Пассажиры колбасного поезда. Этюды к картине быта российского города: 1917-1991

ЗАГСы и церкви в середине 1920‐х мирно делили между собой право фиксировать брак. Одни имели на это юридические полномочия, но совершали обряд перехода формально. Другие, не наделенные государством официальными правами, опирались на традицию пышных народных свадебных празднований. Лев Троцкий, лидер борьбы за новый быт, вынужден был признать: «Не хочет мириться быт с „голым“ браком, не украшенным театральностью»320. Идеологическим структурам показалось возможным создать некий коммунистический ритуал, который мог бы соперничать с церковным бракосочетанием. Так появились «красные свадьбы». Они составляли важную часть формирующихся коммунистических обрядов перехода. (Подробнее см. «Смерть».)

«Красные свадьбы», судя по материалам комсомольской печати, были сугубо политизированным действом: «После избрания президиума, в который вошли и новобрачные, секретарь ячейки РКП <…> делает доклад о значении красной свадьбы в новом быту. После доклада новобрачные, взявшись за руки, выходят вперед – на край сцены, за ними развевается комсомольское знамя. Читают договор, из которого видно, что она – беспартийная работница <…> и он – технический секретарь ячейки РПК, коммунист <…> вступают в союз по взаимному согласию и обязуются жить честно, воспитывая детей честными гражданами СССР. Последнее слово покрывается рокотом аплодисментов. Здесь же подарки: от женотдела – одеяло, от заводоуправления – отрез сукна, от культкомиссии – три книжечки – „Азбука коммунизма“, „Дочь революции“, „Вопросы быта“»321. В довольно четком ритуале «красной свадьбы» не было предпочтений относительно одежды новобрачных или последующей праздничной трапезы. Лишь в отдельных случаях гости и новобрачные пили вместе чай. В художественной литературе 1920‐х годов, правда, существуют упоминания об особых нарядах «красных» женихов и невест. В рассказе Николая Брыкина «Собачья свадьба» (1926) можно прочитать следующее: «Молодые со значками, шарфами красными опоясаны, цветы в красном, гости с черемухой, перевязанной красными ленточками»322. Но такая детализация носит метафорический характер. Двойной метафорой выглядит и сатирическая картинка якобы «красной свадьбы» в феерической комедии Владимира Маяковского «Клоп»:

Присыпкин. Товарищ Баян, я за свои деньги требую, чтобы была красная свадьба и никаких богов! Поня́л?

Баян. Да что вы, товарищ Скрипкин, не то что понял, а силой, согласно Плеханову, дозволенного марксистам воображения я как бы сквозь призму вижу ваше классовое, возвышенное, изящное и упоительное торжество!.. Невеста вылазит из кареты – красная невеста… вся красная, – упарилась, значит; ее выводит красный посаженый отец, бухгалтер Ерыкалов, – он как раз мужчина тучный, красный, апоплексический… весь стол в красной ветчине и бутылки с красными головками323.

Одновременно ряд фольклорных источников зафиксировал отрицательное отношение сторонников и организаторов «красных свадеб» и к традиционной одежде новобрачных, и к прочим атрибутам венчания:

Мать венчать меня хотелаПо старинке с кольцами.По-другому вышло дело:В клубе с комсомольцами.Платья белого не надо,И фата мне не нужна.И в платочке я нарядна,Комсомольская жена324.

Параллельно с внедрением «красных свадеб» комсомольская печать развернула борьбу с религиозными обрядами бракосочетания. В 1922 году газета «Смена» организовала специальную рубрику «За жабры». Здесь печатались сатирические заметки, бичующие прежде всего «пережитки прошлого». К их числу был отнесен брак, освященный церковью. Характерный пример лексики таких заметок можно обнаружить в письме рабкора завода «Полиграф», напечатанном «Сменой» в сентябре 1923 года: «В коллективе завода комсомолец Степан Григорьев отличился. Зная, что комсомол ведет борьбу с религиозным дурманом, женился церковным браком. За такую любовь возьми, „Смена“, этих набожных комсомольцев за жабры»325. Примерно к этому же времени относится и публикация в московской газете «Молодой ленинец» о товарищеском суде над молодым рабочим Первой московской образцовой типографии. Комсомолец обвинялся в тяжком преступлении – венчании в церкви. Главный вопрос, который стремились выяснить в ходе импровизированного судебного разбирательства: «Что дороже: жена (настаивавшая на венчании. – Н. Л.) или коммунистическая партия?»326 Неудивительно, что под влиянием антицерковной пропаганды, а главное, в ситуации нелегитимности актов «обычного права церкви» количество венчаний стало сокращаться. В Череповце в 1924 год венчались чуть больше половины всех новобрачных, в Москве в 1925 году – всего 21%327.

В 1926 году был принят новый советский брачно-семейный кодекс, приравнявший фактические браки к зарегистрированным. Частным делом стал не только вопрос о юридическом закреплении брака, но и сам брачный ритуал, выведенный из сферы публичности. Пыльные помещения ЗАГСов, где за одним столом регистрировали и браки, и факты смерти, не порождали необходимости в особых ритуалах. На рубеже 1920–1930‐х годов из повседневной жизни горожан исчезли обручальные кольца. Их не надевали не только молодожены, но и старались не носить супруги со стажем. В начале 1930‐х годов у большинства семей возникла необходимость сдавать оставшиеся золотые и серебряные ювелирные изделия в систему магазинов Торгсина для покупки продуктов питания.

Казенность свадебных обрядов в годы предвоенного сталинизма усугубилась изменением ведомственного подчинения ЗАГСов. В июле 1934 года ЦИК СССР принял постановление «Об образовании общесоюзного Народного комиссариата внутренних дел СССР», в состав которого вошел и Отдел актов гражданского состояния, а в октябре 1934 года появился законодательный акт «Об установлении штатов органов ЗАГС НКВД и о порядке функционирования этих органов». Размещение ЗАГСов в местных отделениях милиции не придавало советскому бракосочетанию торжественности.

Во второй половине 1930‐х в условиях большого стиля начала формироваться новая модель советского брачно-семейного союза. Законодательно она была оформлена Указом Президиума Верховного Совета СССР от 8 июля 1944 года. Юридически действительным признавался лишь зарегистрированный брак. Здесь сталинская позиция совпадала с религиозно-патриархальной, что породило надежды на либерализацию отношения власти к традиционной брачной обрядности. Но чаще свадьбы не выходили за пределы приватного пространства. Мои родители поженились в июне 1947 года. Несмотря на карточную систему, событие решено было отметить. Торжество состоялось сразу после регистрации в районном ЗАГСе на квартире у родителей мамы. На невесте было белое платье из искусственного шелка. Из свадебных подарков самым дорогим оказались пирожные буше из коммерческого магазина.

На рубеже 1940–1950‐х годов свадебные торжества появились на советских киноэкранах. Самое яркое впечатление производил фильм режиссеров Татьяны Лукашевич и Бориса Ровенских «Свадьба с приданым» (1953), в названии которого закодирована инверсия старого традиционного атрибута брака в новую социалистическую форму. В фильме-спектакле невеста появляется в специальном белом платье и в накинутом на голову тонком шелковом шарфе – аналоге фаты, а жених – в черном костюме, в белой рубашке с галстуком. Но никаких решений, касающихся брачных церемоний, власть не принимала. Свадьба по-прежнему существовала в приватной сфере.

И все же смена политического курса после смерти Сталина позволила откорректировать и правовую сторону брачно-семейных отношений. В октябре 1953‐го были наконец разрешены браки между иностранцами и советскими гражданами; с 1954 года такие семейные союзы регистрировались на общих основаниях328. «Человеческое лицо» обрели и сами ЗАГСы. В июне 1957 года Совет министров РСФСР принял постановление «Об организации руководства ЗАГСами». С этого времени они полностью подчинялись местным Советам. С 1958 года изменился распорядок работы органов регистрации актов гражданского состояния. В утреннее время они фиксировали и выдавали соответствующие документы по поводу разводов и смертей, а в вечернее – браков и рождений: налицо была своеобразная гуманизация советских обрядов перехода. Располагавшиеся ранее в одних помещениях с районными отделами милиции, ЗАГСы стали переезжать на новые места. Одновременно власть сочла необходимым структурировать по-новому и саму процедуру заключения брака, что во многом объяснялось обострением государственных отношений с церковью после ХХ съезда КПСС. Как всегда, в первую очередь искоренялись обыденная религиозность населения, стремление к исполнению обрядов. Не желая усиления позиций церкви, властные и идеологические структуры инспирировали в конце 1950‐х годов процесс ритуалотворчества. Как и 1920‐е годы, особую активность проявлял комсомол. Уже в феврале 1957 года пленум ЦК ВЛКСМ принял постановление «Об улучшении идейно-воспитательной работы комсомольских организаций среди комсомольцев и молодежи». В документе отмечалась необходимость «всячески поощрять <…> значительные события в жизни юношей и девушек (окончание школы, получение специальности, поступление на работу, свадьба, рождение ребенка (курсив мой. – Н. Л.), учитывая при этом хорошие народные традиции»329. А в отчетном докладе ЦК ВЛКСМ XIII съезду в апреле 1958 года отмечалось: «Сейчас все упрощено. Надо завести нам свои хорошие свадебные обряды. Свадьба должна навсегда оставаться в памяти молодых. Может, стоит, чтобы молодожены давали торжественное обязательство честно нести супружеские обязанности. Может, стоит носить обручальные кольца, ибо в этом нет ничего религиозного, а это память и знак для других: человек женат»330.

Пышные свадьбы замелькали на киноэкранах. В фильме «Летят журавли» (1957) по пьесе Виктора Розова «Вечно живые» главная героиня Вероника (актриса Татьяна Самойлова) мечтает о будущей свадьбе, о белом платье, фате и черном строгом костюме жениха. Любопытно, что этот сюжет отсутствует в первоначальном тексте пьесы, написанной в 1943 году. Уже в начале оттепели материалы о свадебных нарядах стали помещать на своих страницах модные издания, риторика которых была направлена на создание новых советских обрядов перехода. Московский «Журнал мод» в одном из номеров за 1956 год предлагал следующие практики: «Если весь уклад прежней жизни, влияние религии делали бракосочетание обремененным массой ненужных обычаев, то в наши дни все больше и больше завоевывает право на существование празднования свадьбы по-новому»331. И все же в середине 1950‐х горожане праздновали свадьбы пока еще в домашней обстановке. О сдержанности таких застолий свидетельствует свадебное меню – своеобразная семейная реликвия работника Средмаша Олега Куратова. Речь идет о его собственной свадьбе в 1958 году в городе Шуя. Предполагалось, что гостей будет не более 26 человек. На каждого приходилось примерно по пол-литра спиртного!332

Переломным моментом в процессе изменения свадебного обряда в советском обществе стало появление Дворцов бракосочетаний. Первый из них открылся в Ленинграде 1 ноября 1959 года. Новое учреждение, как указывалось в официальных документах, создавалось «для того, чтобы факт регистрации брака был праздничным днем для новой советской семьи»333. Одновременно незадолго до первых торжественных свадеб в комсомольской прессе писали следующее: «Борясь за новые семейно-бытовые праздники и обряды, мы наносим удар по религии, но в этой борьбе нужно помнить о главном содержании. Основа наших обычаев, традиций и обрядов – марксистско-ленинская идеология, коммунистическая мораль и этика. Этому и должна быть подчинена вся обрядовая сторона наших семейно-бытовых праздников <…> Наши свадьбы <…> праздники, связанные с рождением, должны быть красивыми. Только тогда они привлекут людей, оставят в их сердцах, в их сознании след, а значит, будут иметь воспитательное значение. В наших семейно-бытовых праздниках во весь голос должно звучать присущее советским людям чувство коллективизма»334. Ритуалотворчество конца 1950‐х было отчетливо политизированным. Не случайно первой парой, зарегистрировавшей брак в ленинградском Дворце бракосочетаний, стали, по сведениям «Ленинградской правды», инженер-технолог завода подъемно-транспортного оборудования имени Кирова Михаил Назаров и фрезеровщица, член бригады коммунистического труда Любовь Федорова335. В Москве первый Дворец бракосочетания появился в декабре 1960 года. До этого в столице практиковались так называемые «выездные регистрации брака». В 1959 году в Доме культуры имени Горбунова в один день торжественно оформили образование нового семейного союза сразу 80 пар. В Самаре (Куйбышеве) в это же время, как отмечалось в документах городских властей, лучшие учреждения культуры города «в точно определенные дни превращаются в Дворцы Счастья».

