Нихон сёки. Анналы Японии. Том I (свитки I-XVI)

Нихон сёки

Анналы Японии

Том I

(свитки I–XVI)

«Нихон сёки» — культурный полицентризм и выбор культуры

С изданием перевода «Нихон сёки» отечественное востоковедение располагает практически полным кругом наиболее важных письменных памятников ранней японской культуры. Назовем здесь вышедшие ранее работы: «Идзумо-фудоки» («Записи о землях и обычаях»), «Древние фудоки», поэтическая антология «Манъё:сю:» («Собрание мириад листьев») в 3-х томах, «Свод законов „Тайхорё:“», «Норито. Сэммё», «Кодзики» («Записи о деяниях древности») в 2-х томах, «Нихон рё:ики» («Японские легенды о чудесах»).

Совокупность этих памятников образует фундамент и неисчерпаемую источниковедческую базу для исследований японской культуры периода Нара, — как исторических, геополитических и хозяйственно-экономических, так и религиозно-философских, этнографических, фольклористских, лингвистических и литературоведческих. В этом круге источников можно найти сведения, соотносимые с результатами археологических раскопок на территории Японии и с данными, содержащимися в летописных хрониках древних царств Китая и Кореи, в них отыскиваются начала многих свойств японской культуры.

В то же время эпоха создания этих первых письменных памятников всегда осознавалась в Японии как особая, резко отличающаяся по характеру от последующих. Это была эпоха становления, период усвоения материковой культуры, перехода от мифологии к истории, от родового общества к раннему государству, время грандиозного культурного проектирования и строительства, когда японская культура в нынешнем ее понимании еще только начинала складываться и обретать индивидуальную конфигурацию.

Вместе с тем это эпоха первой фиксации памяти культуры, иногда неверной, почти всегда искаженной — то бессознательно, а то и вполне намеренно; время осмысления и собирания воедино разрозненных воспоминаний о предшествующих культурных смыслах и состояниях.

«Нихон сёки», самый обширный по содержанию и объему письменный памятник эпохи Нара, переведен и откомментирован двумя переводчиками: свитки I–XVI — Л.М. Ермаковой, свитки XVII–XXX — А.Н. Мещеряковым, соответственно; тексту памятника предпосылаются два предисловия, которые, отчасти, быть может, совпадают в некоторых наиболее общих пунктах, — скажем, отдельные вопросы текстологии и функционирования памятника в культуре, но в принципе их цели в главном разнятся. Данное предисловие, написанное Л.М. Ермаковой, включает краткую историю текста и обзор различных точек зрения и теорий, существующих на сегодня в научной литературе относительно самого произведения и содержащихся в нем мифов. В этом же предисловии в самом общем виде исследуется литературный пласт произведения, в его фольклорно-поэтических частях и нарративе, как мифологическом, так и квазилитературном, а также основные проблемы генезиса литературных форм в связи с созданием текста «Нихон сёки» и т. д.

В предисловии А.Н. Мещерякова больше места отводится культурно-исторической проблематике, информационным и геополитическим процессам, типам хозяйственной деятельности, социальным трансформациям, ценностно-идеологической ориентации раннего государства Ямато и т. д.

Краткий очерк истории текста.

Обычно исследования по «Нихон сёки» или новые публикации текста начинаются с констатации того факта, что, в сущности, не вполне известно, как же правильно называть этот памятник — «Нихон сёки» или «Нихонги», и с обоснования предположительно правильного выбора из этих двух возможностей. Разница между этими двумя вариантами примерно такова: «Нихон сёки» — буквально «Начертанные [письменно] анналы Японии», «Нихонги» — «Анналы Японии», при этом выпущенный во втором случае иероглиф сё («писать кистью») соответствует названию китайского исторического жанра шу в названиях таких летописей, как «Ханьшу», «Суйшу» и т. п. Так что если бы «Нихон сёки» ставило целью прямое подражание этим, обильно цитируемым в памятнике, китайским классическим книгам оно могло бы именоваться и просто «Нихонсё», без иероглифа «анналы» (яп. ки или ги) в конце. Однако в отличие от этих китайских хроник, повествующих о разных хронологически сменявших друг друга династиях, правивших в определенное время в определенной зоне страны, пафос японского памятника — рассказ об одной, вечной и бессменной династии, происшедшей от богов и отождествляемой с понятием страны и государства.

Китайский жанр шу — это, как правило, летописание только одной определенной династии, поэтому, возможно, в японском памятнике для отличия и было прибавлено слово «анналы» в конце, а, в скором времени, слово шу (яп. сё) стало и вовсе порой выпадать, приведя к образованию слова «Нихонги» — сокращенному варианту названия книги.

