Десять сонетов, которые приложены к пятой книге, как уже говорилось, и по содержанию, и по форме представляют собой барочный стих. Каждый сонет развивает единую тему (как и полагается классическому сонету), имеет одинаковые рифмы в катренах (опоясывающие, за исключением первой строфы второго сонета) и следующую рифмовку в терцетах: первые две строки рифмуются попарно, четыре дальнейшие снабжены либо опоясывающими, либо перекрестными рифмами. Антитеза как одно из основных явлений барочного стиха и здесь составляет принцип композиционного строения. Всем десяти сонетам, посвященным сущности греха и благодати, покаяния и возмездия, свойствен риторический лиризм, чувственное переживание, рационально осмысливающее эмоции по поводу проклятия и прощения и нарушающее мистическую самоуглубленность, характерную для всего сборника, что не мешает им быть по-своему выразительными в поэтическом смысле.
Шестая книга, «Приложение», начинается с астрофического 11-го стихотворения (десять, долженствующих быть в начале, суть только что упомянутые сонеты, помещенные в конец пятой книги первого издания «Странника»). Стихотворение это также отличается перифрастическим стилем, типичным для барокко. Здесь можно выявить замечательную закономерность: чем длиннее стихотворный текст, тем больше он выводит из внутреннего созерцания во внешнюю риторику, и наоборот, именно афоризм вводит в глубь, к «внутреннему» человеку. Афористические стихи шестой книги посвящены в основном вопросам греха, покаяния, добродетелям мудрого и порокам глупца и скряги, отрешенности от мира, погрязшего во зле, чистоте сердечной, католической теме «воина Христова», слиянию с Богом и т.д.
В той книге в большей степени, чем в других, проявляется одна из особенностей «Херувимского странника»: «собирание» афоризмов по тематическим группам. Так, например, тема «воина» занимает стихи с 52 по 58, тема «мудрости» — с 177 по 183.
Следуя языковым принципам сакральных текстов, «Херувимский странник» насыщен символами и символическими (метафорическими) сравнениями и перифразами: душа сравнивается с золотом и скалой, покаяние источает аромат, а грехи — зловоние, добродетели ходят прямо, пороки же хромают; сердце отличается белизной, по чистоте своей, и алостью, будучи пропитано кровью Христа; грешник сравнивается с заблудшей овцой, праведник — с лозой Христовой; беспрерывно возникают символы розы и лилии (вслед за Бёме Силезий противопоставляет лилию розе розенкрейцеров), моря и капли, философского камня, точки и круга как взаимоотношения Божественного и человеческого, символы чисел, особенно нуля, единицы, тройки и десятки (вообще в «Страннике» все сосчитано: если «вещей» или их признаков пять или шесть, то их количество непременно нужно сохранить в переводе); постоянны символы животных; Христос, в соответствии с библейской традицией, называется родником и т.д. В сакральных и подражающих им поэтических текстах символ есть не просто средство образности и наглядности, а являет собой реальность духовного слияния человека с Богом, подобно реальной символике литургических Таинств.
Символы «Странника» строятся не только на перифразах и образных сравнениях, но вырастают из прямых словесных значений, тем самым отражая два языковых пласта — два смысла — в самом тексте Писания: «аллегорический» (рациональный аналог «символического») и так называемый грамматический, прямой, являющий реальность происходящего как она есть. В «Страннике» «грамматичность» усиливается «повседневно-разговорным» стилем, насыщенным просторечной лексикой, как бы отражающей доступностъ человеку Бытия Божия. (Таков, например, афоризм 72 из 3-й книги, 80 из 4-й, 32 из 5-й, 196 из 2-й и др.)
Символична и сама форма афоризма как композиционной структуры, заключенной в парные двустишия, написанные размером александрийского стиха и представляющие собой диалог с читателем, христианином, праведным или грешным, которого Силезий именует «ты», иногда заменяя на «я» или «он». Лирика, будучи сжатой, лаконичной, «собранной» формой поэзии, получает в афоризме свое концентрированное, формульное выражение: две строки составляют минимальное стихотворное единство, благодаря своей краткости стремящееся наиболее точно и остро выявить сущность заключенной в нем мысли, приобретающей поэтому характер остроумия. Две строки и на языковом уровне отражают соотношение земного и небесного, Божественного и человеческого, подчеркнутое словесными повторами и параллельными конструкциями, так что сам язык оказывается здесь слепком бытия. То же самое касается и полустиший, продолжающих антиномическое раздвоение—соединение видимого и невидимого, заданное самим монодистихом. Разновидностью симметричного параллелизма, повторности выступает в ) гих стихах либо антитеза, заключающая в себе противоположность греха и добродетели, суеты и созерцания, мудрости и глупости и т.д., либо перекрестная структура, в поэтике называемая хиазмом, отражающая, в свою очередь, превращение вещей друг в друга, взаимозамецение их, исходной темой коего является идея «Бог — но мне, я — в Боге» (по структуре — хиазм). Хиазмом является и постоянный параллелизм: «время — вечность, вечность — время» и др. Сущность мистического познания — духовное вхождение в невидимое, слияние с Богом в Духе, равенство всех вещей в Боге, интуитивпое постижение Света Божьего через душевную «искорку» — в языковой форме «Херувимского странника» получила свое словоявление. Если у Бёме семантически сближаются созвучные слова, то у Силезия — одинаковые грамматические формы, которые образуют своеобразные «контекстуальные синонимы»: воспринимаемые в духе, все вещи являют собой одно и то же. Так, самая языковая форма «Херувимского странника» представляет собой наиболее адекватное выражение мистического познания.