В ноябре 1963 года в одном из московских Дворцов бракосочетания зарегистрировалась первая «космическая пара» – космонавты Валентина Терешкова и Андриян Николаев. Их свадьба стала публичной презентацией новой советской обрядности, задуманной как антипод религиозным традициям. Невеста была в пышном белом платье и фате, с букетом белоснежных хризантем, жених – в черном костюме. В ходе регистрации, сопровождавшейся подписанием брачных свидетельств, обменом кольцами, ритуальными поцелуями, молодых поздравили председатель Моссовета, представители ЦК ВЛКСМ и Министерства обороны, родственники, друзья. Затем свадебный кортеж, состоявший из самых роскошных автомобилей того времени – двух «Чаек» и нескольких черных «Волг», отправился на праздничный ужин во Дворец приемов правительства.

В начале 1960‐х «дворцы счастья» появились во многих крупных городах СССР. Их пышные интерьеры предопределяли праздничную парадность бракосочетания. Летом 1960 года Президиум Верховного Совета РСФСР принял постановление «О работе органов ЗАГС в РСФСР». В документе подчеркивалась необходимость «практиковать регистрацию браков и рождений в присутствии депутатов, представителей профсоюзных и комсомольских организаций и общественности, создавая при этом праздничную, торжественную обстановку»336. Это означало официальное введение торжественной церемонии бракосочетания: обязательными становились особые наряды невесты и жениха и обмен кольцами.

Новый ритуал детализировался. В 1960‐х годах во Дворцах бракосочетаний не разрешали регистрировать второй брак, не говоря уже о последующих. В советском городском культурно-бытовом пространстве шло, по сути дела, восстановление патриархально-православных традиций. Однако властные и идеологические структуры, как и в 1920‐е, стремились наполнить старые формы новым содержанием: молодоженов часто напутствовали не только работники системы ЗАГСов, но секретари районных партийных организаций337. Помещения ЗАГСов обязательно украшали портреты и скульптурные изображения советских политических лидеров. Разбирая семейный архив, я нашла и фотоальбом своей собственной свадьбы в 1971 году. Невольно вспомнила весь ритуал бракосочетания свидетелей, кольца, мендельсоновский марш. Разглядела и всю нелепость происходившего. Над моей головой, увенчанной фатою, возвышался бюст Ленина!

Выходя замуж во второй раз, я настояла на том, чтобы просто расписаться в ЗАГСе без свидетелей и прочей кутерьмы. Нашу пару назвали «неритуальной».

Свадьба. 1971. Личный архив Н. Б. Лебиной

Новая парадность бракосочетания, необходимость подготовки специальных нарядов и покупки колец вынуждали госструктуры, перед которыми встала задача формирования новой обрядности, налаживать централизованную торговлю «свадебными» товарами. В конце февраля 1961 года решение об открытии салона для новобрачных приняли власти Ленинграда. Летом новый магазин с поэтическим названием «Весна» уже обслуживал посетителей. Но попасть сюда можно было только по талонам, которые выдавали в районных ЗАГСах и Дворцах бракосочетания при подаче заявления о желании вступить в брак. Будущим молодоженам предоставлялась возможность купить не только свадебные наряды и обручальные кольца, но и многие вещи, отсутствующие в свободной продаже. Одновременно возникла и мошенническая бытовая практика. Люди подавали заявление на регистрацию лишь для того, чтобы получить талоны в «Весну» и приобрести какой-нибудь «дефицит». До свадьбы дело не доходило. Первые салоны для новобрачных в Москве открылись лишь в 1962 году в рамках реализации постановления ЦК КПСС и Совета министров СССР от 10 августа 1962 года «О дальнейшем улучшении бытового обслуживания населения». В нем говорилось о том, что необходимо включить помощь в организации свадеб в систему хозяйственных услуг. В середине 1960‐х годов появились и специализированные отделы для обслуживания молодоженов в продуктовых магазинах, где можно было приобрести алкоголь и закуски для свадебного стола по тем же талонам ЗАГСов. Первый такой отдел открылся в 1963 году в ленинградском магазине «Стрела». В 1970–1980‐х годах товары и продукты для новобрачных в Москве стала предоставлять специальная фирма «Весна», а фирма «Заря» оказывала услуги по организации залов для свадеб, проката посуды и т. д.338

Свадьба выходила из сферы сугубо приватного, как это было в период большевистского эксперимента 1920‐х годов и, как ни парадоксально, в 1930‐х – начале 1950‐х годов. Однако нарочитая публичность обрядов перехода не вызывала отторжения у населения. Лояльное отношение большинства к явно навязываемым сверху практикам быта объяснялось желанием внести изменения в закостенелую советскую ритуалистику. Формализованная пышность свадебных хлопот становилась традиционной практикой городских жителей. Спровоцированный властью перенос свадьбы в публичное пространство города породил заботу о приобретении обручальных колец, так как в риторике брачного ритуала в ЗАГСах и в первую очередь во Дворцах бракосочетания обязательно присутствовала фраза: «А теперь в знак любви и верности обменяйтесь кольцами». Сначала обряд с кольцами казался странным. Мемуаристка Эрлена Лурье писала о событиях 1959 года: «Устраивать свадьбу нам не хотелось, тем более что самые близкие друзья отсутствовали, а свадебная атрибутика меня абсолютно не интересовала – я отказалась даже от обручального кольца: „Колец не ношу“»339. Но уже в середине 1960‐х многие воспринимали обручальные кольца почти как данность, не приписывая им связи с религиозными обрядами, но все же на подсознательном уровне ощущая некую магию, скрытую в этих ювелирных изделиях. Андрей Битов посвятил обручальному кольцу своей возлюбленной целую историю в романе «Пушкинский дом», полагая, что «как символ она чрезвычайно характерна». «История эта, – писал автор, – действительно о кольце, о самом обыкновенном (курсив мой. – Н. Л.) обручальном кольце, о круглом дутом колечке»340.

Обязательными стали и специальные наряды жениха и невесты. Их либо шили, либо покупали в специализированных салонах. Девушки, как правило, одевались в белые платья. Сегодняшний россиянин может увидеть костюмы новобрачных в нескольких художественных фильмах 1960‐х. Кинематограф этого времени запечатлевает типичные явления городской повседневности. В белом платье с цветами в волосах предстает невеста физика Дмитрия Гусева в фильме Михаила Ромма «Девять дней одного года». Довольно пышный наряд с фатой и у юной новобрачной Светы из комедии Георгия Данелии «Я шагаю по Москве» (1963). Униформой жениха стал черный костюм с белой рубашкой и галстуком, вещь нарочито парадная. Покупка такого костюма – одна из важных сцен в «Я шагаю по Москве». Выбрав костюм, герои острят, как употребить его в обыденной жизни: «На работу ходить… и в театр прилично. И в гроб можно»341. Бывали, конечно, ситуации, когда люди считали белое платье новобрачной вещью не только непрактичной, но выспренно официозной. Поэт Евгений Рейн запомнил совсем нетрадиционный свадебный наряд своей первой жены – «тесно облегающая абрикосовая кофточка из нежнейшего джерси на мелких пуговках и суперширокая стеганая юбка цвета темного кагора… парижский туалет»342.

Публичная презентация брачной церемонии в городских условиях породила на рубеже 1950–1960‐х годов непривычную ранее для советских людей практику: свадебное застолье начали проводить в кафе и ресторанах. Вера Панова в «Конспекте романа» (1965) так описала оформление семейного союза, ставшее нормой к середине 1960‐х: «Подали в загс заявку, накупили разных вещей в магазине для новобрачных, зарегистрировались во Дворце бракосочетания, справили свадьбу в ресторане»343. Новая традиция оказалась дорогой, и поэтому большинство горожан при организации свадеб в ресторанах договаривались о возможности принести спиртное, купленное в магазинах. На уровне бытовой памяти советских граждан практика отчетливо зафиксирована. Конечно, как и в ситуации с обязательным, поощряемым властью дресс-кодом жениха и невесты, у людей, не склонных к слепому следованию предписаниям, будь то религиозные обряды или новые модные ритуалы, ресторанный свадебный пир вызывал иронию и раздражение. Ромм в «Девяти днях одного года» не случайно вложил в уста свободолюбивой Лели реплику: «Нет ничего более глупого, чем сидеть невестой на собственной свадьбе» – и затем шутку: «Товарищи, мы вас разыграли. Мы вовсе не женимся. А стоимость ужина будет удержана из зарплаты»344. Поэт Дмитрий Бобышев свою регистрацию во Дворце бракосочетаний и всю последующую свадебную процедуру называл «испытанием пышной пошлостью»345. Торжественное вступление в семейную жизнь превращалось в затратное мероприятие. Тем не менее властные структуры всячески стремились укрепить в сознании советских людей, в особенности горожан, необходимость торжественной и пышной регистрации брака с обязательным дресс-кодом и богатым застольем. Эти изменения в брачных институциях и обрядах зафиксировал Кодекс о браке и семье 1969 года. В 14‐й статье документа указывалось: «Заключение брака производится торжественно. Органы записи актов гражданского состояния обеспечивают торжественную обстановку регистрации брака при согласии на это лиц, вступающих в брак»346.

С начала 1960‐х новобрачным стали предоставлять кратковременные отпуска без сохранения содержания на проведение свадьбы, удлинился «испытательный срок», отделявший дату подачи заявления от даты регистрации. Теперь он составлял один месяц. Правда, предполагались как сокращение, так и увеличение этого срока «при наличии уважительных причин». В чем-то это напоминало религиозный обряд оглашения и способствовало расширению гласности ритуала бракосочетания. В систему нормативных предписаний Кодекс 1969 года ввел и торжественность регистрации образования новой семьи, что в ситуации юридической неправомочности церковного брака заметно сужало степень личной свободы.

К середине 1970‐х в СССР сложилась целая брачная индустрия с участием сети промтоварных, продуктовых, цветочных, ювелирных магазинов. Параллельно стало инициироваться возрождение якобы народных свадебных традиций: выкуп невесты, надкусывание каравая, распиливание бревна, вставания на ковер и т. д. Считалось, что новобрачные должны таким образом продемонстрировать понимание специфики гендерных ролей в семье. Все это выглядело лубочно в условиях крупных городов и не всегда нравилось молодым людям. Помню, моя племянница из Кривого Рога с явным смущением рассказывала, как ее родным пришлось накрывать во дворе криворожских семиэтажек свадебный шатер – брезентовую палатку, так как ни дома, ни в ресторане посадить всех гостей было невозможно; как нелепо в этом шатре выглядела ее белая шляпа, заменявшая фату – символ невинности невесты, и как она стеснялась второго дня свадебного пира. И все это происходило в 1982 году.