И в самом деле, в синхронных источниках встречаются оба названия. Так, в следующей после «Нихон сёки» летописи, именуемой «Продолжение Нихон сёки» («Сёку нихонги», 797 г.), в записи, датированной «4-й год Ё:ро: (720 г.), 21-й день 5-го месяца», говорится о том, что принц Иппон Тонэри выполнил данное ему ранее повеление составить государственные исторические анналы «Нихонги» и представил их ко двору. Однако самый старый из сохранившихся списков памятника, относящийся к периоду Хэйан, носит название «Нихон сёки». Несколько более ранний источник, хоть и тоже хэйанских времен, где собраны только песни из данного памятника, сложенные во время обрядовых трапез, именует книгу «Нихонги», однако в Предисловии к тому же собранию песен фигурирует название «Нихон сёки». В «Манъё:сю:» название «Нихон сёки» встречается 2 раза, «Нихонги» — 9 раз.

В новейшем критическом издании первых десяти свитков памятника[1] указывается, что самый древний источник, в котором упоминается «Нихон сёки», — это «Рё:-но сю:гэ», детальный комментарий к кодексу законов «Тайхорё:», датируемый 738 г. В 31-м свитке этого комментария цитируется некая «Летопись древности» («Коки»), содержащая объяснение происхождения древнего названия Японии — Великая Страна Восьми Островов. Объяснение это дается со ссылкой — «в Первом свитке „Нихон сёки“ сказано…». Отсюда следует, что, во всяком случае сегодня, можно считать, что «Нихон сёки» — наиболее достоверный вариант первоначального названия книги.

«Нихон сёки» создавалось в 720 г., через восемь лет после написания «Кодзики». Эта книга, состоящая из тридцати свитков, намного превосходит по объему «Кодзики», первый мифолого-летописный свод, содержащий всего три свитка.

Поэтому одна из ключевых проблем, связанных с этим памятником и так до конца и не разрешенных, — это причина и побудительные мотивы самого факта создания «Нихон сёки» на фоне уже существующего памятника «Кодзики».

Надо сказать, что вопрос возникновения и соотношения этих двух памятников сейчас стал одной из наиболее притягательных для исследователей проблем; к тому же загадки древней японской истории, в частности, представленные в самых ранних ее текстах, двух летописно-мифологических сводах, в последнее время привлекают внимание не только ученых, но и публицистов, и широкого круга любителей словесности и древности. Если в 60-70-е годы в фокусе общественного интереса были различные теории японской культуры и национального характера (нихондзинрон, нихон бункарон) или гипотезы о происхождении и родственных связях японского языка (в том числе породившие самые диковинные предположения), то теперь это место заняли древние связи Японского архипелага с континентом, вопрос о времени заселения и путях переселенцев, иноземные компоненты древней культуры, обряды, обычаи, верования и материальный быт на Островах в первые несколько[2] веков н. э.

В целом, как считается в исследовательской литературе, наиболее общая цель создания «Кодзики» и «Нихон сёки», этих двух памятников, излагающих мифы о создании Японии и исторические предания о ее ранних правителях, в обоих случаях одна и та же — восстановление или, вернее, сотворение так называемой «правильной» истории.

Итак, вскоре после создания «Кодзики», потребовался новый идеологический манифест, и было создано «Нихон сёки». Видимо, оба текста, хотя и в разной степени, имели хождение в культуре, хотя области и характер их функционирования оказались разведены, а сфера применения «Кодзики», по всей вероятности, стала несравненно более ограниченной, хотя обе книги были созданы по высочайшему указанию.

Одна из возможных точек зрения на предмет состоит в том, что в «Кодзики» не хватало какого-то весьма существенного элемента для того, чтобы обрести статус государственной летописи, «правильная история» по «Кодзики» была не вполне удовлетворительна или перестала быть адекватной сразу же после ее составления; но можно предположить также, что изначально цель создания «Кодзики», при всем внешнем и структурном сходстве этих двух памятников, была принципиально иной (примером иной цели мифологического свода может послужить, скажем, более поздний и весьма краткий памятник «Кого сю:и», тоже содержащий свод мифов и преданий, изложенных в конспективно-назывном стиле, который ставил задачу с помощью священной истории восстановить прежнюю роль жреческого рода Имибэ, потесненного могущественными Накатоми).

Наиболее распространенная точка зрения, утвердившаяся и в современном научном мире, и, через школьные учебники, в сознании японцев, состоит в том, что «Кодзики» было создано, так сказать, для внутреннего употребления, обращено к аудитории внутри страны и имело целью прежде всего составление генеалогии рода, пришедшего к власти, возведение этой генеалогии к «эпохе богов» и тем самым ратификацию сложившегося положения вещей.

