МИР ВЕДИЙСКИХ ИСТИН. ЖИЗНЬ И УЧЕНИЕ СВАМИ ДАЙЯНАНДЫ

МИР ВЕДИЙСКИХ ИСТИН. ЖИЗНЬ И УЧЕНИЕ СВАМИ ДАЙЯНАНДЫ

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК

ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ

О.В.Мезенцева

МИР ВЕДИЙСКИХ ИСТИН. ЖИЗНЬ И УЧЕНИЕ СВАМИ ДАЙЯНАНДЫ

Москва

1994

БК 87.3 (5Ид)5

М 44

Ответственный редактор А.Д.Литман

Спонсор книги – Культурный Центр имени Дж.Неру

Мезенцева О.В.

М 44 Мир ведийских истин. Жизнь и учение Свами Дайянанды. – М., 1994. – 238 с.

ISBN 5-201-01855-6

О.В.Мезенцева, 1994

ISBN 5-02-017548-Х ИФ РАН, 1994

В книге исследуется решение "вечных" философских проблем в учении видного реформатора индуизма XIX в. Свами Дайянанды Сарасвати. Монография представляет собой первое отечественное прочтение наследия "неистового" саньясина – святого – на языках хинди и санскрит. "Вечное" знание, йога действия, арийский мир рассмотрены в учении реформатора в контексте религиозных умонастроений его времени. В приложении дан перевод диспута на тему "Из чего, когда и для чего Бог создал мир?" между представителями трех традиций (индуистской, исламской, христианской).

Книга рассчитана на широкий круг читателей, интересующихся индийской духовной культурой.

Введение

Свами Дайянанда Сарасвати (1824-1883) был, безусловно, личностью выдающейся. Известный индийский философ и религиозный деятель ХХ в. Ауробиндо Гхош написал о нем так: "Один человек, неповторимый как личность, ни на кого непохожий в своей деятельности, стоит особняком среди плеяды тех, кого потомки назовут творцами индийского ренессанса...

Словно вы долго шли по долине, и разные холмы, то высокие, то низкие, вставали перед вами, и вдруг вам открылся одинокий утес, вздымающийся вверх во всей своей мощи, глыба цельного и несокрушимого гранита со свежей зеленью на самой вершине и одинокой сосной, устремленной в поднебесье, могучий поток животворной воды, низвергающийся в долину, словно сам источник жизни и здоровья..."1.

Имя Свами Дайянанды было широко известно в Индии в последней трети прошлого века. Ему довелось испытать многое. Он знал любовь и ненависть своих соотечественников. Его забрасывали камнями и брали прах с его сандалий. Одни считали Дайянанду ведийским риши, мудрецом и провидцем, явившемся в облике смертного восстановить ведийские истины, искаженные с течением времени; другие осыпали его проклятиями и кричали вслед: "Безбожник, великий грешник, мусульманский шпион, христианский агент"; третьи клеймили как индусского фанатика, ненавистника ислама и христианства, гонителя истинной веры, защитника бессмысленного вздора.

Дайянанда всю жизнь учился сам и учил других. В молодые годы он оставил родительский дом и никогда не имел ни семьи, ни детей. Долгие годы он бродил по Индии нищим аскетом в шафрановом одеянии и с посохом в руках; следуя правилам невладения и нестяжательства, обязательным для аскета, отказался от всякой собственности. Правда, в последние годы жизни он нарушил это правило и вступил во владение типографией, где печатались его труды.

В историю Индии Свами Дайянанда Сарасвати вошел как видный реформатор индуизма: его справедливо сравнивали с известным деятелем европейской Реформации Мартином Лютером. Он требовал "очищения" индуизма, освобождения его от "наслоений", возврата к "чистоте древнего вероучения", боролся с идолопоклонством, сектантской раздробленностью, отрицал роль жрецов как единственных посредников между человеком и Богом, пышные ритуалы. Он разработал учение о человеке и центральное место в нем отвел проблеме человеческой активности, доказывал необходимость изучения природного мира и развития естественнонаучного знания. С демократических позиций критиковал кастовую систему и неприкасаемость, призывал к возрождению некогда существовавшей варновой системы, основанной якобы не на принадлежности человека к той или иной варне по рождению, а лишь на его личных качествах.

Деятельность Свами Дайянанды была многосторонней. Он немало сделал для просвещения масс, распространения женского образования, участия женщин в общественной жизни. Велик его вклад в развитие литературы на языке хинди.

Путь к духовному возрождению страны Дайянанда видел в освобождении Индии от колониального подчинения.

Основанное им в 1875 г. религиозно-реформаторское общество "Арья самадж"существует и поныне и имеет значительное число сторонников.

Патхашалы, своего рода духовные семинарии, организованные по его замыслу, пользуются в стране большой известностью. Приверженцы его учения издают журналы, публикуют сочинения учителя и комментарии к ним.

Круг вопросов, которые занимали Дайянанду, был весьма широк, он поставил и дал свое толкование ряду важных и актуальных мировоззренческих, социальных, политических проблем – суть "истинной" религии и взаимоотношения различных религий, идеал человека и общества, пути познания мира, исторические судьбы родины и пути ее возрождения. Его реформаторские идеи оказали заметное влияние на развитие общественной жизни Индии прошлого столетия. Не изучая их, невозможно составить об этом сколько-нибудь достоверное представление, как нельзя понять и развитие философских, религиозных, идеологических процессов в современной Индии, поскольку очень многое в ее религиозно-философской и политической культуре восходит к идейным процессам в ХIХ в.

Существует обширная литература о Свами Дайянанде. Различные стороны его учения и деятельности анализируются в трудах Б.Биссондояла, И.Видьявачаспати, В.П.Гупты, Н.Даве, К.Дамодарана, К.В.Джонса, Дж.Т.Ф.Джорденса, Дж.Панде, Х.Б.Сарды, Г.П.Упадхьяи, Х.Хартмана, Ч.Хеймсата и др.2

О нем писали Махатма Ганди, Джавахарлал Неру, Сарвепалли Радхакришнан, Рабиндранат Тагор, Б.Г.Тилак и Лал Ладжпат Рай. Специальные работы посвятили ему Ауробиндо Гхош и Ромен Роллан. Его взгляды освещались христианскими миссионерами и теологами, лидерами и идеологами индусских коммуналистских организаций. Немало новых книг и исследований было опубликовано в 1925 г. в связи с пятидесятилетием со дня образования "Арья самадж", и в 1983 г., когда отмечалось столетие со дня смерти Свами Дайянанды.