Одновременно с «фольклоризацией» брачных церемоний в конце 1970‐х в городском бытовом пространстве появились так называемые «комсомольские свадьбы». К сожалению, в справочной литературе можно встретить заявления о том, что «комсомольская свадьба» – это «политизированное торжество по поводу заключения брака комсомольцами», без датировки указанного явления347. На самом деле комсомол появился в 1918 году, а так называемые «комсомольские свадьбы» – на рубеже 1970–1980‐х. Но возникновение новых форм брачных торжеств вполне объяснимо. Пополнение городского населения за счет «лимитчиков» означало, что все больше людей жило в общежитиях. Среди них были и студенты, и строительные рабочие, и представители других профессий, связанных с фабрично-заводским производством. В этой ситуации и помогали так называемые «комсомольские свадьбы». На крупных предприятиях (в Москве – на «ЗИЛе», на фабриках «Трехгорная мануфактура», «Парижская коммуна» и др.) общественные организации, в первую очередь профсоюзы, располагавшие возможностью оказывать материальную помощь, а также комсомол как единственное в то время молодежное объединение проводили торжественные регистрации брака на правах выездного заседания органов ЗАГС. После регистрации было застолье, которое готовили фабрично-заводские столовые в собственных помещениях. В какой-то мере эти торжества напоминали «красные свадьбы» первой половины 1920‐х годов, однако политизация обряда явно уходила на дальний план. Прообраз «комсомольской свадьбы 1970‐х» показан в романе Александра Андреева «Рассудите нас, люди» (1962) в сцене праздника по поводу брака строителей Ани и Трифона. «Банкет» организован в красном уголке барачного общежития. Свадьба празднуется в складчину. Представитель администрации строительного треста дарит молодым приемник и обещает квартиру в новом доме. Это происходило в начале 1960‐х, а в середине 1970‐х иногда на таких свадьбах молодоженам действительно вручали и ключи от нового жилья348. Но главное, свадебное торжество с участием профсоюзов и комсомола было относительно дешевым.

Последний эксперимент по политизации свадеб зафиксирован в период горбачевской антиалкогольной кампании (1985–1987). Именно тогда появился следующий анекдот: «Новый лозунг к XXVII съезду КПСС349: „Ответим на безалкогольные свадьбы беспорочным зачатием“»350. Действительно, по инициативе Всесоюзного добровольного общества борьбы за трезвость (ВДОБТ) в стране проводились показательные свадебные торжества, во время которых на столах вместо спиртного стояли соки и минеральные воды. И на эту ситуацию мгновенно отреагировал фольклор: «Новое постановление ЦК КПСС и СМ СССР на безалкогольных свадьбах: вместо „Горько!“ кричать „Сочно!“»351. Результаты этой «показухи» оказывались нередко трагическими: свадьба заканчивалась похоронами. Собравшиеся гости втайне от представителей общественности наливали друг другу одеколон, самогонку, а иногда политуру и растворители352. Но это были последние несуразные попытки примирить народные обряды и новые идеологические метафоры времени перестройки. Скрыть «советскость» обрядов бракосочетания в СССР, их подчиненность господствующей в стране идеологии власти так и не удалось.

Интим

Сексуальные практики эпохи социализма: регламентация сферы приватности

Для размышлений о специфике сексуальной жизни советских горожан можно выбрать в качестве опорного вербального знака понятие «интим». Под ним понимается нечто сокрытое от внешнего мира, сокровенное, сугубо частное. Филологи относят «интим» к новообразованиям, вошедшим в литературную и обиходную речь в 1960‐х годах353. Это утверждение не совсем корректно. По данным «Исторического словаря галлицизмов русского языка», Иван Тургенев «интимом» именовал «закадычного друга»354. Но позднее слово почти исчезло из подцензурного русского языка. Именно поэтому любопытным кажется возрождение «интима» в годы хрущевской оттепели и насыщение его новыми смыслами. Произошло это одновременно с появлением до начала 1960‐х годов не использовавшегося в обыденной речи слова «секс»355.

Уже в начале ХХ века в России ощущалось стремление к свободе в интимной сфере356. А после событий 1917 года «половой вопрос» на целое десятилетие стал предметом публичных дискуссий. При всей хаотичности и противоречивости взглядов на взаимоотношения мужчин и женщин можно выделить три основных типа суждений: традиционный, либертарианский и революционно-аскетический. Сторонники первого считали идеальной моделью моногамный брак, осуждали до- и внебрачные половые отношения, гомосексуальные контакты, отрицали аборты и игнорировали контрацепцию, рассматривали сексуальность как чисто мужскую привилегию. В либертарианском контексте эротические устремления признавались и за женщиной и за мужчиной, популярны были идеи модифицированиия брачных союзов и семьи, особое значение придавалось эволюции любви и превращению ее в свободный инстинкт (Эрос), не мешающий социальному общению. Скандальной известностью пользовались взгляды Александры Коллонтай, которая считала, что «для классовых задач пролетариата совершенно безразлично, принимает ли любовь формы длительного оформленного союза или выражается в виде преходящей связи»357. Скептически расценивала известная большевичка и традиционные семейные ценности. В 1919 году она писала: «На месте эгоистической замкнутой семейной ячейки вырастает большая всемирная, трудовая семья»358. Критиковал исключительную легитимность зарегистрированных браков и Лев Троцкий. В высших партийных кругах в начале 1920‐х годов допускалась даже возможность полигамии, если подобная организация семьи коммуниста не противоречила интересам Советского государства359.

Революционно-аскетическое понимание телесного заключалось в жестком контроле общества над сексуальными практиками. В наиболее яркой форме эта точка зрения была выражена в трудах психоаналитика Арона Залкинда, разработавшего «12 половых заповедей революционного пролетариата». В их контексте все личное, и прежде всего сексуальное, рассматривалось как мешающее коллективистскому и революционному. Одна из заповедей гласила: «Половой подбор должен строиться по линии классовой, революционно-пролетарской целесообразности», а другая утверждала: «Класс в интересах революционной целесообразности имеет право вмешаться в половую жизнь своих членов. Половое должно во всем подчиняться классовому, ничем последнему не мешая, во всем его обслуживая»360. У Залкинда нашлось немало сторонников. Известный врач Лев Василевский в 1924 году писал: «Молодому рабочему не мешают жить мысли (об интимных сторонах жизни. – Н. Л.), они его посещают редко, да и он может справиться с ними усилием воли»361. Большевистский лидер, создатель Общества воинствующих безбожников Емельян Ярославский в публичных выступлениях в декабре 1925 года активно проповедовал половое воздержание, которое сводится к «социальной сдержке»362.

Разноголосица властных суждений о семейной жизни и взаимоотношениях полов не могла не породить сумятицу в поведении обывателей. В реальных сексуальных практиках городского населения соседствовали революционная свобода и революционное ханжество. Позиция партийных лидеров для многих явилась оправданием внебрачных связей. Идеи «свободной любви» в первой половине 1920‐х годов пропагандировали публицисты, печатавшиеся в журнале «Молодая гвардия»363. На страницах этого комсомольского журнала в 1923 году можно было прочесть следующее: «У каждого рабочего парня всегда есть своя девушка <…> он ее, может быть, и любит, но, главное, они из одного социального камня <…> взаимоотношения у них простые и без всяких мудрствований – биологическое удовлетворение ему дает та же самая девушка»364. Социологические исследования, популярные в 1920‐х, выявили «высокий уровень сексуальной активности» молодежи. В 1922 году опрос московского студенчества показал, что 80,8% мужчин и более 50% женщин имели кратковременные половые связи; при этом лишь 4% молодых людей объясняли свое сближение с женщиной любовью к ней365. В 1923 году медики Петрограда установили, что в рабочей среде 63% юношей и 47% девушек, не достигших 18 лет, вступали в добрачные сексуальные контакты366. Эти данные во многом совпали с материалами всесоюзного обследования 1927 года: согласно ему, две трети представителей пролетариата начали половую жизнь до совершеннолетия, а почти 15% – до 14 лет367. В 1929 году до 18 лет сексуальные контакты имели 77,5% юношей и 68% девушек. Многие молодые люди общались одновременно с двумя-тремя интимными партнерами, причем это становилось почти нормой для комсомольских активистов368.

Но в молодежной среде были и сторонники аскетических взглядов на проблему сексуальности. В 1925 году комсомольцы Ярославского автомобильного завода приняли решение подходить к вопросам любви только с позиции «укрепления <…> комсомольской организации»369. Любопытной с точки зрения демонстрации сосуществования разнообразных норм сексуального поведения является и ситуация, возникшая на комсомольском собрании завода «Красный путиловец» в 1926 году. На вопрос, как молодому человеку удовлетворять свои естественные физиологические потребности в новом обществе, представитель одного из ленинградских райкомов ВЛКСМ дал безапелляционный и твердый ответ: «Нельзя себе позволять такие мысли. Эти чувства и времена, бывшие до Октябрьской революции, давно отошли»370.

Разнообразие сексуальных практик нового поколения горожан зафиксировано в художественной литературе371. Развернутую картину интимной жизни молодежи дает роман Викентия Вересаева «Сестры». В нем описано отношение к проблемам интимности не только вузовской молодежи, но и молодых пролетариев и даже крупных партийных активистов. В уста работницы Баси писатель вложил следующие слова: «Мальчишки – мало ли их! Потеряла одного, найду другого. Вот только обидно для самолюбия, что не я его бросила, а он меня»372. Взгляды Баси вполне разделяет герой романа Марк Чугунов, крупный партийный работник, герой Гражданской войны, которому в области чувств «интересны были только губы и грудь восемнадцатилетней девчонки, интересно <…> „сорвать цветок“»373. Но в вересаевском романе наряду с «большевистским Казановой» – Марком Чугуновым – фигурирует и рабочий парень Афанасий Ведерников, аскет. Во имя служения идеям социализма он доводит себя до полного физического и нервного истощения и готов вообще отказаться от нормальных контактов с женщинами. Для Ведерникова важным в любви является выбор социально значимого полового партнера: «Ваша какая-то, интеллигентская любовь. Для самоуслаждения. Я понимаю любовь к девушке по-нашему, по-пролетарскому: чтобы быть хорошими товарищами и без всяких вывертов иметь детей»374.

Несомненно и то, что основная часть горожан в 1920‐е годы жили в духе традиционалистских представлений об интимном. Однако истинная свобода частной жизни в первое послереволюционное десятилетие обеспечивалась лояльным отношением новой власти к проблеме выбора интенсивности и форм сексуальных контактов. Достаточно здраво относилась большевистская элита к проявлению сексуальных отклонений. Согласно патриархально-православному характеру дореволюционного российского законодательства, уголовным преступлением считалось лишь мужеложство. Существование лесбийских отношений власти в царской России игнорировали. В 1920‐х в советском уголовно-правовом поле вопрос гомосексуальности не поднимался вообще, что свидетельствовало о либеральном характере гендерного порядка в новой России. Современники писали, что «этот шаг советского правительства придал колоссальный импульс сексуально-политическому движению Западной Европы и Америки»375. Ведь в большинстве западных стран в то время гомосексуальность рассматривалась как преступление. В большевистских уголовных кодексах 1922 и 1926 годов отсутствовали статьи, квалифицировавшие любые однополые отношения как некую аномалию. Они не считались препятствием для занятия высших партийно-государственных постов – взять хотя бы наркома иностранных дел Георгия Чичерина, который был гомосексуалом. Правда, на бытовом уровне и в практике местных органов власти люди, заподозренные в мужеложстве, подвергались осуждению и даже преследованию376.