Влияние Ангела Силезского, наряду с влиянием Бёме, испытал на себе, прежде всего, немецкий романтизм: на «Херувимского странника» обратил внимание Ф. Шлегель, в 1819 г. написав анонимную заметку «Исходные пункты христианского раздумья над изречениями „Херувимского странника”» («Anfangspunkte des rhristlichen Nachdenkens nach den Spruechen des „Cherubinischen Wandersmanns”»); Ф. Рюкерт, по его собственным словам, через Ангела Силезского пришел к мистике брахманизма; А. Шопенгауэр в главном своем произведении «Мир как воля и представление» называл его «достойным восхищения и необозримо глубоким» («bеwunderungswuerdig und unabsehbar tief»). Романтики не просто указывали на Ангела Силезского, все их учение и творчество пронизано его мистикой.
Силезий был предшественником романтизма как поэт-богослов, как поэт-философ, еще до романтиков осуществивший идею поэзофилософии (Dichtungsphilosophie). Философствовали же, или «симфилософствовали», по слову Ф.Шлегеля, романтики в жанре фрагмента, афоризма, хотя внешне и прозаического, но по сути своей такой же поэтической форме философской рефлексии, какую ввел Силезий. Вот некоторые из афоризмов Новалиса: «Жизнь есть начало смерти. Жизнь совершается ради смерти...»; «Душа находится там, где внутренний мир и мир внешний соприкасаются друг с другом. Там, где они проникают друг друга, она находится в каждой точке этого проникновения» («Цветочная пыль», перевод мой. — Н.Г.); «Жрецы и поэты были вначале одно...»; «Чувство поэзии имеет много общего с чувством мистического. (...) Оно представляет непредставимое, зрит незримое, чувствует неощутимое и т.д.» («Фрагменты», перевод Т. И.Сильман).
Ф. Шлегель: «Французская революция, наукоучение Фихте и „Мейстер” Гете — суть величайшие тенденции нашего времени» (здесь и далее перевод мой. — Н.Г.). Не сополагаются ли в этом фрагменте разнородные явления, имеющие единую духовную суть, т.е. равноценные друг другу?
«Научный идеал христианства есть характеристика Божества в бесконечных вариациях» («Фрагменты»). И «Херувимский странник» есть не что иное, как характеристика Божества в бесконечных вариациях.
«Мы познаем человека, если познаем центр Земли». «Кто не изучает природу посредством любви, тот никогда не изучит ее». «Философия — эллипс. Один ее центр, к которому мы в настоящий момент приближены, есть самозакон разума. Другой же есть идея универсума, и в оном философия соприкасается с религией» («Идеи»). Толкованием данных афоризмов ретроспективно может служить весь контекст «Херувимского странника».