«Нихон сёки», как предполагается, в свою очередь, было обращено к «зарубежным читателям», адресовано дворам Китая и Кореи, и имело целью удостоверить не только древность и могущество рода, объединившего (покорившего) другие племена на большой части японской территории, но и утвердить статус возникшего государства как сильного и авторитетного образования, имеющего божественное происхождение, мифологические корни и давнюю историю, а также засвидетельствовать этим памятником высокий культурный уровень японского двора, владение летописно-исторической традицией в китайском ее понимании и языком классических памятников китайской древности.

И, безусловно, в целом, на некотором уровне рассмотрения проблемы, так оно и есть. Однако стоит обратиться конкретно к текстам, как тут же возникает множество разных вопросов и сомнений. Например, если «Нихон сёки» — это созданная и поданная в самом выгодном свете история государства, то почему тогда в этом памятнике основные (в первых свитках почти все) сюжеты и имена богов, на радость мифологу, даны в большом количестве вариантов, словно составители стремились к бесстрастной научной объективности, точности этнографа-фольклориста. Например, рождение Аматэрасу, Тукуёми и Сусаново, главных персонажей японской мифологической истории, дано, помимо основного сюжета, в одиннадцати версиях, при этом, вариативность, хоть и не в такой высокой степени, характерна и для повествований о более поздних, исторических временах и царствований реально существовавших правителей. Определенность и безвариантность в «Нихон сёки» начинаются, собственно, только с 26-го свитка, правления Саймэй, матери Тэмму, при котором, по-видимому, началось составление памятника.

Однозначный, не допускающий иных толкований текст «Кодзики» в этом отношении кажется куда более программной и идеологически направленной, обдуманной книгой, чем множественный, поливалентный текст «Нихон сёки». Тем не менее, утвердившееся мнение состоит в том, что именно «Нихон сёки» стало своего рода декларацией, государственным документом, а «Кодзики» было собранием «неподдельных мифов» древности.

По мнению, скажем, французского исследователя Франсуа Масэ[3], «Кодзики» было текстом сугубо мифопоэтическим, наподобие протяженной и сюжетно организованной одической поэмы. Как предполагает Ф. Масэ, «Кодзики» отличает явственный внутренний ритм, прослеживаемый на уровне нарратива и композиции памятника, троичное развертывание мифологических событий и т. п.

Исследователь считает, что «Кодзики» находится между фольклорной и письменной традицией, структура памятника при этом своими рефренами, создающими определенный ритм, напоминает каё:, то есть жанр древних песен, в обилии включенных в оба памятника. Фольклорность «Кодзики» при этом может быть окончательно удостоверена с помощью следующих его особенностей — уведомление о намерениях, возглашаемое персонажем перед совершением того или иного действия, как прием часто встречающееся на протяжении текста, а также подробное выписывание образа и результатов совершенного действия, то есть определенная перформативность текста. И, внимательно читая «Кодзики», пишет Ф. Масэ, мы «можем почувствовать совершенную целостность и равновесность частей, увиденную глазами человека, сроднившегося с мифом и песней». Весь корпус «Кодзики», считает он, организован на основе трех взаимодействующих элементов: первый и второй, тесно связанные между собой, находятся в отношениях инверсии или оппозиции, им наследует третий, ослабленный по тону; таков и есть постоянный ритмообразующий остов текста.

Например, первая подгруппа мифов, повествующая о порождении порядка [вероятно, из хаоса, когда «Небо-Земля еще не были разделены». — Л.Е.], завершается эпизодом рождения из огня [по-видимому, имеется в виду рождение бога огня]; этот первый элемент противопоставлен второму, то есть следующей подгруппе мифов, которая завершается эпизодом рождения у кромки воды и повествует о путешествии в иной мир [надо думать, речь идет о путешествии Изанаки в страну мертвых Ёми-но куни, его последующем очищении в морских водах и порождении при этом богов]; третья часть объединена мотивом завоевания. По Масэ, все мифы «Кодзики» организуются в девять подобных групп, содержащих рождение в огне и рождение в воде (или у воды) как два противопоставленных элемента, и ослабленный третий элемент; на макроуровне их тоже три — установление божественного порядка, затем человеческого, затем исторического. Ввиду этой жесткой структурной организации, «Кодзики», по Масэ, и не могло быть продлено далее, в исторические времена, да в «истории» и не было нужды, поскольку создатели «Кодзики» коснулись только возникновения человека, остальные же вопросы для них были бы не более чем переделками мифологической точки зрения.