Однако с изменением общей парадигмы социально-бытового развития СССР на рубеже 1920–1930‐х годов прекратились как дискуссии о сути и формах взаимоотношений полов, так и социологические исследования, связанные с этой темой. Модифицировалась и законодательная база, касавшаяся приватных вопросов. В контексте большого стиля резко изменилось отношение власти к гомосексуальности. При этом основной удар был направлен на искоренение мужской однополой любви. Она расценивалась как нечто подрывающее привычную иерархию сексуальности с присущей ей агрессией мужского начала377. Наступление на гомосексуалов вели органы политического контроля. Во второй половине 1933 года во время паспортизации городского населения ОГПУ спровоцировало и аресты представителей сексуального меньшинства за «притоносодержательство»378. В декабре 1933 года глава НКВД Генрих Ягода обратился к Сталину со следующей запиской: «Ликвидируя за последние годы объединения педерастов в Москве и Ленинграде, ОГПУ установило: 1. Существование салонов и притонов, где устраивались оргии; 2. Педерасты занимались вербовкой и развращением совершенно здоровой молодежи, красноармейцев, краснофлотцев и отдельных вузовцев. Закона, по которому можно было бы преследовать педерастов в уголовном порядке, у нас нет. Полагал бы необходимым издать соответствующий закон об уголовном наказании за педерастию»379. Мужская гомосексуальность стала аномалией. Согласно постановлению Президиума ЦИК СССР от 7 марта 1934 года началось уголовное преследование представителей сексуальных меньшинств – в УК РСФСР появилась статья 154а380.

В документах общественных организаций контрреволюционность и сексуальность в 1930‐х годах позиционировались как тесно связанные явления. «Быт неотделим от политики. Моральная чистота комсомольца – надежная гарантия от политического разложения», – гласили призывы, публиковавшиеся в «Комсомольской правде» в 1937 году в честь Международного юношеского дня. Возврат к патриархальным взглядам на интимную жизнь явился почвой для развития двоемыслия и двойных поведенческих стандартов. О сексе не говорили прямо и горячо, как в 1920‐е годы, но его подразумевали и им, конечно же, занимались. Известный немецкий психолог Вильгейм Райх писал о ситуации конца 1930‐х годов: «Советская идеология гордится „освобождением жизни и людей от эротики“. Но это „освобождение от эротики“ представляет собой фантастическую картину. Ввиду отсутствия ясных идей половая жизнь продолжается в болезненных, искаженных и вредных формах»381.

В качестве инструмента государственного контроля над частной жизнью выступил закон 1936 года о запрете абортов, которые были разрешены через три года после прихода большевиков к власти. Советская республика в 1920‐е годы, таким образом, стала первой в мире страной, узаконившей искусственный выкидыш. Желающим предоставлялась возможность сделать бесплатную операцию по прерыванию беременности в специальном медицинском учреждении. Брачно-семейный кодекс в 1926 году утвердил право женщины на прерывание беременности по собственному желанию. Но при всем этом власть находила способы дисциплинировать женскую сексуальность. В советском здравоохранении как норма рассматривался аборт без наркоза. Многие врачи вообще считали, что страдания, причиняемые во время операции, – необходимая расплата за избавление от плода. Но это не останавливало женщин, ведь они получили право сами решать вопрос о своей репродуктивности.

Формирующаяся система сталинизма уже на рубеже 1920–1930‐х годов начала возвращаться к патриархальной модели материнства и запретительным мерам в отношении абортов. С 1930 года они стали платными. Государство забирало «абортные деньги» в бюджет. В первом квартале 1935 года в Ленинграде, например, «доход от производства абортов» (так в источнике. – Н. Л.) составил 3 615 444 рублей!382 Изменение принципов социальной политики заставило многих женщин прибегнуть к испытанным средствам самоабортов и помощи частных врачей. Отреагировал на введение платы за аборты советский фольклор 1930‐х годов. Популярным стал анекдот о пациентке, которой сердобольный врач для «бесплатного аборта» посоветовал пойти в лес и по возможности встретить волка. Медик считал, что в результате испуга неминуемо произойдет выкидыш. Однако у вернувшейся из леса женщины при очередном обследовании из живота явно слышалось пение: «Нам не страшен серый волк»383.

Идеологическую систему сталинизма явно не устраивала степень свободы частной жизни женщины, предоставленная декретом 1920 года о легализации искусственных выкидышей, и летом 1936 года, незадолго до принятия «сталинской» Конституции, аборты в СССР запретили. Властная инициатива породила немало семейных проблем. Иногда они разрешались относительно благополучно. Режиссер Алексей Герман вспоминал: «Мама забеременела, был 1937 год. Всех вокруг сажали <…> Только не хватает в 1937 году родить ребеночка! Мама пытается от меня избавиться – ведь аборты запрещены… Она прыгает с высокого шкафа, поднимает тяжести, таскает ведра с водой, падает на живот <…> Но маме позвонил папа и сказал: „Знаешь, если мы от него избавимся, ничего у нас вообще не получится. Давай его оставим“»384. Но чаще женщины доводили дело до конца, обращаясь к подпольным абортмахерам, нередко не имевшим никакого отношения к медицине. В 1936 году в числе лиц, привлеченных в Ленинграде к уголовной ответственности за производство искусственных выкидышей, врачи и медсестры составляли 23%, рабочие 21%, служащие и домохозяйки по 16%, прочие – 24%!385 После запрета абортов количество случаев гибели женщин от заражения крови возросло в четыре раза. В 1935 году факты смерти в результате прерывания беременности составляли 31% случаев материнской смертности, а в 1940 году – уже 51%386. Одновременно в конце 1930‐х был зафиксирован рост детоубийств. Они составляли более 25% всех убийств. Младенцев убивали штопальными иглами, топили в уборных и просто выбрасывали на помойку387. Детское население сокращалось. Запрет на искусственное прерывание беременности по сути дела стал звеном Большого террора. Закон об абортах 1936 года дал в распоряжение властных структур мощный инструмент регулирования сексуального поведения. Любопытно, что и эта ситуация нашла отражение в фольклоре. Анекдот 1936 года: «„Гулять холодновато, давайте зайдем ко мне попить чайку“. – „Какой теперь чаек, вы же знаете, аборты запретили“»388.

И все же тайная, осуждаемая официальной моралью сексуальность существовала в советском обществе и в эпоху сталинизма. Внебрачные связи получили широкое распространение во время Великой Отечественной войны. Для сохранения устойчивой модели советской семьи 8 июля 1944 года был принят Указ Президиума Верховного Совета СССР, который признавал правомочным лишь зарегистрированный брак. Юридически не оформленные отношения мужчины и женщины, независимо от продолжительности, расценивались как аномалия. В советской послевоенной действительности провозглашались принципы целомудрия. Немаловажную роль здесь должно было сыграть введение в 1943 году раздельного обучения девочек и мальчиков в средней школе. Известный педагог Валентин Бейлинсон писал позднее: «Раздельное обучение противоестественно. Не могут целые поколения взращиваться в искусственной среде <…> В мужских школах господствовал культ физической силы, со всеми его повадками и скотскими нравами. А в женских – лицемерие, групповщина и склочничество с болезненно повышенной сексуальной озабоченностью и среди учителей»389.

После Великой Отечественной войны внутри сконструированных властью моделей сексуального поведения вызревало конфликтное напряжение, усугублявшееся запретом на аборты. Этот сталинский закон напрямую коснулся жизни второго поколения петербуржцев-ленинградцев в нашей семье. Моя мама родилась в 1920 году и находилась в конце 1940‐х – начале 1950‐х годов, так сказать, «на пике фертильности». Многие молодые семьи не могли позволить себе иметь больше одного ребенка из‐за отсутствия жилья и малых заработков. Невольно приходилось прибегать к криминальным способам прерывания беременности. Я родилась в августе 1948 года, и меньше чем через год после моего появления на свет выяснилось, что наше семейство может увеличиться. Положение было, мягко говоря, тяжелое. Существовать приходилось на пенсию отца по инвалидности. Мама находилась в отпуске по уходу за ребенком. Чтобы как-то решить проблему, помощник районного прокурора в декрете – таковым был в то время статус моей мамы – обратилась к своей соседке по коммуналке, врачу-гинекологу, с просьбой об аборте. Та, жалея моих родителей, согласилась. Однако производить незаконную операцию в коммуналке не решилась. В результате аборт маме сделали в квартире ее родителей. В момент «незаконных медицинских манипуляций» мой дед – работник уголовного розыска – сидел во дворе и тщательно следил за «оперативной обстановкой». В результате все обошлось – и мама осталась здорова, и врача не посадили. Почти каждая женщина, фертильный возраст которой пришелся на середину 1930‐х – середину 1950‐х годов, имела в своей биографии историю, связанную с нелегальным абортом. В начале 1950‐х годов гибель от криминального прерывания беременности составила 70% от всех случаев материнской смерти390. Лишь осенью 1955 года был легализован искусственный выкидыш, производимый в больничных условиях по просьбе самой женщины. Демократизация политики в сфере сексуальности и репродуктивности выразилась и в постепенном переходе с января 1962 года к бесплатным абортам391. Тогда же в этой области внедрили обезболивание392. Но нормализация женской интимной жизни после двадцати лет террора происходила медленно. Аборт в СССР был по-прежнему основным способом контроля репродуктивности; так называемых «абортных коек» в больницах хронически не хватало. В Ленинграде в 1960–1980‐х годах женские консультации, как правило, отправляли женщин для прерывания беременности в «главный городской абортарий» – гинекологическую больницу на улице Комсомола. Царившую там обстановку отразила в своем «жестоком» романе «Плач по красной суке» (1972–1982) питерская писательница Инга Петкевич: «Владик весной ушел в армию, а Варька осталась беременной. В массовом абортарии, куда ее направила женская консультация на первый аборт, не делали даже обезболивания. Она кричала, и пьяный хирург заткнул ей рот ее трусиками. Она не жаловалась, жаловаться уже было некому. Этот абортарий она обозначила для себя „вторым курсом своих университетов“»393. Таких воспоминаний у женщин моего поколения предостаточно, хотя основная масса знакомых дам старалась попасть в специализированные клиники Ленинграда, типа больницы имени Д. О. Отта или роддома имени В. Ф. Снегирева. Там было почище, даже давали легкий наркоз: закись азота (веселящий газ). Правда, в городском абортарии и особенно в ведомственных больницах при фабриках и заводах, где основную массу работников составляли женщины, малоприятную операцию делали очень квалифицированно: у гинекологов рука, что называется, была набита.

И все же отмена запрета абортов расширила сферу приватности. Репродуктивное поведение зависело от общей культуры, внутрисемейной морали, этики, гигиены, но не политики, как в годы сталинизма. На рубеже 1950–1960‐х на уровне нормативных суждений власти произошло отделение сексуально-эротических практик от деторождения. Но очевидно и другое обстоятельство: в начале XXI века в моменты «закручивания гаек» с неприятной регулярностью всплывает вопрос о запрете на аборты.