Его учение и практическая деятельность породили разнообразные мнения и получили противоречивые оценки. Последователи Свами Дайянанды (Т.Л.Васвани, М.Видьясагар, В.Вималеш, В.П.Гупта, П.Лекхарам, Д.Мукхопадхьяя, Х.Б.Сарда, Б.К.Сингх, Сатьянанд, Г.П.Упадхьяя и др.) обычно рассматривают его творческое наследие с сугубо апологетических позиций, намеренно оставляя в стороне уязвимые аспекты. По их убеждению, речь идет прежде всего о великом учителе, ачарье, комментаторе вед, продолжателе традиций великих мыслителей древности. Заслуга реформатора видится в раскрытии истинной сути ведийских текстов, разъяснении их подлинного смысла и предназначения. Такая характеристика обусловлена пониманием самого индуизма как системы вневременных ценностей, не подверженных никаким изменениям и выступающих высшим жизненным ориентиром.

В некоторых трудах учение Дайянанды представлено в качестве первой попытки дать своего рода теоретический базис идеологии индусского коммунализма (работы Х.Хартмана, Ч.Хеймсата и др.), политической практики, основанной на стремлении поставить интересы индусской общины выше интересов последователей иных вероучений Индии.

Ряд авторов, напротив, стремятся сблизить воззрения Свами Дайянанды с марксистскими, а самого его охарактеризовать как борца с религиозными предрассудками и всеми видами эксплуатации (Н.Даве).

В мировой индологической науке не так уж много работ, в которых дана адекватная, сбалансированная оценка учения Дайянанды. Заметным с этой точки зрения явлением стал выход книги австралийского ученого Дж.Т.Ф.Джорденса, ознакомившегося с теоретическим наследием реформатора на хинди. Он скрупулезно изучил жизнь Дайянанды и развеял многие романтические легенды, связанные с его именем. В советской историко-философской науке анализу взглядов Свами Дайянанды посвящены отдельные главы и разделы в трудах по истории философии, общественно-политической мысли, литературе Индии3. Наиболее обстоятельному разбору его учение подверглось в двух монографиях, увидевших свет в 80-х годах: Р.Б.Рыбаков "Буржуазная реформация индуизма" и В.С.Костюченко "Классическая веданта и неоведантизм". В них преодолен односторонний, предвзятый подход к мировоззрению индийского реформатора, отмечавшийся в трудах 50-60 годов.

Наша книга основывается на результатах ряда исследований и методологических разработок, осуществленных в последнее десятилетие отечественными философами и востоковедами. Отношение религии и философии на Востоке вообще и в Индии в частности, выявление общего и особенного в культурном развитии Запада и Востока, правомочность сопоставления Ренессанса, Реформации, Просвещения с аналогичными явлениями в странах Востока, наука и философия в восточной традиции – эти и многие другие темы были предметом оживленных дискуссий и самостоятельных исследований4. Безусловно, любая работа, посвященная религиозно-философскому процессу в целом или какому-нибудь одному мыслителю, есть уже "подытожение" сегодняшних знаний.

Одновременно каждая из них служит базой для теоретического истолкования философских проблем5.

Не вызывает сомнения, что поиск новой формы религиозного сознания в XIX в. был процессом многомерным, неоднолинейным. Всякое историко-культурное явление "не пребывает в истине", оно всегда осложнено особенным, случайным, специфическим.

Именно поэтому казалось важным определить роль учения и деятельности Свами Дайянанды в развитии религиозно-философской мысли Индии ХIХ столетия.

Мы разделяем точку зрения, высказанную Р.Б.Рыбаковым (впрочем, нам неизвестно, чтобы в советской историко-философской науке ее кто-либо оспаривал, наоборот, прослеженные им закономерности обнаруживались при анализе других восточных религий), – что, несмотря на безусловную нетождественность воззрений Р.М.Роя, К.Ч.Сена, Д.Тагора, Свами Дайянанды, Рамакришны, Свами Вивекананды, их деятельность правомерно рассматривать как реформаторскую, выражавшую стремление к преобразованию вероучения, сложившегося в далеком прошлом и не увязывавшегося с новыми общественными потребностями. Представляется существенным и понимание Р.Б.Рыбаковым самого механизма реформаторского процесса, который нередко шел как бы вспять; и в учении Свами Дайянанды многое производит впечатление отказа от теоретических положений его предшественников, но думается, что за внешним сближением с традиционным индуизмом стоял серьезный пересмотр его теории и практики6.

На страницах нашей книги часто встречаются такие понятия, как "гуманистический", "возрожденческий," и др. Работы последнего времени подтверждают тезис принципиально единой линии развития теоретического знания на Востоке и Западе (в отечественной науке его выдвигал еще Ф.И.Щербатской). В своей монографии В.С.Костюченко подверг анализу Ренессанс, Реформацию, Просвещение в качестве культурно-исторических явлений применительно к Индии.

Тенденции эволюции прогрессивной теоретической мысли здесь в XIX в. автор обозначил как гуманистически– возрожденческие, просветительские и реформаторские7. В принципе проблема насыщения религиозно-философской мысли Индии нового и новейшего времени гуманистическими, просветительскими, рационалистическими элементами никогда не ставилась под сомнение в отечественной литературе.

Под гуманистическими тенденциями в данном случае подразумевается не просто "интерес к человеку". В какой-то степени любое миропонимание изначально выдвигает задачу ответить на вопрос, что есть мир и что есть человек? Как он существует, познает и действует? А вся индийская религиозно-философская традиция в принципе может быть названа антропоцентрической, поскольку познание "я" рассматривается в ней как наивысшее. Усиление гуманистических тенденций индийской философии в новое время означает поворот к человеку во всей его целостности, как к единству конечного и бесконечного, преходящего и вечного. Уже не странствия души в круговороте бытия становятся предметом размышлений, а сам человек как представитель мира бытийности, подчиняющийся законам этого мира. Все стороны его существования видятся самоценными: во всех проявлениях он заслуживает интереса, внимания и уважения уже по одному тому, что "вечная душа" приобрела рождение в образе человека.