«Кодзики», как формулирует Масэ, извлекает из истории мифологический слой, «Нихон сёки» же ставит основной целью уловить все, что только можно, в сети хронологий и датировок, ибо для составителей «Нихон сёки», по Масэ, только то истинно, что датировано, возможность же датировок, становящаяся все более реальной и актуальной по мере приближения к недавнему прошлому, предполагает принципиальную открытость текста «Нихон сёки», возможность его продления в будущее, в противоположность замкнутому пространству «Кодзики».

При этом «Кодзики» вовсе не представляет собой некий неизменный, идущий из глубин времен комплекс мифов, — скорее, говорит Масэ, это был акт оформления мифологических представлений, отклик традиционного мифологического сознания на импульсы материковой Цивилизации, попытка сохранить местные особенности культуры. Поэтому-то, по теории Масэ, «Кодзики» и оставалось долгое время в безвестности, поскольку образованная часть тогдашнего общества, включая и тех, кто имел непосредственное отношение к синтоистским обрядам, мыслила, по большей части, в китайских категориях, не располагая еще упорядоченным собранием специфически мифологических образов. «Нихон сёки» же, как пишет Масэ, прежде всего исторично. Поставив первую дату в свитке о правлении легендарного императора Дзимму, составители «Нихон сёки» тем самым определили понятие «теперь», основали историческую ось, сотворив и потенциальное будущее.

Теория Масэ, вероятно, достаточно характерна для привычной типологии двух памятников, хотя и содержит несомненные новации, — таков, например, увиденный им в «Кодзики» троичный повествовательный ритм (такую же структуру с двучленной оппозицией и третьим, снимающим или смягчающим ее элементом, он кроме «Кодзики» усматривает в структуре основных храмов Исэ, состоящих из внешнего и внутреннего, а также третьего, ослабленного по уровню сакральности, храма принцессы-жрицы, или в архитектуре и сценарии основного обряда при инаугурации правителя — возведение двух павильонов Юки и Суки, а также третьего павильона, соединяющего проходы в два первых[4]).

Тем не менее, эта теория имеет, как представляется, ряд уязвимых мест. Исследователь говорит о том, что даже в сознании синтоистских священнослужителей не было морфологически стройной системы мифических образов, однако представляется, что у носителей мифологического сознания не было и потребности в этой стройности. Оформленный мифологический свод — это свидетельство рефлексии культуры, вступающей в следующую, письменную фазу своего существования, и осознающей необходимость в упорядоченности и морфологической связности своего наследия в новом, более широком культурно-идеологическом контексте и в подражание более продвинутым в этом отношении соседям. (В.В. Иванов сравнил когда-то распространение культурных изобретений с распространением эпидемических болезней, среди японских исследователей бытует природная метафора воды, всегда льющейся с высоких зон ландшафта на более низкие.) Мифологическое сознание как таковое не требует иерархической организации пантеона, равно как и сюжетной, в нынешнем понимании, логики нарратива.

Остается непонятным также, какой культурный тип мог представлять собой этот оберегавший мифологическое наследие создатель «Кодзики», если его миросозерцание, по словам Масэ, до того отличалось от всех остальных, китайски ориентированных literati того времени, что предложенное им кредо так и не пришлось никому по вкусу.

Добавим к этому также, что, по предположению, разделяемому рядом современных японских историков, в группу составителей «Нихон сёки», может быть, входил и тот самый Оно-но Ясумаро, создатель «Кодзики» (который, как он сам утверждал в Предисловии к «Кодзики», записал древние предания со слов сказителя Хиэда-но Арэ для памяти и передачи будущим поколениям, потому что в передаваемых устно преданиях уже накопилось изрядное количество ошибок и искажений).

Однако, если возможно, что в создании этих двух памятников участвовали одни и те же люди, тогда, вероятно, фундаментальные различия между «Кодзики» и «Нихон сёки» надо искать в сфере их конечных целей, их функций в культуре, то есть, в некотором смысле, в сфере возможных замыслов составителей.

Одну из любопытных гипотез предложил в этой связи Уэно Макото[5], суммировавший данные относительно так называемого могари, предварительного или временного захоронения, то есть совокупности обрядов, которые проводились в связи со смертью правителя и продолжались, бывало, по нескольку лет, вплоть до погребения тела в кургане (кофун). Уэно приводит фрагменты «Кодзики», «Нихон сёки» и древнекитайской книги обрядовых установлений «Лицзи», описывающие этот обряд как приношение даров духу усопшего, исполнение ритуальных танцев (судя по данным ранних памятников, с некими особыми подпрыгиваниями) и возглашение соответствующих случаю текстов. Из этих фрагментов явствует, что, во всяком случае, к VII веку возглашение эпитафий во время могари уже оценивалось «людьми того времени» (выражение «Нихон сёки») с точки зрения мастерства читающего, притом, как правило, среди исполнителей были ближайшие члены семьи скончавшегося правителя и претенденты на престол (часто читали не они сами, а придворные от их имени, что, по мнению Уэно, и привело к формированию профессиональных возглашателей эпитафий), то есть выбор читающего был напрямую связан с вопросом о престолонаследнике.