Свободомыслие послесталинской коммунистической власти в сфере сексуальности все же оказалось ограниченным. Закон 1934 года о тюремном наказании однополых интимных отношений действовал в России до апреля 1993 года. Подозрения в гомосексуальности также становились предлогом для преследования за инакомыслие. Именно так произошло со Львом Клейном, блестящим историком, с которым мне удалось встретиться в студенческие годы в стенах тогда еще Ленинградского университета.

Долгое время советской медицине не удавалось преодолеть и социально-политический подход к вопросам контрацепции. Это, с одной стороны, препятствовало половому просвещению, с другой – искусственно регламентировало сексуальную жизнь. Еще в ходе дискуссий эпохи нэпа высказывались мысли о том, что средства предохранения от беременности – это элементы буржуазного разложения. Фармацевтическая промышленность СССР в 1920‐х годах не уделяла должного внимания производству контрацептивов, а в 1930‐х они стали острейшим дефицитом. В западной исследовательской литературе иногда даже приводятся факты умышленного изъятия из продажи противозачаточных средств394. В конце 1930‐х годов на выпуске презервативов стал специализироваться Баковский завод резиновых изделий. Одновременно в советской прессе начали рекламировать «Контрацептин», «Преконсол» и «Вагилен»395.

Но принципиальное отношение власти к контрацепции не изменилось. В доказательство достаточно привести текст плаката 1939 года «Противозачаточные средства», где указывалось, что «применение противозачаточных средств рекомендуется исключительно как одна из мер борьбы с остатками подпольных абортов <…> а не как мера регулирования деторождения»396.

Во второй половине 1950‐х о культуре интимной жизни стали писать в популярной литературе. В 1959 году в статье об абортах в «Краткой энциклопедии домашнего хозяйства» отмечалось: «Если беременность противопоказана по состоянию здоровья или нежелательна по тем или иным причинам, то, чтобы не прибегать к абортам, следует предупреждать зачатие. Для выбора противозачаточного средства следует обратиться к врачу»397. В женских консультациях уже в конце 1950‐х медики пытались ввести карточки по учету эффективности противозачаточных средств. Женщинам, пользующимся контрацептивами, настойчиво рекомендовали находиться под наблюдением специалистов398.

Даже по разрозненным данным, почерпнутым из специальной медицинской и научно-популярной литературы, можно сделать вывод, что арсенал средств предохранения в 1950–1960‐х годах заметно расширился. Но медики отдавали предпочтение презервативам и диафрагмам, эффективность которых колебалась в диапазоне от 65 до 99%399. Одновременно фармацевтическая промышленность предлагала довольно эффективные, как тогда считали, средства регулирования рождаемости. Результативность новых контрацептивов (грамицидиновой пасты, метаксилогидрохинона, алкацептина и т. д.), по данным медиков, колебалась от 50 до 80%. В Советском Союзе велись и разработки гормональных препаратов против беременности. В медицинской литературе начала 1960‐х годов упоминается «оновлар», аналог первого западного контрацептива ановлара400. Однако контуры советского быта по-прежнему определялись коммунистической идеологией. На ее позициях стояла и официальная медицина. В СССР с предубеждением относились к новым методам предохранения, тем более западным. Вероятно, поэтому советские гинекологи в 1960‐х годах утверждали, что гормональные средства хотя и эффективны, но далеко не безвредны401. Академик Борис Петровский, министр здравоохранения СССР в 1965–1980 годах, был уверен в пагубном влиянии на женский организм гормональных контрацептивов402. Их применение в сугубо лечебных целях Министерство здравоохранения СССР разрешило в августе 1971‐го. До начала перестроечных процессов в СССР подбор, а нередко и приобретение эффективных противозачаточных средств оставались проблемой. Из своей первой зарубежной поездки за границу – в Болгарию в 1976 году – я привезла себе оправу для очков, маме – очень модный тогда черный кримплен, отцу – натуральную (из хлопка) сорочку, а мужу – несколько пачек индийских презервативов. Их, очень гордясь своей раскованностью, я купила в первом попавшемся павильончике в аэропорту Софии.

Но, несмотря на курьезы снабжения медицинскими товарами в СССР даже в эпоху застоя, официальная риторика в отношении эротики начала меняться уже в конце 1950‐х годов, и это зафиксировало оттепельное искусство. В кино смелее презентовали вопросы интимной жизни, в частности внебрачные связи героев. Особенно ярко это проявилось в знаковом фильме Михаила Ромма «Девять дней одного года» (1961). Картина рассказывала о молодых ученых-физиках, в то время самой прогрессивной части советского общества, и добрачные сексуальные контакты героев выступали как норма частной жизни интеллигенции. Конечно, одновременно с подобными фильмами в советской кинематографии 1960‐х были и произведения, как прежде, проповедовавшие патриархальный миф о девичьей чести как главном достоинстве женщины. Пример – вышедшая почти одновременно с роммовскими «Девятью днями одного года» кинокомедия режиссера Юрия Чулюкина «Девчата» (1961).

На излете демократических реформ 1960‐х годов в советском кинематографе стали появляться фильмы, героини которых испытывали муки выбора сексуальной стратегии. Это «Журналист» (1967) Сергея Герасимова по его же сценарию и «Еще раз про любовь» (1968) Георгия Натансона по пьесе Эдварда Радзинского, написанной в 1964 году. В обоих случаях «неузаконенная» любовь подвергалась публичному осуждению со стороны некой части общественности, будь то комсомольское собрание или семья. Но авторская симпатия была явно на стороне девушек. Любопытно, что границы и формы мужского сексуального поведения оставались вне обсуждения.

О «грехопадении» до вступления в брак спокойно писали и литераторы второй половины 1950–1960‐х годов. Такое поведение казалось естественным Саше Зеленину, главному герою первой повести Василия Аксенова «Коллеги». Допускал внебрачные отношения своих героев и своеобразный антипод Аксенова, сугубо «советский писатель» Всеволод Кочетов, которого большинство культурных людей не без основания считали мракобесным моралистом. В его романе «Братья Ершовы» (1957) без записи в ЗАГСе живут вместе двое искалеченных войной людей – сталевар Дмитрий Ершов и рыбачка Леля Величкина. Вне брака развивались отношения у физика Сергея Крылова, безупречно положительного героя произведения Даниила Гранина «Иду на грозу» (1962).

В начале 1960‐х уже позволяла себе подшучивать над ханжескими взглядами на отношения мужчин и женщин советская сатира. Особенно доставалось учителям, в среде которых традиционно много консерваторов. В журнале «Крокодил» в 1962 году, например, была размещена изошутка Льва Самойлова. На первом рисунке изображалось заседание педсовета. Директор сообщал коллегам: «Завтра десятиклассники идут в театр. Примем меры предосторожности!» На втором рисунке учителя в афишах спешно меняли слово «любовь» на слово «дружба», «уважение»: «Коварство и любовь» – на «Коварство и уважение», «Любовь Яровая» – на «Друг Яровая», «Любовь к трем апельсинам» – на «Уважение к трем апельсинам», «Любовь с первого взгляда» – на «Дружба с первого взгляда»403. Законодательные инициативы власти, западный и отечественный кинематограф, советская и зарубежная художественная литература повлияли на интимное поведение людей 1960‐х годов, что выразилось, в частности, в стремлении открыто обсуждать «запретные» темы, как это было в 1920‐х годах. На рубеже 1950–1960‐х годов молодежная редакция Ленинградского радио провела серию передач под общим названием «Береги честь смолоду». Слушатели стали активно делиться своими представлениями о степени свободы в интимной сфере, о чем свидетельствуют письма в редакцию404.

Желание вербализировать вопросы сексуальности и получать информацию, которая могла бы помочь выработать линию интимного поведения, зафиксировали социологические опросы начала 1960‐х. Социологи столкнулись с критикой замалчивания проблем приватности405. В контексте демократизации общественного уклада горожане стремились приобщиться к цивилизованным каналам знаний об интимной жизни. Опросы начала 1960‐х годов подтверждают это406. Активно обсуждалась необходимость издания научно-популярной литературы по физиологии и гигиене интимной жизни407, ведь книг по сексологии не было. Неудивительно, что информацию о взаимоотношениях полов культурная часть молодежи предпочитала черпать из художественной литературы408. В 1950–1960‐х годах стали доступны произведения античных и средневековых классиков, годившиеся в качестве руководства по проблемам куртуазности. Исходя из личного опыта, могу вполне подтвердить точность строк Пушкина: «Читал охотно Апулея, / А Цицерона не читал». Но в 1960–1970‐х в СССР появилась и специальная литература по проблемам интимной жизни. Настоящей сенсацией стали переводы трудов немецкого медика Рудольфа Нойберта. В 1960 году в СССР вышла его работа «Вопросы пола (Книга для молодежи)», а с 1967 года систематически переиздавалась «Новая книга о супружестве».

Опросы, возобновившиеся в СССР в годы оттепели, зафиксировали, что представления о сексуальной морали становились свободнее: в конце 1960‐х годов добрачные половые контакты одобряли не только 62% молодых мужчин, но и 55% молодых женщин. До совершеннолетия сексуальная жизнь начиналась у 14,5% девушек и у 52,5% юношей. Представители нового поколения горожан высоко оценивали значимость физической близости как фактора крепкой семьи или устойчивых отношений мужчины и женщины409. Однако серьезным сдерживающим фактором здесь становились жилищные условия. В условиях коммуналок и бараков представления о границах общего и частного были размытыми. Личный, сокровенный мир в 1930–1950‐х годах невольно становился достоянием окружающих. Иосиф Бродский отмечал: «У нас не было своих комнат, чтобы заманивать туда девушку, и у девушек не было комнат. Романы наши были по преимуществу романы пешеходные и романы бесед»410. Сексолог Игорь Кон, живший в молодости в коммуналке, вспоминал: «Когда <…> я писал, что самым страшным фактором советской сексуальности было отсутствие места, я знал это не понаслышке»411. Неудивительно, что параллельно с государственной программой по предоставлению гражданам отдельных квартир – хрущевок – на бытовом уровне формировалось стремление к обособлению, к сокрытию личной жизни. Тогда и распространилось в языковом поле понятие «интим». Его использование для обозначения ситуаций повседневности – явное свидетельство изменения представлений советских людей о соотношении публичного и приватного пространства. Это выражалось не только в появлении новой сексуальной идентичности, но и в стилистике быта. Люди старались создавать обстановку интимности. В отдельных новых квартирах, где существовали маленькие, но изолированные комнаты, этот вопрос решался по совету дизайнеров тех лет с помощью «бокового» света – настенных бра, а также вошедших в моду торшеров. Но тягу к «интиму», обособленному индивидуальному пространству стали настойчиво проявлять и жители пока еще многочисленных коммуналок. Михаил Герман вспоминал, как в 1955 году им с матерью удалось перестроить 20‐метровую комнату с помощью не доходившей до потолка перегородки: тем самым у него появилось подобие кабинета. Его младший современник Бродский сделал то же самое, но с помощью книжных полок и шкафов, «когда и количество книг, и потребность в уединении драматически возросли». В закутке, куда можно было проходить, не беспокоя родителей, часто заводили проигрыватель. По традициям интима 1960‐х годов звучала музыка Баха412.