В книге неоднократно говорится о стремлении Свами Дайянанды возродить ведийское учение. Но при этом немало места отведено тому, чтобы показать, что его построения отнюдь не "фундаментализм" и не попытка повторить основы индуизма в форме, сложившейся в древности. Напротив, за обращением реформатора к истокам, к "самому началу" стоит активное неприятие доминировавших форм религиозного сознания, распространенной культовой практики, норм жизни, освященных авторитетом религии. В этом смысле допустимо проводить параллели с европейским Ренессансом: и там обращение к античности использовалось для утверждения новых, нетрадиционных ценностей. Сам стиль ренессансного мышления обладает своими особенностями. Суждения и обобщения Дайянанды отмечены скептицизмом, способностью усомниться в устоявшихся представлениях, гуманистическим подходом к личности и ее потребностям, порывом к чувственно–опытному знанию, иными словами, налицо признаки и характеристики ренессансного типа теоретизирования. О просветительских тенденциях в общественной и философской мысли Индии ХIХ в. очень много писали уже в 19-том столетии, настолько очевидны были эти тенденции. Разумеется, нет оснований в полной мере отождествлять историко-культурные феномены Западной Европы и Индии. Просветительские элементы здесь теснейшим образом связаны с реформацией индуизма – они предшествовали ей, а позднее сосуществовали с ней и оказывали на нее немалое влияние. Но и само понятие "просветительство" надлежит трактовать адекватно: оно далеко не равнозначно увеличению числа людей, имеющих доступ к образованию, или борьбу за такое увеличение. Оно не означает лишь отказа от разведения массового и элитарного сознания, свойственного средневековым обществам. Его в первую очередь отличает новое восприятие разума человека, его способности как суще– ства мыслящего и могущего постигать основы мироустройства и сравнивать идеальное и реальное, должное и сущее.

Просветительский подход к явлениям и событиям земного мира предполагает не просто вытеснение не-должного; он содержит развернутую критику не-должного и ставит ряд вопросов практического характера. Наконец, просветительство неотделимо и от нового понимания роли человека в историческом процессе, утверждения значимости индивидуальных усилий, сопричастности любого члена общества выработке направлений этого процесса. Полагаем, что материал данной книги подтверждает принятое в историко– философской науке мнение о просветительских тенденциях в теоретической мысли Индии ХIХ в., выраженных в деятельности уже зачинателей реформации индуизма.

Что касается понятия "рационалистический", то складывается впечатление, что оно зачастую воспринимается как приблизительный и примерный аналог понятия "материалистический". Скорее всего причина подобной нечеткости смысла кроется в том, что в наших индологических трудах 50-60-х годов развитие философии в Индии обычно рассматривалось как непрекращающаяся борьба двух направлений – идеализма, мистицизма, с одной стороны, материализма, атеизма, рационализма – с другой. Сейчас преобладает точка зрения, что индийское теоретизирование – процесс несравненно более сложный; в любом случае понятие "рационалистический" не должно наполняться несвойственным ему содержанием. Под ним подразумевается противоположность слепой веры, способность человека пользоваться выводным знанием, осмысленно постигать исходные основания пребывания в мире. Ошибочно думать, что рационализм в Индии появился в ХIХ столетии: согласно традиции, человеку по его природе свойственно "заблуждение", или "ложное знание", или "неразличение", но он может познать сущность бытия, постигнуть, что за видимым миром множественности стоит все объединяющий в себе суверенный дух. Новое время поставило вопрос об усилении роли человеческого разума и сужении сферы авторитета, т.е. того откровения, которое призвано помочь человеку осуществить свое предназначение. В ХIХ в. вырабатывается новое отношение к человеческому разуму, способному не только с последовательно рационалистических позиций истолковать священные тексты, но и в ряде случаев поставить под контроль сами эти тексты, отвергая как ошибочные наслоения те их части, которые не соответствуют правилам логического анализа. Учение Свами Дайянанды демонстрирует стремление определить уровень обоснованности, истинности религиозных верований через дискурсию.

Быть может, излишне было так подробно останавливаться на значении терминов, однако есть опасность, что читатель будет вкладывать в них не совсем точное содержание. Хотелось бы еще раз подчеркнуть, что принципиально важной была спрессованность, соединенность реформации индуизма с другими историко-культурными явлениями. Новое время означало становление нового менталитета, утверждение новых ценностных парадигм, нового понимания должного, желаемого, возможного, необходимого. Реформация внесла свой вклад в разрушение средневекового мировидения, и имя Свами Дайянанды неотделимо от процесса формирования нового миропонимания.

При написании книги мы видели свою задачу в том, чтобы донести до читателя собственное понимание идей индийского реформатора (но вынуждены были в популярной форме освещать религиозную атмосферу в Индии его времени и излагать суть древних и средневековых учений). Это первое специальное исследование его жизни и учения; источниками послужили оригинальные сочинения мыслителя на санскрите и хинди. В нашей индологии до сих пор рассматривалось только одно произведение Свами Дайянанды – "Сатьяртха пракаш" в переводе на английский язык. Для определения того, что внес реформатор в интерпретацию положений индуизма, мы использовали древние тексты (веды, упанишады, "Законы Ману", "Бхагавадгиту" и пр.). Широко привлекались сочинения основоположников двух самых распространенных систем средневековой ведантистской философии (Шанкары и Рамануджи), с которыми активно полемизировал Свами Дайянанда. Внимательно штудировалась и литература, созданная современниками реформатора – как его соотечественниками, так и европейцами. Ориенталисты Европы тогда пристально изучали индуизм и сделали много ценных и плодотворных заключений, по большей части сейчас незаслуженно забытых. Немало дополнительных сведений мы почерпнули из трудов европейских миссионеров, рассказывающих о своей деятельности по распространению христианства в Индии, и лиц, близких к ним.

