионисия Ареопагита[121], преп. Иоанна Дамаскина[122], св. Григория Пала-мы[123] — никоим образом не нарушает простоту Божью; однако эта простота для восточных богословов не является концептом, подчиняющимся законам логики. Бог Сам в Себе превыше всякого концепта бытия, и атрибуты, которые логически Ему присущи, не обязательно применимы и не могут Его объективировать.

Для западных богословов сущность и существование в Боге тождественны. Бог есть то, что Он имеет. Это логически вытекает из абсолютной простоты принципа и тем самым запрещает отделять сущность от энергий. В этой перспективе целью христианской жизни может быть только visio Deiper essentiam (видение Бога по сущности). Так как взаимопроникновение Божественной сущности и человеческой во всяком случае исключается, то lertium non datur (третьего не дано), то есть обожение оказывается невозможным. Человек предрасположен к блаженству, он стремится к Благодати (visio beata) блаженного видения. Антропология существенным образом моральна. Сосредоточенная вокруг высшего Добра, она предлагает получить его делами, дающими блаженство, в рамках тех действий воинствующей Церкви, которые направлены на завоевание мира[124].

На Востоке теозис — обоженное состояние человека, его одухотворение Божественными энергиями — отвечает природе этих энергий, которые проявляют себя в месте, сообразном их присутствию, и преобразуют его своим присутствием. Таким образом православная антропология не моралистична, но онтологична: она есть онтология обожения. Она соотносится не с завоеванием мира, а с "восхищением Царствия Божия" (ср. Лк. 16.16), то есть внутренним преобразованием мира в Царствие Божье, его постепенным насыщением Божественными энергиями. Тогда Церковь является местом, где совершается это преображение через таинства и богослужения, и она открывается по существу как Евхаристия[125], как Божественная жизнь в человеке, как Богоявление и как икона небесной действительности. В этом смысле, как Ecclesia orans (Церковь молящаяся) Церковь больше освящает, чем учит.

С этой точки зрения церковного реализма святые отцы углубляют понятие "сыновства", по апостолу Павлу, толкованием апостола Иоанна Богослова: сыном является тот, в ком Бог сотворил Свою обитель; это — "вселение" Божье. Святой Дух нас приводит к Отцу во Христе Иисусе, делая нас сотелесными (Еф. 3.6), и этот Образ явно возникает из Евхаристии. Св. Кирилл Иерусалимский активно настаивает на том, что причащающиеся в Евхаристии "Телу Божию", "закваске и хлебу бессмертия", становятся сотелесными и сокровными Христу. Молитва св. Симеона Метафраста, читаемая после святого Причащения, также это подчеркивает: "Давый пищу мне Плоть Твою волею, огнь сый и опаляяй недостой-ныя, да не опалиши мене, Содетелю мой: паче же пройди во уды мои, во вся составы, во утробу, в сердце. Попали терние всех моих прегрешений: душу очисти, освяти помышления, составы утверди с костьми вкупе; чувств просвети простую пятерицу; всего мя спригвозди страху Твоему".