Стремление к интимизации пространства во многом было связано с сексуальными практиками. Их внешней стилистике начитанная публика под влиянием западной литературы, в первую очередь романов Эриха Марии Ремарка, стала уделять особое внимание. Андрей Битов отмечал: «Мы (после прочтения «Трех товарищей». – Н. Л.) стремительно обучались, мы были молоды. Походка наша изменилась, взгляд, мы обнаружили паузы в речи, учились значительно молчать… И вот мы уже все чопорные джентльмены, подносим розу, целуем руку»413. В целом палитра реальной сексуальности в советском обществе 1960–1980‐х годов была достаточно разнообразной414. Олег Куратов, представитель технической интеллигенции 1960–1980‐х, удивительно точно назвал раздел своих мемуаров, посвященный интимной жизни советских людей, «Так было, так будет». Частная жизнь была значительно разнообразнее, чем ее модели, конструируемые властью.

К началу 1970‐х годов в советском языковом пространстве наряду со словом «интим» уже существовали производные от понятия «секс». Это «секс-бомба» и «секс-фильм», связанные с индустрией западного эротического искусства, а также «сексолог», «сексологический», «сексология», «сексопатолог», «сексопатология». Они отражали уровень развития в СССР научных, и в частности медицинских, знаний об интимной жизни. Вербализация явлений, связанных с половыми отношениями, свидетельствовала о наличии в советской действительности признаков «великой сексуальной революции», развернувшейся в мире на рубеже 1950–1960‐х годов.

Красная косынка

Головные уборы: мода или социальная мимикрия?

Словосочетание «красная косынка» в большинстве справочных изданий представлено как некое лингвистическое образование советского периода. Оно истолковывается как «головной убор комсомолки (в первые годы советской власти)»415. Такое утверждение невольно наводит на мысль о том, что в начале 1920‐х годов существовала официальная комсомольская униформа, хотя это, конечно, абсурд (подробнее см. «Юнгштурмовка»). Возможно, здесь возникает путница с символикой детской коммунистической (пионерской) организации, которая появилась весной 1922 года. Мальчики и девочки носили треугольный тканый лоскут на шее – знак членства в пионерии416. Пионерский галстук – вещь, заимствованная у скаутов, которые носили на шее косынки разных цветов. Установить же относительно точную дату рождения моды на ношение на голове некоего «революционного» символа нереально. Ведь традиционная деталь женского русского костюма – это именно платок. Разрезанный пополам, он на рубеже XIX–XX веков к тому же превратился в своеобразную «профодежду» для работниц, которая обеспечивала и безопасность, и гигиеничность производственного процесса. Шляпы же у представительниц разных слоев городского населения считались деталью партикулярной, представительской одежды. Но мода на женские головные уборы быстро менялась.

В годы Первой мировой войны объемные шляпы с перьями и длинными булавками оказались неактуальными, их заменили на «клош» – головной убор с очень маленькими полями, а зачастую и без них, кубанки, дамские версии шлема летчика из шелка и кружев, и шапочки, стилизующие монашеский капор. Последний вариант был очень близок к традиционным платкам. В это же время в стилистике повседневности появились сестринские косынки. Их носили женщины из самых разных социальных слоев. На этот убор в случае холода накидывали теплую шаль. Героини трилогии Алексея Толстого «Хождение по мукам» сестры Даша и Катя после начала Первой мировой войны меняют изящные шляпки с ромашками и вуалетками, «большую шляпу из белого газа с черной лентой», даже меховой капор с лиловыми лентами на пуховые платки и косыночки417. Таким образом, еще до событий 1917 года носить нечто напоминающее платок горожанки считали комфортным, уместным и даже в какой-то степени модным.

Яркий цвет платков тоже пользовался популярностью задолго до революционных перемен в российском быту. Женщины могли появляться даже в храмах в дни пасхального богослужения в пунцовой или алой косынке, так как эти оттенки символизировали кровь Христа и одновременно божественную любовь к роду человеческому. Неудивительно, что в русской живописи начала ХХ века часто встречается изображение Богоматери именно в красном покрове. В качестве примера можно назвать картину Кузьмы Петрова-Водкина «Богоматерь Умиление злых сердец» (1914–1915). Красные головные уборы, чаще всего широкие повязки и платки, отображены на плакатах и лубочных картинках 1910–1917 годов418. Механизм превращения головного убора Богоматери или обычной русской женщины в маркер революционного протеста, несомненно, заслуживает исследовательского внимания, как, впрочем, и социальный смысл головных уборов в советском обществе419. В российских условиях покрывать чем-то голову, особенно зимой, – насущная необходимость. Это обстоятельство следует учитывать, исследуя перемены в социальных, функциональных и эстетических функциях шапок, шляп, кепок, платков и т. д. в советском быту.

Писательница и мемуаристка Нина Берберова, описывая вид столицы бывшей Российской империи в начале 1918 года, отмечала: «Женщины теперь все носили платки, мужчины – фуражки и кепки, шляпы исчезли: они всегда были общепринятым российским символом барства и праздности и, значит, теперь могли в любую минуту стать мишенью для маузера»420. Действительно, приоритеты в этой области после 1917 года поменялись. Но у женщин еще при царизме вошло в моду ношение комфортных косынок. Не совсем понятно лишь, когда именно этот головной убор окрасился в красный цвет. На этот вопрос не могут ответить ни фотографии, ни материалы зарождающегося советского кинематографа, запечатлевшие события эпохи революции, Гражданской войны и даже начала 1920‐х. Агитационная графика этого периода использовала изображения женщин в красных платках, но не слишком часто. Так, художник Игнатий Нивинский в центре плаката «Женщины, идите в кооперацию» (1918) поместил фигуру в белой косынке. Неизвестный автор популярного агитматериала «Что дала Октябрьская революция работнице и крестьянке» (1920) вообще изобразил женщину с непокрытой головой, что было настоящим вызовом прошлому и патриархальным представлениям о женском костюме. Лишь со второй половины 1920‐х в художественной агитации и пропаганде полностью утвердился образ передовой женщины, важным атрибутом внешности которой стала именно красная косынка, повязанная концами назад421. Но плакаты отражали не столько реальность, сколько идею гендерной эмансипации посредством специфических форм одежды. Новый женский канон в 1920‐х годах активно формировался усилиями литературной и художественной интеллигенции. Передовой пролетарке был предписан особый головной убор. Его некая надуманность достаточно очевидна. Ведь в российском климате косынка не могла уберечь ни от дождя, ни от холода. Значительно функциональнее выглядела буденовка. Она, как известно, считалась всесезонным головным убором в Красной армии. Покрой буденовки позволял опустить при необходимости часть колпака и даже застегнуть его, закрыв уши и шею. В художественной литературе 1920‐х можно найти упоминания о «новых женщинах», предпочитавших носить именно буденовку. В повести Николая Богданова «Первая девушка» главный герой так описывает метаморфозы внешнего облика своей подруги: «Остригла вдруг косы, на головку буденовку, под мышку портфель, комиссар да и только»422. Но все же истинная муза советских писателей – девушка в красном головном уборе. Одним из первых этот вариант советского женского канона увековечил Федор Гладков в романе «Цемент» (1922–1924). Герой книги, рабочий Глеб Чумалов, по возвращении из Красной армии, был поражен тем, как изменилась его жена Даша. Она стала «партийкой», активисткой женотдела, самостоятельной, независимой. И все эти новые черты для Чумалова сконцентрировались «в красной повязке» на голове жены: «Нет, не та Даша, не прежняя, – та Даша умерла. Эта – иная, с загоревшим лицом, с упрямым подбородком. От красной повязки голова – большая и огнистая»423. Новой детали внешнего облика своей героини Гладков посвящает отдельную главу под названием «Красная повязка». Не совсем понятно, намеренно ли писатель именно так называет головной убор Даши. Но в целом в художественном дискурсе с середины 1920‐х в качестве знака женской эмансипации утверждается именно косынка, повязанная узлом сзади. Символику революционизированного с помощью цвета традиционного русского головного убора советские литераторы активно эксплуатировали и на рубеже 1920–1930‐х. Так, в романе «Сестры» Викентия Вересаева социальный смысл одежды юной работницы резинового завода «Красный витязь» – кожанки – намеренно усилен красным платком. Этот головной убор писатель связывал со знаковой деталью одежды эпохи Великой французской революции: «Бася после работы поспала и сейчас одевалась. Не по-всегдашнему одевалась, а очень старательно, внимательно гляделась в зеркало. Черные кудри красиво выбивались из-под алой косынки, повязанной на голове, как фригийский колпак»424.

Красный цвет, выступавший в народном, прежде всего прикладном, искусстве как нечто стихийно-родовое, а в иконописи выражающий высшие, философско-религиозные ценности, нарочито политизировался и советскими художниками. В 1920 году в картине «1918 год в Петрограде» Петров-Водкин изобразил молодую работницу, «петроградскую мадонну», пока еще в белом платке. Но с 1925 года косынка цвета крови приобрела особый смысл в творчестве художника. Смесь революционной и христианско-религиозной символики он использовал в знаменитом портрете «Девушка в красном платке (Работница)» (1925). Во второй половине 1920‐х женщина в красной косынке становится очень популярной моделью советских живописцев: Георгия Ряжского («Делегатка», 1927; «За книгой», 1927; «Колхозница-бригадир», 1932), Ивана Куликова («Физкультурница», 1929) и др. Портреты и плакаты второй половины 1920‐х годов позволяют понять, что в советском городском пространстве красные платочки были достаточно популярным, а главное, признанным властью головным убором. Он превращался в модный тренд. Не случайно в 1925 году Лиля Брик на знаменитом плакате Александра Родченко для Лениздата (Ленгиз) сфотографирована в косынке. Создается впечатление, что новый женский облик сначала подавался через плакаты и художественные образы, а уже под их влиянием внедрялся в практики быта.

Однако выраженная «социальность» платков привлекала далеко не всех горожанок. Здесь сказывалось влияние тенденций западной моды, сведения о которой при нэпе проникали в крупные города Cоветской России. В Европе и США в это время доминировал стиль а-ля гарсон. Модными стали брюки гольф, жилеты с мужскими галстуками. Женщины надевали даже смокинги. Мальчишеский вид подчеркивали короткая стрижка, шляпка «клош» с маленькими полями и даже псевдошлемы. Именно в таком головном уборе приходит в милицию с заявлением о своем преступлении – убийстве соседки по коммуналке – Ольга Зотова, героиня рассказа Алексея Толстова «Гадюка» (1928)425. Кроме того, интеллигенция и «бывшие» в мирных условиях все же предпочитали шляпки, на которые в случае холода можно было надеть сверху тонкий пуховый платок. В архиве нашей семьи сохранились две фотографии моих бабушек по маминой и папиной линии. Одна в шляпке в стиле клош, связанной из ниток кроше, другая – в псевдотюрбане, тоже модном. Оба головных убора явно самодельные. Судя по всему, обе бабушки были женщинами до мозга костей и могли из ничего сделать салат, скандал и, конечно, шляпку.

Шляпка «клош». 1925. Личный архив Н. Б. Лебиной

Шляпка-тюрбан. 1927. Личный архив Н. Б. Лебиной

Трудно сказать, как сосуществовали в реальной жизни на рубеже 1920–1930‐х годов красные косынки и шляпки. Но, судя по материалам художественной литературы, их обладательницы нередко конфликтовали между собой. В романе Пантелеймона Романова «Товарищ Кисляков», посвященном судьбам старой интеллигенции в советском обществе, показателен разговор жены главного героя и молочниц с бидонами, оказавшихся в одном трамвае:

– Ишь, толстая! Загородила дорогу, а из‐за нее еще останешься.