Формированию представления о религиозной ситуации в Индии способствовало ознакомление с работами литераторов, публицистов, журналистов, оценивавших ее с позиции людей своего времени и своих профессий. Привлечение периодических изданий прошлого века и записок путешественников было также весьма полезным для уяснения особенностей религиозной практики в Индии. Интерес к духовному наследию народов этой страны у нас никогда не угасал. Но неспециалисту довольно трудно следить за научной литературой, и нередко в читательских кругах с понятиями "индийская мысль", "индийские религии" ассоциируется некая нерасчлененная "духовность", воображаемое "единое истинное знание". Под "индийской философией" порой подразумевается комплекс идей и положений самых разных систем без учета специфики их функционирования в различные исторические периоды. Подобные представления отнюдь не отражают действительной картины движения религиозно-философской мысли. Разумеется, индийская философия обладает определенными общими структурообразующими элементами. Но бесспорно и то, что в Индии существовало всегда, существует и сегодня множество учений, по–разному ставивших и решавших важнейшие мировоззренческие вопросы. Тем более заметны перемены в способе теоретизирования, касающиеся предназначения человека, места религии в обществе в эпоху важных социально-экономических преобразований. Творчество Свами Дайянанды как раз являет собой пример поиска ответов на вопросы, встававшие перед обществом в ХIХ в.

Многие элементы индийской философской культуры приобретают сегодня особое значение для нас. За идеями Свами Дайянанды о единстве человеческого рода, утверждениями возможности любого человека преодолеть несвободу, соотнесенности его с Высшим Абсолютом стоит естественное для каждого (где бы и когда бы он ни жил) желание существовать, познавать и быть счастливым. Индийская традиция выражает философию бытия формулой "сат чит ананда" – "Бог есть (чистое) бытие, сознание и радость". Это свойственное самой человеческой природе желание оправдывает врожденное право не соглашаться с жизнью зависимой, убогой и безрадостной.

Мы выражаем глубокую признательность научным сотрудникам Института философии, Института востоковедения и Института мировой литературы, а также индийским коллегам, помогавшим на разных этапах написания книги. Мы храним в памяти прекрасные дни, проведенные в библиотеках Индусского университета (Варанаси), Ауробиндо ашрама (Пондишерри), "Арья самадж", Дома Макса Мюллера, Музея Дж.Неру, Литературной академии, отделения Миссии Рамакришны (все – Дели), и понимаем, сколь многим обязаны сотрудникам этих библиотек.

Глава первая. «Я хочу познать йогу и достигнуть освобождения»

В самом конце 1824 г. в небольшом городке Танкора, расположенном в княжестве Морви (Гуджарат), в 14 милях к югу от его административного центра с тем же названием, в семье уважаемого брахмана родился сын Мульшанкар.

Княжество Морви, одно из тех шестисот с лишним княжеств, что к середине ХIХ в. подпали под власть британской короны, не походило на могущественные владения князей Хайдарабада, Майсора, Кашмира. Это маленькое княжество находилось далеко от Бенгалии, Махараштры и Южной Индии, где британское влияние ощущалось очень сильно. Здесь все было иначе. Многое сохранилось в неприкосновенности, традиции были особенно прочны, неукоснительно соблюдались обычаи предков, религиозные обряды сопровождали каждого от рождения до погребального костра.

О детских годах Мульшанкара известно крайне мало. Нет сведений об имени его первого учителя, трудно сказать, какие черты родителей он унаследовал. И все же существуют достоверные источники о его жизни – в 1875 г. он сам рассказал о себе в публичной лекции в Пуне1, а через пять лет – в автобиографии для журнала "Теософ"2. Автобиографии в Индии вообще считались "ашиштата", т.е. "не соответствующими представлениям о том, как следует себя вести", и очень немногие религиозные и общественные деятели прошлого века оставили нам описания своего жизненного пути. Дайянанда долго отклонял просьбы окружающих рассказать о себе, а когда наконец согласился, не назвал ни имени своего отца, ни названия родного города. Объяснил он это так: "Если я воздерживаюсь от того, чтобы назвать имена моих родителей, то делаю это только потому, что мой долг запрещает мне это. Если родные узнают обо мне, они найдут меня, и я должен буду заниматься ими, исполнять их желания, а, значит, буду связан с деньгами. И тогда то святое дело реформ, которому я посвятил всего себя, неминуемо будет разрушено"3.

Тем не менее биографы мало-помалу восстанавливают сведения о его детстве и отрочестве. Особенно обстоятельные жизнеописания подготовили ранние его биографы – Х.Б.Сарда, выросший в семье одного из первых приверженцев учения реформатора и сохранивший о нем даже детские воспоминания (он нес носилки с телом Свами Дайянанды на погребальный костер)4, и Д.Мукхопадхьяя, издавший жизнеописание своего героя в двух томах по четыреста страниц5. Д.Мукхопадхьяя сообщает, что имя отца Дайянанды было Каршахджи Лалджи Триведи, матери – Амрита Бен. Как и другие его предки в нескольких поколениях, Каршахджи Лалджи Триведи владел небольшим земельным участком и занимал незначительную должность в княжестве. Он был ревностным приверженцем индуизма.

Семья, в которой родился и вырос Мульшанкар, принадлежала к подкасте брахманов-самавадинов, весьма почитаемому клану Индии. Они получили свое название от "Самаведы", которую члены этой подкасты должны были изучать (и в течение столетий действительно изучали) особенно тщательно. Отец Мульшанкара – брахман и знаток вед – был человеком уважаемым, строго выполнявшим все обряды и предписания индуизма. В восемь лет над Мульшанкаром был совершен обряд упанаяна – наложение священного шнура, один из важнейших 12 ритуалов, через которые надлежит пройти мальчику из брахманской семьи. С этого дня ребенок считается полноправным дваждырожденным, т.е. членом одной из трех высших варн.

В древней Индии после такого обряда мальчика обычно отправляли в дом учителя (отсюда и название церемонии: "упанаяна" – "увод", "отправление"), однако даже в самых ортодоксальных брахманских семьях Северо-Западной Индии прошлого века это правило нередко не соблюдалось.