Непосредственно же творение Ангела Силезского повлияло на «Часослов» Райнера Марии Рильке. «Часослов» (см. русское издание: СПб.: Азбука, 1998. Перевод С. В. Петрова) написан от лица русского инока, обращающегося к Богу и жаждущего познать Его. Внизу этой лествицы познания расположен человек, вверху — Бог. Познание Бога совершается в круговороте вещей, превращающихся друг в друга, меняющихся местами, вовлекающих Бога в себя, делающих Его равноценным и вещам, и человеку. В этом мистико-пантеистическом круговороте не только вещи, но и человек и Бог меняются местами. Бесконечное кружение вещей-фрагментов, имеющих духовную общность друг с другом (unio mystica Средневековья) представлены у Рильке, по аналогии с Яковом Бёме, в символе дерева, всегда изображаемого на обложке «Часослова» в виде фонтана, символизирующего круговращение жизни и смерти, «смертожизнь», или, по Новалису, — жизнь как начало смерти. Элементы дерева символизируют у Рильке единую природу от твари до Творца: ветви — человека, само дерево — Бога и т.д. Бог у Рильке — и мал, и велик: Он и домовой, и крестьянин, и «слог псалма»; человек же, в свою очередь, — и сандалия Бога, и башня, и песнопение, и сосуд в Божиих руках. Вот некоторые примеры: «...и кто же я — сокол, иль буря в бору,/иль великий псалом?» («...und ich weiss noch nicht: bin ich ein Falke, ein Sturm/oder ein grosser Gesang?». Ср. с Ангелом Силезским: «Кто я? Ни тварь, ни вещь, ни круг, ни точка в нем»). «Но, погрузясь в себя до тьмы исподней,/я чую: ощупью Он ищет пищу — /мой Бог. Во мне темнея, словно в яме,/Он — молча алчущее корневище. И попросту из теплоты Господней/расту, на самом дне шурша ветвями» («Doch wie ich mich doch in mich selber neige:/Mein Gott ist dunkel und wie ein Gewebe/von hundert Wurzeln, welche schweigsam trinken./Nur, dass ich mich aus seiner Waerme hebe,/mehr weiss ich nicht, weil alle meine Zweige/tief unten ruhn und nur im Winde winken»). «Не сетуй, Боже, тихий мой Сосед,/когда стучусь порой во тьме беззвездной:/ведь редко слышно мне, как Ты в трапезной/вздыхаешь, одинок и сед» («Du, Nachbar Gott, wenn ich dich manchesmal/in langer Nacht mit hartem Klopfen stoere, — /so ist’s, weil ich dich selten atmen hoere/und weiss: Du bist allein im Saal»). «Я ничтожно мал, но ничтожества недостало мне,/чтоб Тебе я, как вещь, предстал/в мудрой тьме» («Ich bin auf der Welt zu gering und doch nicht klein genug,/um vor dir zu sein wie ein Ding,/dunkel und klug»). «Ты всюду мне живешь вещами всеми,/с которыми я сам по-братски прост./Ты в малых тихо теплишься, как семя,/в великих предстаешь в великий рост» («Ich finde dich in alien diesen Dingen,/denen ich gut und wie ein Bruder bin;/als Samen sonnst du dich in den geringen,/und in den grossen gibst du gross dich hin»).
Так продолжается поэтическая рефлексия, так лирическое познание Бога предстает в разнообразных формах, подтверждая свою изначальную причастность поэтическому языкотворчеству.
Несколько слов о дополнительных языковых особенностях двустиший в связи с их переводом.
Лексика двустиший, как уже говорилось, сочетает в себе два контрастных пласта: возвышенно абстрактный, связанный с тематикой сборника, и разговорный, которому в умеренной степени присущи ирония и парадокс; синтаксис в одних дистихах весьма прост, в других — усложнен, насыщен инверсиями, обособленными конструкциями, вводными словами, придаточными предпожениями, обращениями, риторическими вопросами, восклицаниями, что вполне соответствует стилю барокко. Следует также иметь в виду, что это — язык XVII в., хоть и новонемецкий, но изобилующий либо архаическими, либо неустоявшимися формами даже в употреблении одного и того же слова. То же самое относится и к русскому языку этого периода, для которого характерно смешение историко-языковых пластов, русского и церковнославянского. Поэтому для сохранения исторического колорита в текст в умеренном количестве введены церковнославянизмы. Те из них, которые могут быть трудны для понимания, объясняются в примечаниях.
В немецком оригинальном тексте сохранена орфография XVII в.
В заключение мне хотелось бы выразить благодарность поэту-переводчику Владимиру Ефимовичу Васильеву за поддержку и помощь при работе над текстом перевода.
ХЕРУВИМСКИЙ СТРАННИК[1]
(остроумные речения и вирши)
КНИГА ПЕРВАЯ[2]
1. Что злато — не прейдет
Что чище золота? Прочнее, чем алмаз? Прозрачней, чем кристалл? — Душа живая в нас. 2. Вечная обитель
Почто печешься ты, в какой лежать могиле? Надгробием каким украсят сверток гнили? Работа у меня едина и проста: Навек обресть покой у Господа Христа. 3. Блаженство в Боге быть
Прочь, серафимы, прочь, мне ваших благ не надо, И вы, святые, прочь, не в вас моя услада: Я обойдусь без вас и вижу смысл в одном — Чтоб кануть в Божество и раствориться в Нем. 4. Божественным пребудь
Служа Тебе, Господь, по ангельскому чину, Иль в равенстве богов, служу наполовину, Мне жалок их восторг и ревность не нова, Служение Тебе — превыше Божества. 5. Не ведаешь, кто ты
Себя я не познал в познании своем, Кто я? Ни тварь, ни вещь, ни круг, ни точка в нем. 6. Пребудь таким, как Бог
Чтоб ведать свой предел и знать свои истоки, Я должен Бога зреть — в себе, себя же — в Боге И внити[3] в суть Его: стать в Боге Божеством,a Во Славе Славою и во Христе Христом. a Thaul. instit. spir. C. 39[4]
7. Превыше Бога стань
Где я и где мой дух? Не в нашем бренном теле. Свой собственный предел в каком искать приделе? Он там, где несть его. Так что мне предлежит? Превыше Бога стать,b уйти в надмирный скит. b i.e.[5] обо всем, что можно о Боге уразумети или помыслити об отрицательном созерцании — ищи у мистиков.