– Не сметь так оскорблять!

– Ну, чего там! Тебя никто и не оскорбляет, тебе словами говорят.

– Надела шляпу, и уже не тронь ее. В автомобиле бы ездила!426

Вестиментарный конфликт на рубеже 1920–1930‐х переносится и в мужское пространство. Однако здесь шли гонения не столько на шляпы, сколько на старую форменную одежду инженеров (подробнее см. «Юнгштурмовка»).

Но уже в начале 1930‐х приемы репрезентации советского внешнего канона начали активно меняться. И в первую очередь это отразилось на женщинах. Исследовательница Татьяна Дашкова, проанализировав фотоматериалы из женских журналов того времени, заметила, что косынки вернулись к своему привычному статусу. Они рассматривались в городской среде как головной убор, задача которого сводилась к обеспечению безопасности трудового процесса427. Иногда, правда, детали революционной стилистики во внешнем виде можно было увидеть в одежде молодых интеллигентов, уже советских, все еще продолжавших бороться с мещанством в быту. Красный платочек любила носить, судя по мемуаристике, поэтесса Ольга Берггольц. По словам современника, «эта девочка в красной косынке была уже дважды матерью, но твердо решила оставаться комсомолкой из‐за Нарвской заставы»428. Однако основная масса горожанок в годы первых пятилеток предпочитала иные головные уборы. Роль маркера особой социальной активности женщины теперь стали выполнять кепки. Их можно увидеть на картине Ряжского «Рабфаковка» (1926), а главное, в предвоенном кинематографе, прежде всего в «Трактористах» (1939) Ивана Пырьева.

Мягкий головной убор с козырьком с первых дней революции считался в противовес шляпе признаком демократизма и в мужском облике. Стереотип возник под влиянием широко растиражированного образа вождя революции Ленина, предпочитавшего носить кепку. В 1920‐е годы этот головной убор был знаковой деталью облика Сергея Кирова, противопоставлявшего себя даже внешне прежнему ленинградскому руководству, в частности Григорию Зиновьеву. По воспоминаниям очевидцев, прибывший в конце 1925 года в Ленинград Киров «был одет в осеннем пальто, в теплой черной кепке и выглядел настолько заурядно и просто, что <…> многие рабочие [были] представительнее его по внешности»429. Впрочем, наряду с простецкими головными уборами вождей существовали в 1920‐х и остромодные кепки. По данным опроса 1928 года, молодежь, ориентированная на западную или, как ее тогда называли, «нэпманскую» моду, стремилась приобрести среди прочего и «клетчатую английскую кепи с огромным прямоугольным козырьком»430. Но девушки, позиционировавшие себя как активные участницы процесса строительства новой жизни, надевали, конечно, самые традиционные кепчонки. Они выглядели не только подчеркнуто демократично, но и унисексуально. Мужской головной убор на женщине, в отличие от красной косынки, можно рассматривать как демонстрацию гендерного равноправия в СССР в начале 1930‐х годов.

И все же фаворитами деполитизированной моды в условиях зарождающегося сталинского «большого стиля» следует назвать береты. Они примирили антагонизм шляп, пока еще считавшихся признаком барства и нэпманской буржуазности, и красных косынок, маркеров пролетарской сознательности. В 1930‐х – начале 1940‐х годов береты надели почти все горожанки. Журналисты Юрий Жуков и Михаил Черненко в 1934 году писали, что «берет – предел мечтаний фабричной девчонки с Уралвагонстроя»431. Популярность этих головных уборов у советских женщин заметила приехавшая в середине 1930‐х годов в Ленинград англичанка Доротея Элтентон. Она вспоминала: «Я тоже носила берет, только набекрень, что привлекало большое внимание»432. Популярность этого сравнительно нового для России головного убора запечатлена и на любительских и на профессиональных репортерских снимках. При этом, в отличие от косынки, для которой доказательством сознательности ее хозяйки был цвет, в случае с беретом актуальность определялась формой. Плоский и небольшой головной убор не обошли вниманием живописцы. Александр Самохвалов в 1939 году завершил картину под названием «Делегатки», в которой на переднем плане изображена девушка в белом берете. Валентин Катаев вспоминал заполнивших в начале 1930‐х московские улицы «молоденьких, хорошеньких, круглолицых девушек, чаще всего из рабочего класса – продавщиц, вагонных проводниц, работниц заводов и фабрик». «Они, – пиcал Катаев, – были большие модницы, хотя и одевались стандартно: лихо надетые набекрень белые суконные беретики (курсив мой. – Н. Л.), аккуратные короткие пиджачки на стройных миниатюрных фигурках, нарядный носовой платочек, засунутый в рукав, на плотных ножках туфельки-танкетки, в волосах сбоку пластмассовая заколка… [Это] были маленькие московские парижанки, столичные штучки»433. Любопытно, что писатель уловил «западный дух» новой формы головных уборов. Не случайно в конце 1950‐х, после московского Всемирного фестиваля молодежи и студентов, береты осмелились наконец надеть и мужчины, подражая западной, в первую очередь французской, моде.

Накануне войны в рамках сталинского гламура советские модельеры начали уделять женским головным уборам особое внимание. Так, например, журнал «Ударница Урала» с зимы 1937 года начал размещать на своих страницах рисунки моделей женской одежды: пальто обязательно дополнялись шляпами с полями434. В роскошные и кокетливые женские канотье, «таблетки», украшенные вуалетками, токи и т. д. одевал своих героинь, жительниц городов, советский кинематограф конца 1930‐х – начала 1940‐х годов. Особенно впечатляющими выглядят женские головные уборы в фильмах «Сердца четырех» (режиссер Константин Юдин) и «Антон Иванович сердится» (режиссер Александр Ивановский). Обе кинокомедии были сняты в 1941 году.

Сталинский гламур в «шляпной сфере» ярко проявился и после Великой Отечественной войны. Знаменитую фразу «Красота – это страшная сила» в фильме Григория Александрова «Весна» (1947) домработница Маргарита Львовна в исполнении Фаины Раневской произносит, увидев в зеркале свое отражение в модной шляпке с вуалью435. Следует заметить, что этот предмет одежды прислали главной героине кинокартины – Ирине Никитиной, крупному ученому, руководительнице Института солнца – из Общесоюзного дома моделей. Действительно, советские модельеры разрабатывали и модели шляп. Уже на весну 1945 года московские художники по костюмам предложили советским женщинам 18 моделей шляп436. Их изображения часто встречались на страницах таких изданий, как «Модели сезона» и «Журнал мод».

Примерами для подражания в глазах советских модников и модниц становились герои и героини трофейных кинофильмов. Особенно любопытна здесь метаморфоза мужской шляпы. В канонах элегантности сталинского стиля солидный мужской костюм, непременно из бостона, имел важное дополнение – головной убор. По словам Иосифа Бродского, советских людей за границей сразу опознавали по обязательной шляпе437, которая на многих советских и партийных лидерах действительно выглядела комично. Западный кинематограф предоставлял другие стандарты мужской элегантности. Образцом для интеллектуалов послевоенного поколения стали герои фильма «Мальтийский сокол», носившие щегольские головные уборы. Евгений Рейн вспоминал, что в 1956 году у него была «роскошная черная шляпа типа „барсалино“438 из тонкого фетра с широкими полями и высокой тульей, на которой ребром ладони делался глубокий пролом»439.

На рубеже 1940–1950‐х годов у горожанок под влиянием трофейных фильмов стали популярны береты из твердого фетра, высоко поднимающиеся надо лбом. Об этом свидетельствуют любительские фотографии этого времени. Вычурные модели привлекали советских модниц послевоенной поры и одновременно вызывали скептические оценки. Михаил Герман вспоминал, что вздыбленные береты острословы начала 1950‐х годов прозвали фасоном «я дура»440. Женщины нашей семьи тоже пытались следовать моде. Правда, от этих экспериментов осталась одна очень плохого качества фотография, где запечатлена моя беременная мама весной 1948 года в весеннем пальто и в «я дуре». Значительно лучше сохранилось фотоизображение бабушки по маминой линии, приобщившейся в середине 1950‐х годов к моде на «менингитки». Так иронически называли шапочки, ставшие популярными после демонстрации на советских киноэкранах американского фильма «Римские каникулы» (1953). Его героиня, юная принцесса маленького европейского государства, роль которой исполнила Одри Хепберн, появляется на светском приеме в головном уборе из лебединых перьев. Он закрывал лишь самую макушку головы. Советские женщины стали вязать такие же шапочки и носить их зимой, в морозы. Подобная мода вполне могла спровоцировать менингит, что и породило новое название кокетливой шляпки, подвергшейся советизации.

Судя и по фотоматериалам, и по моим личным воспоминаниям, меховые головные уборы в первое послевоенное десятилетие были большой редкостью. В контексте сталинского гламура горожанки и зимой «фасонили» в шляпках. В 1956 году в СССР с визитом приехал последний шах Ирана со своей второй женой, красавицей Сорайей. Она мелькала на страницах советской печати в элегантных нарядах, всегда дополненных головным убором. Один из них приглянулся советским шляпницам-надомницам, и с их помощью многие москвички и ленинградки приоделись в шапочки «шахиня». Они были небольшими, облегающими голову, имели маленький мыс на лбу и увенчивались вуалеткой. Не могу ручаться, что «шахиня» – официальное название фасона, который достойно могла носить далеко не каждая женщина. Соблазна одеться по моде не избежала и моя мама. Ее «шахиня» темно-зеленого велюра дополняла зимнее пальто!

В официальной советской высокой моде и на рубеже 1950–1960‐х годов почти всегда присутствовали шляпы не только как часть гардероба, необходимая в не слишком жарком климате основных регионов СССР, но и как важное дополнение женского костюма вообще. Журнал «Работница» в разделе «Последите, пожалуйста, за собой» часто помещал заметки с «дисциплинирующими» наставлениями по поводу головных уборов. Показательным представляется материал из 12‐го номера журнала за 1957 год под названием «Идет ли вам эта шляпа?» со следующими советами: «Женщина с удлиненным лицом ни в коем случае не должна носить шляпы узкие и высокие. Ей рекомендуется носить головные уборы с широкими отогнутыми вниз полями. Это делает линию лица гораздо привлекательнее. Молоденькие девушки <…> выбирайте простые и веселые модели <…> Мы рекомендуем вам простые формы и цвета. Лоб должен быть открытым»441.

Но в целом хрущевская оттепель постепенно демократизировала и головные уборы. В «Работнице» на рубеже 1950–1960‐х годов стали появляться статьи с критикой помпезных шляп, которые предлагала советская легкая промышленность. «Вот передо мной ярко-рыжая шляпа „амазонка“ с черной вуалеткой, усеянная бархатными бантиками. В довершение всего к „амазонке“ пришита серая подкладка», – писала автор материала «В царстве „амазонок“ и „морских узлов“» Мария Ангарская. Критике журналистки подвергся и «бархатный капор времен пушкинской Татьяны». Ангарская отмечала: «Несомненно, он хорошо бы гармонировал с кринолином, но уж никак не с нашей одеждой, отличающейся простотой линий, мягкостью складок, удобством»442. В 1957 году авторы «Работницы» многие головные уборы сравнивали с марципаном «со сливками, шоколадом и изюмом» и призывали женщин «не украшать себя шляпой, напоминающей изделие кондитера»443. А в 1960 году помпезные головные уборы были и вовсе приравнены к формам «для желе или мусса»444. В этой риторике явно просматриваются элементы «приземления» стилистики сталинского гламура. Невольно вспоминается выражение «сталинский торт», которым острословы 1940–1950‐х годов характеризовали знаменитые советские высотные здания. Но это был последний идеологический натиск на дамские шляпки, спровоцированный властью.