Ссылаясь на известного исследователя «Нихон сёки» Ёкота Кэнъити, Уэно делает следующее предположение: до того, как мифы о наследовании престола, содержавшие генеалогии скончавшегося правителя и тем самым обоснование фигуры престолонаследника, обрели определенную письменную форму, устные эпитафии и их исполнители, очевидно, имели особо важное значение. Но здесь правителям приходилось полностью полагаться на того или иного сказителя, в свою очередь опиравшегося на фрагментарные данные «исконных сказаний» и летописей разных родов, которые были, вероятно, кратки и весьма несовершенны по системе записи. И тем не менее, именно это обрядовое чтение эпитафий в период могари, по мнению исследователя, играло ключевую, можно сказать, решающую роль при смене правителя.

Об этой роли свидетельствуют, например, эпизоды «Нихон сёки», где прямо говорится: «Придворные вельможи произнесли траурную речь, говоря каждый по очереди о своих предках, и о том, как они служили [разным прежним государям]. Эмиси, числом более ста девяноста человек, произнесли траурное слово и поднесли на спинах подати. <…> Минуси, Пусэ-но асоми, и Миюки, Опотомо-но сукунэ, выходя по очереди, произнесли траурное слово. Тагима-но мапито титоко <…> в траурном слове перечислил предков государя. Таков обряд. В древности он назывался „наследование Солнцу“. После чего государь был погребен…» (Дзито:, 2-11-4, 5, 11).

В этой цитате ритуалы предварительного погребения могари прямо отождествлены с процедурой перехода престола от скончавшегося правителя к новому, что в текстах этого периода именовалось «наследованием Солнцу».

По Уэно, именно об этом и говорится в Предисловии Оно-но Ясумаро — перефразируя на современный лад мысль Ясумаро, можно сказать, что ввиду фольклорной вариативности устной эпитафики было затруднительно осуществлять контроль над мифами и мифическими генеалогиями, то есть легитимно осуществлять смену правителей. Из этого положения было два выхода: первый — чтобы, по возможности, исключить вариативность, можно было сосредоточить функции официального возглашения эпитафий в лице одного сказителя. По мнению Уэно, именно таким, избранным и официально назначенным исполнителем эпитафий и был Хиэда-но Арэ (на основе заученных им, а потом скорректированных сказаний, предположительно, создавалось «Кодзики»); на смену ему пришел Тагима-но мапито титоко, исполнявший эпитафии при дворах Тэмму, Дзито и Момму и не раз в этой связи упоминаемый в «Нихон сёки».

Тагима-но мапито титоко получил это важное назначение при правителе Тэмму. Тэмму же пришел к власти в результате смуты Дзинсин (672 г.), и ему, разумеется, было крайне необходимо идеологическое обеспечение новой власти, затеявшей масштабное государственное строительство и новое законоуложение.

Однако эта мера — назначение возглашающего эпитафии во время временного захоронения — могла быть лишь чисто временной. Вторым, более радикальным способом решения вопроса было полностью исключить зависимость от этих сказителей-исполнителей эпитафий, носителей сверхавторитетного статуса, создать надежную систему записи и впредь полагаться на определенный письменный текст. Именно так, по мнению Уэно, и было создано «Кодзики» — прежде всего как исходный нормативный текст со специфической задачей — как основной источник для составления «правильных» траурных речей-плачей во время предварительного захоронения могари, с целью установить контроль над функционированием мифов в обществе и обеспечить государственный приоритет в трактовке генеалогий и истории престолонаследия.

Эта теория эпитафий может показаться чересчур новаторской, однако, она, как представляется, отражает один из возможных мотивов создания «Кодзики» и до некоторой степени служит объяснением различий между «Кодзики» и «Нихон сёки» и причин ограниченности функционирования «Кодзики» в японской культуре.

Эти две теории, западного японоведа Ф. Масэ и японского ученого Уэно М., приводятся здесь не потому что они получили всеобщее одобрение и известность в ученом мире, скорее, это частные гипотезы из числа новейших, одни из многих, нарождающихся сейчас в мире исследователей «Кодзики» и «Нихон сёки». Однако на их примере, как представляется, можно наглядно представить и общепринятую концептуальную основу, и направление нынешнего научного поиска.