Мульшанкара обучали дома, сперва отец, потом учитель. Понемногу он начал разбирать санскритские тексты, заучивать наизусть ведийские гимны.

Как и многие жители Гуджарата, родители Мульшанкара исповедовали шиваизм. Объект их поклонения – Шива почитается в двух ипостасях: как милостивый, благой, творящий бог и как бог гнева, разрушения, уничтожающий все на своем пути. В посвященных ему храмах он нередко бывает представлен в виде стилизованного изображения лингама (фаллоса), символизирующего его созидательное начало. Корни этих представлений лежат в глубокой древности и восходят к культуре Мохенджо-Даро и Хараппы, датируемых III тысячелетием до н.э. На глиняных табличках и печатях из Мохенджо-Даро встречаются изображения трехликого рогатого существа в позе йога, в которых ученые видят прототип Шивы.

Совершению предписанных ритуалов и церемоний в этом течении индуизма придается большое значение. Считается, что правильное их исполнение способно разрушить "плохую карму", или "очистить" от таких грехов, как убийство коровы, брахмана, рубка священного дерева пиппала и др. Обычно обряд должен сопровождаться голоданием. В одном средневековом сочинении говорится: "Нет места, равного Ганге, нет гуру, равного матери, нет бога выше, чем Шива, нет ничего важнее, чем пост, голодание". Число ритуалов велико, иногда называют цифру 175, иногда даже 700. Отправление многих из них связано с днями, когда отмечаются особенно важные праздники.

К таковым относится, например, Шиваратри (ночь Шивы), который приходится на конец февраля – начало марта. Тогда-то в жизни юного Мульшанкара произошло событие, упоминаемое им самим и всеми его биографами.

Считается, что празднику должно предшествовать голодание в течение 36 часов. Затем верующие собираются в местном храме, посыпают лингам цветами и шафраном, льют на него мед и молоко, кладут рядом сладости и всю долгую ночь не спят, читая шиваистские гимны и отрывки из пуран.

Вечером Мульшанкар вместе с отцом отправился в близлежащий храм, где к тому времени уже собрались почитатели Шивы. Как и полагается, началось дружное пение и чтение пуран. Постепенно, однако, все присутствующие, и среди них отец Мульшанкара и главный жрец храма, погрузились в сон. Мульшанкар же старался держаться – единственный из всех не сомкнул глаз. Вдруг он увидел, что маленькая мышь приблизилась к образу бога, взобралась на него и стала поедать принесенные верующими цветы, фрукты и сладости6. Случившееся потрясло его: всемогущий и всесильный Шива, от которого зависят судьбы людей и который дарит им вечное блаженство, оказался беспомощным перед крохотной мышью? Он и себя самого не в состоянии защитить от осквернения! Может ли этот кусок камня вообще быть великим Махадэвой, хранителем и разрушителем мира?

Именно с праздника в честь бога Шивы, напишет потом Дайянанда в автобиографии, он стал решительно выступать против идолопоклонства. Тогда он покинул храм и прервал свой пост. Позднее его сторонники будут называть ту ночь Шиваратри-самадхи, т.е. ночь, когда молодому человеку открылось истинное понимание сути мироздания7. Эту дату его последователи непременно отмечают – собираются вместе, вспоминают историю жизни учителя, истолковывают основы его учения. Сохранился и тот маленький деревенский храм, с которым связано это событие, его и по сей день посещает много верующих.

Если рассказанное о Шиваратри действительно произошло, что весьма вероятно, то реакция Мульшанкара, надо заметить, вполне соответствовала его характеру. И в юности, и в зрелые годы он мало зависел от мнения окружающих, уверенность в собственной правоте неизменно заменяла ему людское одобрение. Он мог и отказаться от прежнего убеждения, но должен был дойти до этого сам, никто не в силах был заставить его согласиться с тем, чего он внутренне не разделял. Он склонен был все подвергать сомнению, а лишенные здравого смысла, хотя и освященные веками предписания религии рассматривал как нелепые и ненужные.

Тем временем Мульшанкар продолжал занятия и погрузился в изучение религиозной литературы, но от потрясения, испытанного им в храме Шивы, он так и не избавился. Кроме того, два печальных события в его родной семье глубоко поразили его: от холеры умерла его 14-летняя сестра, а вскоре после этого скончался дядя, к которому юноша был очень привязан. И вновь встали мучительные вопросы: что есть жизнь и что есть смерть? Как преодолеть страдания и суетность этого мира? Что является истинным и что должным? Нужно ли стремиться к желаемому?

Обеспокоенные душевным состоянием сына, родители начали настаивать на его женитьбе. Они исходили из традиционно индуистского представления, что жизнь дваждырожденного должна делиться на четыре стадии (ашрамы): на первой он предстает учеником (брахмачарин), на второй домохозяином (грихастха), на третьей – лесным отшельником (ванапрастха), на четвертой – бродячим аскетом (саньясин). Окончив обуче– ние, юноша должен был вступить в брак, создать семью, заботиться о родителях, быть щедрым к странствующим аскетам, в качестве главы дома исполнять необходимые религиозные обряды. А его родители, согласно священным текстам, удаляются от дел и после рождения внука отправляются жить в уединении, чтобы размышлять об истинном и вечном.

Завершающую часть своей жизни брахман обязан проводить как саньясин, в странствиях. Ни собственность, ни семья, ни близкие, ни родной дом не должны привязывать его к этому миру. Надлежало готовить себя к скорому расставанию с ним.

Последовательность стадий жизни для правоверного индуиста определялась установлениями священных книг, и нарушать ее считалось нежелательным. Тем не менее возможность перейти сразу от периода ученичества, допустим, к стадии странствующего монаха в принципе не исключалась. Молодым саньясином был выдающийся религиозный философ VIII-IХ вв. Шанкара, много юных учеников-саньясинов было и у другого знаменитого философа средневековья – Рамануджи.