Переориентировать предприятия легкой промышленности на производство головных уборов в контексте новых демократических тенденций в моде оказалось делом непростым. Шляпные ателье даже в крупных городах были редкостью. В Ленинграде в 1960‐х годах славилось ателье на улице Рубинштейна, но женщинам нашей семьи так и не удалось туда попасть. Изготавливали помпезные и довольно дорогие головные уборы и в ленинградском «Пассаже». В сложной ситуации все же нашелся выход: востребованными оказались вязаные – как правило, самодельные – шапочки. Тому, как их делать, учили уже первые издания книги «Домоводство». В начале 1960‐х журнал «Работница» активно пропагандировал головные уборы из пряжи, называя их модными445. И такое начинание было созвучно времени оттепели. Бурное строительство хрущевок на окраинах больших городов актуализировало передвижение на транспорте с двумя-тремя пересадками. Ездить в переполненном трамвае, троллейбусе или вагоне метро в кокетливых шляпках с декоративными деталями или полями оказалось довольно сложно. Бесславно закончила свою жизнь и мамина «зеленая» шахиня после переезда школы милиции – учреждения, где мама работала, – в пригород. Хрущевская оттепель вернула моду на платки и косынки. Они были популярны на Западе как тренд демократического характера. Недавно я с удивлением прочла в повести Франсуазы Саган «Немного солнца в холодной воде» (1969) следующие строки: «…он встречал ее на их любимом Юго-Западном вокзале. На перроне их обгоняла <…> веселая толпа дам-провинциалок, одетых так же, как Натали: все в юбках чуть длиннее, чем требовала мода, в шелковых платочках на голове»446.

В 1960–1980‐х годах как головной убор, вполне приемлемый для женщины в любой обстановке, вновь стала популярной кепка. Знаковое содержание кепок с конца 1930‐х претерпело серьезные изменения даже в мужской среде. В первые послевоенные годы кепки распространились в криминальной среде. Головной убор под названием «лондонка», по воспоминаниям современников, носила ленинградская шпана447. Поэт Евгений Рейн писал об этой публике на улицах Ленинграда:

В глубокой лондонке буклевой,в пальто двубортном нараспашкус такой улыбкой чепуховой —они всегда готовы пряжку,кастет и финку бросить в дело…448

Но к началу 1960‐х годов криминальный аспект кепки уже не выступал на первый план. Более того, советские модельеры советовали этот головной убор в первую очередь молодым мужчинам. В альбоме «Одежда молодежи», подготовленном в 1959 году к печати редакцией «Журнала мод», можно прочесть: «Не советуем увлекаться шляпами: они идут людям более солидного возраста; молодому человеку лучше – кепи»449. В 1970‐х плоская и очень широкая кепка – «аэродром» – превратилась в отличительную деталь жителей закавказских республик, торговавших на рынках крупных городов. Женщины в эпоху застоя, конечно, не носили «аэродромы» или ленинские кепки и не стремились с помощью головных уборов маркировать свою социально-профессиональную позицию. Кепка в это время была всего лишь удобным и оригинальным предметом туалета с элементами унисекса. В молодости я тоже приобщилась к этой моде. Носила разные кепки: и кокетливую рыжую фетровую, и черную из вельвета, и шитую из коричневого драпа, и даже кроликовую меховую.

Хрущевская оттепель породила неофициальную моду на отсутствие головных уборов. Это, несомненно, знаковое явление, подчеркивающее перемены в советском обществе после смерти Сталина. Известно, что в демократических социумах, как правило, формам шапок и шляп не придается особого значения450. Антропологи обычно апеллируют к внешнему облику древних греков, которые лишь в особых обстоятельствах чем-то покрывали голову. Современники же десталинизации вспоминают, что хождение с обнаженной головой в холодную погоду многие рассматривали как форму противопоставления себя «кондовым сталинистам» в теплых меховых шапках. Неудивительно, что в знаменитой статье «Окололитературный трутень», опубликованной поздней осенью 1963 года в газете «Вечерний Ленинград» и обвинявшей во всех возможных грехах поэта Бродского, подчеркивалось, что «зимой он ходил без головного убора»451. И как будто в противовес оттепельной свободе в последние два десятилетия советской истории появились новые социальные маркеры – головные уборы из дорогостоящего меха.

В разрозненных и немногочисленных источниках эта проблема подается как специфически мужская и связывается в первую очередь с шапкой-ушанкой, чья форма восходит к традиционному русскому меховому малахаю. Ушанка удобна в суровом российском климате. Не случайно ее использовали в советской армии для зимнего обмундирования. В СССР в городских условиях, особенно после войны, мужчины зимой носили ушастые шапки из меха кролика, овчины, иногда комбинированные с кожей и тканью. На короткое время – в период хрущевских реформ – под влиянием номенклатурной моды многие оделись зимой в меховые «пирожки» или стилизованные папахи. Так, в частности, любил одеваться сам Хрущев. У моего отца в это время был «пирожок» из серой мерлушки – вещь при морозах совершенно бесполезная. Но затем во властных структурах возобновилась традиция носить ушанки. В 1970‐х – начале 1980‐х годов пыжиковая (из меха теленка северного оленя) шапка-ушанка, темно-серое ратиновое пальто и мохеровый шарф составили своеобразную номенклатурную форму. В конце 1960‐х годов мой папа занял должность ученого секретаря всех академических учреждений Ленинграда. Непосредственный начальник отца академик Владимир Максимович Тучкевич посоветовал ему сменить зимний гардероб и, в частности, головной убор. В закрытом обкомовском ателье было сшито зимнее пальто с воротником из щипаного бобра и сделана из того же меха по специальной мерке солидная шапка-ушанка. Правда, у отца хватило вкуса выбрать не серый, а болотного цвета ратин и коричнево-седого бобра, что выгодно отличало его от номенклатурной массы. Ведь, как говорил Сергей Довлатов: «Продублированная изысканность куда безвкуснее униформы»452. Однако пыжика на всех не хватало. Многим по-прежнему приходилось довольствоваться кроликовыми ушанками. Счастливцы, все же приобретшие по блату головной убор из приличного меха, рисковали расстаться с ним очень скоро. В 1970–1980‐х годах процветала особая форма грабежа – срывание шапок с прохожих и даже с пассажиров метро. К счастью, никто из моих родных не сталкивался с таким нападением, но в семейной истории все же сохранилось свидетельство ее существования. В январе 1973 года квартиру, которую мы с мужем временно снимали, вскрыли взломщики. Ущерб был, конечно, невелик – мы только начали совместную жизнь, но все же определенное потрясение мы испытали и даже потеряли некоторые вещи: мой модный по тому времени нейлоновый стеганый халат, складной театральный бинокль, мое свадебное платье. Кое-что нам в судебном порядке возместили, когда наших горе-воров поймали. Попались они, как тогда говорили, «на шапке»: пытались сорвать с прохожего его «пыжика». Срыванием шапок промышляли в застойные времена не только в Москве и Ленинграде. Коллега моего мужа во время командировки в Нижний Новгород, тогда еще Горький, не только лишился дорогой ушанки, но и получил серьезную травму. В общем, в хороших шапках надо было ездить в автомобилях. Но это, как я понимаю сейчас, будучи не только пассажиром, но и водителем, не очень удобно. Неудивительно, что в 1980‐е годы мужчины с радостью приобщились к демократичной моде вязаных шапочек.

Короткий экскурс в историю женских и мужских головных уборов советского времени – дополнительное свидетельство того, что предметы одежды в СССР маркировали положение человека в обществе.

Лотерея

Соблазны азарта: формы государственного регулирования

И в русской речи, и в пространстве городской повседневности, если судить хотя бы по словарю Даля, понятие «лотерея» существовало уже в середине XIX века. Это слово, ведущее свое происхождение от французского lot (выигрыш), употребляется в прямом смысле – для описания розыгрыша вещей, реже денежных средств по предварительно приобретенным билетам, а также и в переносном – для характеристики ситуации, в которой можно рассчитывать на успех как на случайность. Но, как правило, реальность и иносказание лингвисты не соединяют, а главное, не заостряют внимание на ощущении азарта, которое свойственно участникам лотереи453. Более глубоким представляется определение, приведенное в словаре французского философа Андре Конт-Спонвиля. Лотерею он прямо называет азартной игрой или азартом, реализованным в форме игры. Ученый полагает, что государственные органы далеко не глупы, поддерживая лотереи. Ведь власть выигрывает в любом случае, и «азарт можно поставить на службу государственной бухгалтерии»454. Такое толкование понятия «лотерея» дает возможность в рамках этюдов о советском быте наметить контуры политики большевиков по отношению к риску, авантюризму и азарту, всегда имеющему место в пространстве повседневности.

Распространенной формой городского досуга накануне событий 1917 года была игра в карты, которую большевики, придя к власти, объявили социальной патологией. Они даже учредили должность комиссара «по борьбе с алкоголизмом и азартом»455. Однако в период военного коммунизма карты, производство которых было прекращено, преследовались прежде всего как элемент публичной жизни: закрывались официальные игорные клубы, не говоря уже о полулегальных, а любители «перекинуться в картишки» вне дома нередко оказывались в числе уголовных преступников.

Бытовые практики нэпа вернули азартные игры в сферу и публичного, и приватного городского досуга – в ноябре 1921 года большевики официально разрешили продажу игральных карт. Прибыль от реализации этого ходового товара использовалась для нужд государства. Инициативу не замедлили проявить местные власти. В крупных городах Советской России появились игорные дома и клубы. Средства от их коммерческой деятельности шли в городской бюджет. В Петрограде уже в мае 1922 года начало функционировать казино «Сплендид-Палас», которое только за два летних месяца посетило более 20 000 человек. В 1924 году в городе насчитывалось семь игорных домов. Особой популярностью у питерцев пользовался возобновивший свою деятельность осенью 1922 года знаменитый Владимирский клуб. Он, как и до революции, располагался на Владимирском проспекте в доме № 12. С 1945 года и по сегодняшний день здесь помещается знаменитый питерский Театр имени Ленсовета, которым долго руководил Игорь Владимиров, где блистала Алиса Фрейндлих, где и ныне играют Михаил Боярский и Лариса Луппиан. Расцвет этого творческого коллектива пришелся на конец 1960‐х – начало 1970‐х годов. Именно в это время и я, и, главное, дедушка с бабушкой частенько там бывали. Дед в антрактах с удовольствием бродил по фойе и, хитро улыбаясь, вспоминал, как в 1920‐х он, тогда молоденький милиционер, дежурил в клубе. Действительно, в разгар нэпа жизнь в доме на Владимирском проспекте била ключом, о чем писал сатирический ленинградский журнал «Пушка» весной 1926 года:

Сдаются карты в сотни рук,Спешите в доску проиграться!Бюро растратческих наук:Проспект Владимирский, 12456.