Из области других, более известных теорий, нельзя не упомянуть об исследованиях искусствоведа и историка культуры Уэяма Сюмпэй[6]. Уэяма обратил внимание на то, что в первом свитке «Кодзики», рассказывающем об эпохе богов, практически не фигурируют боги-предки рода жрецов Накатоми — Такэ-микадути и Амэ-но Коянэ (Ама-но коянэ). Первый упоминается мельком всего два раза, второй — один раз. В «Нихон сёки» же оба бога выписаны ярко, встречаются многократно в разных мифологических сюжетах, вплоть доэтиологического мифа о первопрецеденте обрядового служения богам, проведенном Ама-но коянэ.

Могущественный род Накатоми дал ответвление в виде рода Фудзивара [др. — яп. Пудипара], откуда вышли многие государственные мужи, ученые, прославленные поэты периода Нара-Хэйан. Женщины из этого же рода часто становились супругами правителей. Периодами именно вельможи из рода Фудзивара фактически заправляли всеми Делами в стране (начиная, вероятно, с канцлера Фудзивара-но каматари). По мнению Уэяма С., Фудзивара Фубито (в древнем произношении Пудипара-но пубито, возглавлявший и продвигавший работу по составлению и претворению в жизнь Свода законов Рицурё), будучи с 702 до 720 гг. самым высоким лицом в государстве, определял и пафос составляемой государственной летописи «Нихон сёки». С точки зрения Уэяма, авторитет становящегося единовластия в древнем государстве был всего сильнее в V веке, называемом еще временем «пяти владык Ямато». (Это выражение почерпнуто из китайской истории династии Сун — «Суншу», 478 г., где говорится о пяти сменявших друг друга могущественных правителях государства Ямато. До сих пор не установлено, какие именно правители имеются в виду, скорее всего, выбор возможен из кандидатур Нинтоку, Ритю:, Хандзэй, Ингё:, Анко: и Ю:ряку.) После «эпохи пяти владык», считает Уэяма, верховная власть слабеет, реформы Тайка, на поверхностный взгляд, возвращают роду правителя прежнюю силу, но это лишь видимость, на деле же возвышение авторитета правителя — лишь средство и предлог для утверждения фактической власти представителей рода Фудзивара, стоящих за спиной императора в виде канцлеров или братьев и дядьев императрицы.

Фубито в этой исторической ситуации ставил целью с помощью мифологической структуры «Нихон сёки» утвердить авторитет императорского рода (не забывая и о своем собственном, который при этом повышался автоматически); в частности, поэтому, считает исследователь, Ниниги-но микото, бог-предок рода правителя, спустившийся с Неба на землю, мифологический основатель императорской династии, приходится богине Аматэрасу внуком — это, по его словам, небесная проекция того исторического факта, что правительница Дзито передала престол не сыну и не какому-либо другому родственнику, а своему внуку, правителю Момму.

Этим эпизодом передачи престола Момму как раз и завершается «Нихон сёки» — в последней фразе 30-го, последнего свитка памятника, говорится: «Находясь во дворце, государыня решила отречься в пользу престолонаследника». Ряд интерпретаций предполагает, что эта фраза — нечто вроде намеренного обрыва исторического повествования, предполагающего принципиальную открытость «Нихон сёки» будущей истории, потенциально бесконечное продление временной оси. Если же толковать эту фразу как намеренную концовку, то, в свете теории Уэяма, эта последняя фраза на историческом уровне представляет конечную цель памятника, генеалогически обосновавшего появление Момму в цепочке владык древней Японии, что на мифологическом уровне соответствует рождению Ниниги-но микото.

Итак, «Нихон сёки», как уже было сказано, было завершено в 720 г. Исходя из данных следующей императорской летописи, «Секу нихонги», историки заключают, что официальный приказ о составлении «Нихон сёки» был отдан за два года до завершения работы, то есть примерно в 718 г. Однако на деле эта работа началась, по общепринятому мнению, лет на тридцать раньше и отчасти продолжалась и после 720 г. В 718 г. был произведен очередной пересмотр «Свода законов Рицурё:», составленного в 701 г. (первый год Тайхо:). Поскольку главным составителем Свода законов был Фудзивара Фубито (в древнем произношении Пудипара-но пубито)[7], ему и был поручен пересмотр. Одновременно, как предполагает Нисимия Кадзутами, был отдан и официальный приказ о создании «Нихон сёки», хотя неофициально подготовка к этому велась, вероятно, и до этого.

Движение же по исправлению или, вернее, созданию истории началось, по всей видимости, еще до создания кодекса «Тайхо:рё:», при императоре Тэмму (правил с 673 (?) по 686 г.) — как говорится в Предисловии Оно-но Ясумаро к «Кодзики», это по приказу Тэмму создавалось «Кодзики», завершенное к 712 г.