Мульшанкар, очевидно, не собирался выполнять волю родителей. Он добился согласия отца отпустить его ненадолго в Варанаси (Бенарес). Противостоять желанию сына побывать в этом священном городе, где достигалось "высшее знание", отец не мог. В XIX в., как в древней и средневековой Индии, Варанаси, или Каши, значил для индуиста приблизительно то же, что Рим для ревностного католика. Умереть в Варанаси – попасть в обитель богов, утверждали брахманы. Считалось, что в этом центре традиционной учености, на берегу священной Ганги сидят настоящие пандиты, свободно владеющие божественным санскритом, знающие наизусть священные тексты и комментарии к ним. Здесь писал свои философские трактаты великий Шанкара, здесь, прямо на гхатах, ступеньках, ведущих к воде, выступали основоположники вероучений.

Мульшанкар, конечно, попал в Варанаси, но не тогда, а гораздо позже, будучи уже известным реформатором индуизма. Он не побоялся в этой "цитадели индусской ортодоксии" бросить вызов бенаресским пандитам – обратился к ним с предложением провести публично ученый спор, возродить традиции диспутов древней и средневековой Индии, выяснить через прямой обмен мнениями истины по различным религиозным проблемам. Он смело парировал самые каверзные вопросы знатоков священных текстов и нередко побеждал в спорах, хотя зачастую нужно было "прибегать к помощи полиции, чтобы предотвратить потасовку"8.

Пока же молодой человек, которому незадолго до того исполнился 21 год, отправился к пандиту в соседнюю деревню. А уже из его дома он выскользнул потихоньку ночью, за три часа до рассвета, стараясь никому не попасться на глаза. Что ждало юношу за порогом родительского дома в Индии середины прошлого столетия? Страна находилась под властью англичан. К концу ХVII в. Ост-Индская компания овладела несколькими опорными пунктами и укрепленными фортами на побережье. Строились новые города: Мадрас на Юге был основан в начале ХVII в., Калькутта – на северо-восточном побережье – в конце того же столетия, в середине века португальцы передали Компании Бомбей. После битвы при Плесси (1757 г.) ей покорились многие северные и центральные территории. Ситуацию изменило мощное восстание индийцев 1857-1859 гг., Ост-Индская компания передала свои обширные владения британской короне. Теперь управление Индией осуществлялось от имени английского парламента.

Британское завоевание привело к разрушению структуры индийского общества. В стране зарождается промышленность, создается единый внутренний рынок, формируются новые группы и сословия – компрадорская буржуазия, мелкие чиновники, состоящие на государственной службе, адвокаты и лица свободных профессий. Знакомство с европейской культурой все более углубляется.

И европейский мир с конца ХVIII в. уже намного больше знает об Индии, ее культуре – литературе, философии, религии. Подавляющая часть населения исповедовала индуизм, но выяснилось: определить, что понималось под этим вероучением, было достаточно сложно. Специфика его сравнительно, скажем, с христианством, бросалась в глаза европейцам. В конце 60-х годов прошлого века крупнейший ориенталист Ф.Макс Мюллер писал: "Вряд ли есть другая такая религия, чью священную литературу и внешнюю обрядность изучали с большим вниманием, чем современный индуизм, и все же очень трудно представить убедительное и внятное описание индуизма"9. Трижды посещавший Индию известный русский индолог И.П.Минаев (1840–1890), для которого религиозная жизнь стран Востока всегда была предметом особого интереса, еще в 70-е годы прошлого столетия отметил: "... не следует полагать, однако же, чтобы индуизм составил одну религию: это собирательное имя для самых противоположных учений, сект, расколов"10. Возможно, современный чешский ученый Д.Збавител занимает крайнюю позицию, утверждая, что "никому в Индии и в целом мире не удалось пока дать удовлетворительное определение (индуизма.– О.М.), а в вопросе о том, что именно относить к индуизму, существуют большие расхождения"11, но бесспорно, что исторически сложившаяся "широкозахватность", "многопластовость" этой религии нередко ставят человека западной культуры в тупик. Ей, как известно, свойственен полиморфизм, она объединяет разнообразные течения, секты, школы, не связанные друг с другом. В ходе своей эволюции она поглотила и часть аборигенных верований. (Последователей различных направлений индуизма можно различить даже по внешнему виду: так, вишнуиты на лоб наносили вертикальную, шиваиты горизонтальную полоски, а шактисты – обычно символ соединения Шивы и его супруги Шакти. Каждая секта, в свою очередь, имела собственные знаки (переплетение полосок, точек и т.д.). Таблицы всех таких знаков в 1810 г. составил англичанин Э.Мур. Любопытно, что проверенная через 150 с лишним лет, в середине 60-х годов ХХ века, она в принципе не изменилась, лишь добавились знаки нескольких новых сект12).

Тем не менее, существуют, несомненно, единые основания индуистского мировидения и мироощущения, те представления, которые разделяются всеми адептами данного вероучения. В самом популярном изложении они сводятся к убеждению, что человек смертен, но душа его нетленна: она проходит долгий круг перерождений (сансара), продвигаясь по "лестнице живых существ" и воплощаясь в образе другого человека (более высокого или более низкого статуса), животного либо растения. Определяется это "законом кармы", возмездия – воздаяния за поступки и деяния, совершенные в прошлой жизни. Поведение любого индивида регулируется его дхармой – обычно понимаемой как комплекс моральных норм и правил, которыми он должен руководствоваться каждодневно и которые прежде всего зависят от его места в иерархически организованном обществе. Праведные, добродетельные поступки, следование своему долгу – непременное условие, соблюдение коего помогает выйти из круга перерождений в суетном и полном страданий мире. Когда душа постигает свою истинную сущность, ей открывается мир чистого бытия, сознания и радости (сат, чит, ананда).

Достигший глубинного уровня сознания человек теряет связь с пространством и временем, находит полную, всеобъемлющую свободу. Мокша, или мукти, – "освобождение", цель каждого истинного индуиста – своего рода итог неустанной работы над самим собой, собственных усилий по продвижению к высшему благу. Не каждый появившийся на свет подготовлен к этому, "среди тысяч людей едва ли к совершенству один стремится", – говорится в "Бхагавадгите" (VII,3).