8. Бог без меня не жив[6]
Аз вем, что без меня и Бог почиет вскоре, Умру — испустит Дух и Он в смертельном горе.* * См. в «Предуведомлении».
9. От Бога взял и Богу дал
Бог присно[7] потому в блаженстве пребывает, Что я — Его, а Он — меня в себе скрывает. 10. Я — как Бог, а Бог — как я
Никто — ни Бог, ни я — не мал и не велик. Тянусь ли я к Нему, иль Он ко мне приник? 11. Бог во мне, я — в Нем
Бог — это мой огонь, я — блеск Его огня, Таким же, как Он сам, Бог сотворил меня. 12. Духовно воспари
Над бренным и земным духовно воспаряй И ты и здесь, и там себе стяжаешь рай. 13. Я — присночеловек
Я с вечностью сольюсь, покинув жизнь телесну, И Бога воскрешу, и в Боге сам воскресну. 14. Христианин — как Бог
Все Богово — мое: скажу я без прикрас, До малого штриха все общее у нас. 15. Превыше Божества
О Боге что речем — пустые все слова. И жизнь во мне, и свет — превыше Божества. 16. Любовь принудит Бога
Коль Бог меня вознесть над Богом не рассудит,a Так что ж? Любовь моя Его к тому принудит. аVid. по. 7.[8]
17. Христианин — как Божий Сын
Я Бога моего единородный Сын: Едины плоть и кровь, и дух у нас един. 18. И аз воздам, как Бог
Мне — Богова любовь, Ему — любовь моя, По мере по Его[9] Ему воздам и я. 19. Блаженное молчание
Воистину блажен не ведый, не хотяй[10], Кто Бога (разумей) не хвалит невзначай.* * Denotatur hic Oratio silentij, de qua vide Maximil. Sandae. Theol. mystic, lib. 2. comment. 3.[11]
20. Блаженство — в тебе самом
Ты, человече, сам достичь блаженства можешь, Коль тщанья капельку ты к этому приложишь. 21. Бог такой, как волишь ты
И своем даянье Бог всем равно воздает: Чего б ни попросил, получишь без хлопот. 22. Доверие
В той мере, в коей ты предался Божьей воле, И Он тебе воздаст, не мене и не боле. 23. Духовная Мария
Чтоб богородцем быть, Марией нужно стати, Коль Бог сподобит тя превечной благодати. 24. Отринься от себя, не будь и не хоти
Хотяй иметь и знать и жить своим умом, Ей-Богу, все еще тащится под ярмом. 25. Бог есть непостижим
Бог — вечное Ничто, Нигде и Никогда:* Явиться не успел — уж сгинул без следа. * і. е. Время и пространство.
26. Тайная смерть
Преблагодатна смерть, чем власть ее сильней, Тем радостнее жизнь, таящаяся в ней. 27. Без смерти жизни нет
Мудрец, привыкший жить, стократно умирая, По истине живет, стократно жизнь стяжая. 28. Всеблаженнейшая смерть
Кто в Господе почил, воистину блаженный, Он плоть свою сгубил для радости нетленной.* * і. е. Во имя Бога отдавай тело и душу в крайнюю погибель: как соделывали Моисей и Павел и от иных многии святии.
29. Вечная смерть
Ту смерть, что по себе семян не сеет в землю, Ту смерть из всех смертей я меньше всех приемлю. 30. Смерти несть
Я верю — смерти несть: кто ю[12] стократ познаше[13], Обрете[14] и живот еще полней и краше[15]. 31. Всегдашнее умирание
Я в вечной жизни — Бог, а Бога векованье — Мое всегдашнее для Бога умиранье.* * mystice i.e. resignare.[16]
32. В нас Бог почиет и живет
И смерть моя, и жизньа — от Бога суть оне, И я не сам живу, а Богb живет во мне. a quia originaliter ad ipso profluit virtus mortificationis. Item secundum Pauname = "note" 2. Cor. 4. 10. mortificationem Jesu.[17]
b vivo, jam non ego, sed Christus in me.[18]
33. Ничто без смерти не живет
Тебе даруя жизнь, Бог должен сам умрети, А ты, не умерев, как мыслишь жить на свете? 34. Смерть обожит тя
Я в Боге буду жить, как только мир покину, Навечно приобщась к Божественному чину. 35. Смерть — лучше всех вещей
Лишь смерти приобщась, я волю обретох[19], Смерть — лучшая из всех вещей, что создал Бог.