«Нихон сёки» было представлено на августейшее рассмотрение в 5-м месяце 720 года, а в 8-м месяце Фубито умер в возрасте 62-х лет. На следующий же день после его смерти сорокапятилетний принц Тонэри был назначен главой государственного аппарата вместо покойного Фубито. Возможно, именно в связи с этим близящимся назначением, принцу Тонэри, члену правящего рода, и было предложено возглавить работу по составлению «Нихон сёки», поскольку основным содержанием памятника были летописи правления предшествующих императоров и обоснование исторической правильности политических мер, предпринимаемых как раз в период работы по составлению «Анналов».

Однако, разумеется, работа эта была выполнена не одним человеком. И здесь дело не только в большом объеме памятника, но и в значительной разнородности его частей. Многочисленные стилистические отличия, разные системы записи одних и тех же повторяющихся клише и другие признаки, в том числе не связанные даже с содержанием текста, а чисто технические текстовые мелочи позволяют сразу безошибочно диагностировать перемену руки. По мнению, например, Нисимия Кадзутами, первые два свитка, повествующие о временах эры богов, создавались совместно всеми участниками «творческой группы» составителей «Нихон сёки». Последующие свитки свидетельствуют о наличии двух разных подгрупп авторов, одна создавала свитки с 3-го по 13-й, а также 22–23 и 28-29-й; вторая — 14–21, 24–27 и 30-й свитки[8]. При этом речь идет не то чтобы о разногласиях или несогласованности, — возможно, например, пишет Кадзутани, что в составлении текста участвовали авторы двух поколений, например, ровесники Фубито и ровесники Тонэри, и существующий разнобой ими и не осознавался.

Отметим также, что «Нихон сёки» написано на правильном, часто высоком китайском языке, что, вероятно, свидетельствует о том, что к составлению памятника были привлечены и так называемые торайдзин — «люди, пришедшие из-за моря», то есть китайские и корейские ученые писцы, располагавшие набором основных книг из китайского классического наследия, а также официальных летописей разных царств Китая и Кореи, вследствие чего «Нихон сёки» оказалось насыщено прямыми и скрытыми цитатами из этих памятников[9].

Довольно скоро при дворе установился обычай обрядового чтения фрагментов «Нихон сёки», наподобие чтения сутр. В результате этого обычая сложилась традиция прочтения этого текста по-японски, которая, разумеется, дошла до нынешнего времени в крайне фрагментарном, много раз подновленном и измененном виде, к чему приложили руку переписчики протекших с тех пор двенадцати веков. Традиция эта восходит, согласно разным источникам, то ли к 721, то ли к 811 г., однако после X века сведения о коллективных чтениях и комментировании «Нихон сёки» в рамках ритуальной трапезы при дворе, с сочинением пятистиший на темы, связанные с различными сюжетами из этого памятника, прекращаются — не исключено, по мнению ряда авторов, что в период Камакура-Муромати «Нихон сёки» начинает играть роль священного синтоистского текста, и его текстология переходит в эзотерическую традицию жреческих родов Имибэ и Итидзё.

Японские антропонимы, теонимы, топонимы и т. п., а также тексты 128 песен, вошедших в памятник, записаны по-японски иероглифами, взятыми в отвлечении от смысла, в чисто фонетической функции, остальной же массив текста — китайский, что рождает принципиальную трудность для интерпретатора, — причем не только для переводчика на иностранный язык, но и для японского публикатора текста, и, надо сказать, трудность эта — не столько техническая, сколько теоретико-культурная.

Приходится решать фундаментальный вопрос, чему отдать предпочтение, какую из альтернатив считать истинной. Один способ трактовки текста в целом — это считать «Нихон сёки» написанным по-китайски и тогда переводить весь текст на основе исходного иероглифического письма, но тем самым уж и трактовать «Нихон сёки» как памятник китайской культуры, понятный лишь в контексте предшествующей китайской книжной традиции, стало быть, пренебречь более или менее соответствующими японскими огласовками и осмыслением. Другой способ отношения к этому тексту основан на иной предпосылке. Поскольку эта книга рассказывает о «начале времен» японской истории, и, по свидетельству источников, бытовала в культуре как текст, по крайней мере частично оглашаемый вслух, разумно все же поставить на первое место функционирование этого памятника в японской культуре, и переводить не просто по китайским иероглифам, но и учитывая чтения (то есть интерпретации) этих иероглифов по-японски, как достоверные, так и реконструированные на основе других синхронных текстов (например, фонетической записи песен «Манъё:сю:») и пояснений раннесредневековых переписчиков.