Реформация религии начинается с сомнения, с поисков ответов на вопросы: что есть авторитет? Является ли традиционно сложившееся понимание истинным? Что считать праведным поведением? Что представляет собой дхарма, поддерживающая все сущее, без чего мир неминуемо разрушился бы? Допустимо ли связывать себя только со своей кастой, и может ли человек выполнить свое предназначение иным, нетрадиционным способом?

Молодой искатель истины не чувствовал себя вправе вести жизнь домохозяина. Сомнения мучили его, желанная ясность сознания и душевный покой не приходили, он ощущал, что у него другая судьба, другой долг. Он чувствовал недоверие к традиционным путям почитания богов, к неукоснительности соблюдения обрядов, к идолопоклонству, практиковавшимся столетиями. Ему казалось неоправданным всегда прибегать к помощи брахманов, считать любого из них носителем "высшего знания". Что можно противопоставить этому? Мульшанкар и сам не знал. Он чувствовал, что ему нужно общество аскетов, саньясинов, тех, кто годами копил мудрость, кто многое познал и многое понял. Значит, нужно было искать их.

Первые попытки увидеть мир своими глазами обернулись неожиданностью. Мульшанкара сразу же обобрали те самые странствующие аскеты, к общению с которыми он так стремился, – с него, спящего, сняли золотое кольцо и отняли вещи, которые он взял из дома. Но ничто не могло поколебать упорного юношу. В 1846 г. он вступил в монашеский орден последователей Чайтаньи и принял новое имя Шуддха-Чайтанья – Чистая Мысль. Не похоже, впрочем, что члены этого ордена произвели на него большое впечатление. В одиночестве бродил он, переходя с места на место, избегая больших городов и знаменитых центров паломничеств: он еще недалеко ушел от родительского дома и опасался, что его силой вернут назад. Так и случилось – встретившийся ему отшельник из родных мест рассказал отцу беглеца, что видел его. Тот приехал с солдатами, которые схватили молодого человека и взяли под стражу. Это было последнее свидание с отцом – ночью юноше удалось бежать, и к утру он уже был вне пределов досягаемости. Никогда потом он не высказывал сожаления по поводу того, что так и не увидел больше родителей. Правда, пишут, что однажды, тоскуя о матери, он сосредоточился и узрел ее "внутренним оком", но никто не слышал от него сетований на свою судьбу.

Шуддха-Чайтанья перестал существовать в 1848 г.: он стал членом ордена саньясинов Сарасвати (один из десяти орденов, основанных Шанкарой). Переход в саньясины для индуиста – событие большое и важное: человек кардинально меняет жизнь, как бы становится другим. (Свами Вивекананда, например, писал соотечественнику: "... тогда еще, в моей предыдущей жизни...", а издатель в сноске поясняет европейскому читателю, что речь идет о времени, когда Свами Вивекананда не был саньясином). Теперь у него нет семьи, и родные, даже зная, что он находится где-то поблизости, не подойдут к нему. Он не должен готовить себе еду, есть мясо и может питаться овощами и фруктами, причем ему, бескастовому, безразлично, от члена какой касты принимать подношение.

Саньясин не должен разводить огонь (огонь горит внутри него – это его дыхание), он приносит ему жертву всякий раз, как принимает пищу. В новой жизни надлежит отказаться от мысли о каком бы то ни было благополучии и мечты о сыновьях.

Девять специальных жертвоприношений предкам совершил Шуддха–Чайтанья и одно из них для себя самого, словно за умершего. В последний раз разжег он огонь, проглотил пепел, вдохнул священный дым, выбросил те немногие вещи, что у него были, отбросил священный шнур, выбрил голову, оставив на ней только прядь, окунулся в воду, сделал несколько символических шагов по земле и три раза произнес: "Ом, бхух саньястам майя" ("Мною сотворена саньяса"). Теперь он утратил все связи с миром.

Пятнадцать лет, с 1846 по 1860 г, Дайянанда странствовал по Индии. Он двигался с севера на юг и с запада на восток, искал места, где жили знаменитые пандиты, мудрецы и наставники, желая узнать у них то, что они уже постигли, подходил к ним " с жертвенным топливом в руках", "припадал к ногам учителя" и как скромный, робкий, незнающий, несведущий, задавал вопросы. "Я хочу познать йогу и достигнуть освобождения"13, – говорил он. А что вынес из родного дома сам будущий автор дюжины книг по различным вопросам теории и практики индуизма? В "Автобиографии" он сообщает, что уже тогда неплохо знал четыре веды, изучал труд "Нирукта" грамматиста Яски (V в. до н.э.), одного из самых ранних комментаторов "Ригведы", давшего этимологическое толкование трудных слов, имен и названий, упоминает "Законы Ману" и некоторые классические религиозно-философские системы (даршаны). По сравнению со всем громадным корпусом индуистской литературы это не так уж много, хотя важно, что такими авторитетными текстами, как веды, он занимался с детства и, без сомнения, заучивал гимны наизусть.

Последующие годы, особенно годы странствий, он посвятил углубленному изучению индуистского духовного наследия, в первую очередь "священного писания". Под ним понимают группу ведийских текстов, охватывающую четыре самхиты – сборники гимнов, молитв и заклинаний ("Ригведа", "Яджурведа", "Самаведа" и "Атхарваведа"), примыкающие к ним брахманы (пояснения к гимнам и ритуалам), араньяки ("лесные" книги для отшельников) и упанишады – сочинения скоре умозрительного, чем мифологического характера. Всю эту группу называют шрути (букв."услышанное") и рассматривают как результат божественного откровения, воспринятого древними провидцами-риши и переданного ими людям.

Труды Дайянанды полны ссылок и на "священное предание" – смрити (букв."запомненное"). Сюда относятся две эпические поэмы: "Махабхарата" (куда входит "Бхагавадгита") и "Рамаяна", пураны – сборники преданий и мифов, дхармашастры – трактаты, регулирующие политическую, религиозную и общественную жизнь, и другие сочинения.

Что касается религиозно-философских систем, то, по мнению индийских биографов Дайянанды, он еще в родительском доме познакомился с мимансой; о самой влиятельной мировоззренческой системе – веданте, которую иногда называют "философским сердцем" индуизма и которая в средневековье получила наибольшее распространение в стране, у него, вероятно, были лишь общие представления. В дальнейшем он уделил ей много внимания. Как сообщает сам Дайянанда, он примерно до 1849 г. углублял знание веданты в разных местах и у разных учителей. Почти два года провел он в обществе саньясинов неподалеку от Бароды, тщательно вчитываясь с ними в ведантистские тексты, еще один год посвятил их изучению в маленьком местечке Чанода Каньяли. Позднее он напишет: "Когда я раньше изучал веданту, я только в некоторой степени соглашался с ней, и вот сейчас проблема получила решение – я в полной мере осознал тождественность моего "я" "Высшему Брахману"14, т.е. смог интуитивно проникнуть в суть положений этой системы. Со временем позиции его менялись, и к середине 70-х годов именно адвайта Шанкары станет объектом его резкой критики.

В те же годы странствий Дайянанда тщательно изучал йогу, обладавшую в его глазах большой притягательной силой. Потом он тоже выскажет несогласие с онтологическими основаниями йогических школ, возникших в глубокой древности и постепенно объединившихся вокруг того направления, что приблизительно в III-V вв. теоретически оформилось в "Йога-сутрах" Патанджали. Практико-аскетический опыт всегда был значим для последователей этой системы. Ее цель способствовать достижению человеком особого состояния, когда "останавливается" поток внешних впечатлений путем прекращения всех функций ума. После того, как он "очистится" и станет совершенно спокойным, ясным, возможно проникновение в истинную реальность своего "я" как бессмертного духа, отличного и от ума, и от тела.

Видный индийский историк философии С.Н.Дасгупта писал о йогической практике так: "Теория ментальных состояний, которые можно изменить нашими собственными усилиями, очень оригинальна, и пока неизвестно, была ли какая-нибудь другая страна, кроме Индии, где бы осмыслялась такая возможность. Я беседовал со знаменитым психологом доктором Зигмундом Фрейдом, и он во время нашей долгой беседы выразил удивление по поводу того, что это вообще считалось возможным, но признал, что подобный опыт всегда проделывался и потому было бы рискованно отрицать его возможность"15. Свами Дайянанда, если верить его индийским биографам, постоянно искал настоящих йогинов и, очевидно, находил их. Во всяком случае, его йогическая подготовка не оспаривалась никогда. При жизни реформатора рассказы о его йогических способностях были весьма распространены. Говорили, что он мог выводить из организма яд, обладал особым даром предвидения, что его видели "летающим в воздухе в позе лотоса". Впрочем, и сами авторы этих описаний относятся к чудесным способностям Свами Дайянанды достаточно скептически.

В этой связи уместно вспомнить слова Ф.Макс Мюллера, современника Дайянанды, откликнувшегося на его смерть специальной статьей, в которой, касаясь, в частности, стремления Дайянанды в молодые годы найти "сведущих йогинов", трезво заметил:"... известно, что в гималайских лесах в уединении живут отшельники и некоторые из них достигли больших знаний, а иные могут делать фантастические вещи. Но так же хорошо известны их книги и йогическая практика, которой они следуют, ничего тайного в ней нет"16. Ф.Макс Мюллер имел в виду перевод "Йога-сутр" Патанджали, подготовленный к изданию Д.Баллантайном и вышедший в 1852 г. Европейский ориенталист тут же подчеркивал, что названное сочинение производит впечатление безусловно подлинного труда, но ставил под сомнение "йогические совершенства" Свами Дайянанды. Последний не задавался вопросом о достоверности йогического опыта, он стремился освоить технику йоги с максимальной полнотой. "Я получил практические уроки по этой великой науке (йоге. – О.М.) от саньясинов", – роняет он в одном месте автобиографии; "я учился у них самым разным видам и методам йоги"; "я практиковал йогу в одиночестве, в джунглях Чанди", – сообщает он дальше17.

Там же Свами Дайянанда упоминает и об учении вамамаргинов ("сторонники левой руки") – приверженцев шиваистского тантризма, обычно мало доступного широким слоям верующих. Наивысшим среди всех богов они считают женское божество и признают в качестве путей поклонения ему так называемые пять М – т.е. мясо, вино, рыбу, наркотики и любовное соединение (все эти слова в санскрите начинаются на букву М). Потом Дайянанда скажет, что их учение сразу произвело на него отталкивающее впечатление18. Первое, с чем он столкнулся, была общая трапеза, за которой подавалось мясо, запрещенное предписаниями индуизма для саньясинов и обычно не употребляемое вегетарианцами-брахманами. Все же подробности об этом учении, которые он приводит в автобиографии и в своем труде "Сатьяртха пракаш", заставляют усомниться в том, что от его приверженцев он отошел сразу. Засвидетельствовано к тому же, что ему понадобилось два года, чтобы отвыкнуть от наркотиков. Правда, не все авторы связывают его пристрастие к бхангу (наркотическому напитку) с данным учением. Прем Лата, например, полагает, что он мог привыкнуть к нему в родных местах; бханг нередко употреблялся и шиваитами, к которым принадлежала его семья.

Дайянанда многое почерпнул из бесед с теми, у кого во время пятнадцатилетних странствий искал "истинное знание", хотя далеко не обо всем он поведал в автобиографии. В его жизни немало тайн – так, неясно, где он был в годы восстания индийцев (1857-1859). Ни одного упоминания не встретишь у него о борьбе, что велась тогда с британскими завоевателями.

Биография, подготовленная им для теософского журнала, содержит лаконичные строки о том, что в 1857 г. он находился на берегах р.Нармады. Его последователи часто строят интригующие догадки: если в годы восстания он был в том месте, значит, играл там видную роль, ведь в этом районе тогда происходили серьезные столкновения с англичанами. Более того, наверное, Дайянанда являлся одним из тех, кто разрабатывал план действий, может быть, он и был связным между повстанцами и Нана Сахибом.

Документальных подтверждений активного участия Свами Дайянанды в антибританских выступлениях пока что нет.