Второй вариант кажется более предпочтительным, и во многих случаях такие местные «мифо-поэтические» чтения китайского текста были положены в основу перевода, хотя каждый раз трудно знать наверное, к какому периоду принадлежат эти выразительные обороты древнеяпонского языка, и не имеем ли мы дело с более поздними стилизациями и фантазиями переписчиков и комментаторов.

В то же время, в ряде случаев представлялось более правильным и разумным строго следовать иероглифическому тексту, игнорируя восстановленные текстологами гипотетические японские прочтения-трактовки: «Нихон сёки», как уже говорилось, памятник разнородный, не только потому, что он принадлежит не одной кисти, а многим, но и ввиду разнообразия его жанрово-стилевой природы. Таким образом, способ интерпретации (иными словами, лексический и стилистический выбор переводчика) располагался в обширном поле между этими двумя возможностями, в соответствии с характером и смыслом контекста[10].

Японский миф и заимствованные религии и течения.

«Кодзики» и «Нихон сёки» — основные источники для реконструкции мифологической картины мира в этот древний период японской истории и должны, казалось бы, составлять идеологическое ядро той совокупности верований, которая в современной литературе получила название «исконная японская религия синто». Но на деле все оказывается не так просто.

Во-первых, как мы уже видели выше и как происходит всегда и везде при первой письменной фиксации мифов, сам процесс их записывания есть процесс перевода из одной системы кодов в другую, — из устной традиции в письменную, при этом утрачиваются многие фундаментальные законы фольклорного бытования текстов. Для устно бытующих текстов, как правило, характерен музыкальный характер, перформативность, то есть текстовое единство слова, пластики и жеста, коллективность их исполнения, принципиальный отказ от понятия автора, вариативность. При переходе к письменной фиксации происходит множество разнообразных и коренных изменений — например, переадресовка текстов, — теперь они уже направлены не только (или не столько) к богам или младшим членам племени, как это было раньше; кроме того, появляется понятие достоверности излагаемых фактов и конкретной ответственности за эту достоверность, понятие исторической лжи и исторической правды, формируется определенный (для позднейших исследователей часто трудно определимый) идеологический вектор, в соответствии с которым организуется составляемый по высочайшему повелению мифологический свод. Наконец, происходит письменная циклизация отдельных и разрозненных мифов, процесс которой влечет коренные изменения на всех уровнях мифологического нарратива; сам процесс записи становится процессом мифотворчества, например, когда письменно фиксируется какой-либо обряд с объяснением его происхождения, описанием участников, сценария и т. п., записывается легенда о происхождении названия местности или какой-либо иной повествовательный сюжет с этиологической концовкой.

Не будем забывать также, что в японской культуре, как бывало и во многих других, запись мифов происходила средствами чужого, иностранного языка, который заимствовался не сам по себе, чего, в общем, не бывает, а, разумеется, вместе с текстами, привезенными носителями культуры-донатора и составлявшими духовно-исторический фундамент этой культуры. В случае с древней Японией это были разновидности китайской натурфилософии, отдельные космогонические и иные мифы, элементы даосизма, буддизм и конфуцианство[11].

Не менее существенно также то обстоятельство, что на территории самой Японии одновременно находилось в то время несколько групп племен, разнящихся по типу хозяйственной деятельности, обрядовой практике, набору духов предков и божеств, по языку, по исходной точке, откуда они переместились в Японию, а также по степени давности пребывания на Японских островах.

Все это, в более или менее связном виде, подчинившись неким новым идеям и правилам, сложилось в те два свода, о которых идет речь.

Встает закономерный вопрос — так что же, в конечном счете, то, что записано в «Кодзики» и «Нихон сёки», это и есть национальная японская религия, называемая синтоизмом?

Раньше, под влиянием ученых так называемой Школы национальной науки XVIII века, считалось, что синто процветал в древности, пришел в упадок в средние века, а потом был возрожден упомянутыми учеными, прежде всего Мотоори Норинага (1730–1801). В XX веке выдающийся японский этнограф и фольклорист Янагида Кунио, исследовавший обряды, обычаи и верования разных районов Японии, стремился на их основе реконструировать этот самый исконный синтоизм, о котором писал Норинага. Янагида исходил при этом из предпосылки, что изначальная система японских верований не была до конца стерта и перекрыта иноземными религиями, в частности, буддизмом, и, на некотором уровне культурного сознания, продолжает быть основной духовной субстанцией, связующей воедино всех японцев. Такая точка зрения долгое время доминировала среди исследователей японской древности, однако в настоящее время появились и принципиально иные течения мысли.

Известная немецкая исследовательница Нелли Науманн, например, обобщая опыт предшественников, пишет, что во всех западных публикациях синто выступает как исконная японская национальная религия. Однако наименование синто, утверждает она, появилось в японской культуре достаточно поздно. Применительно же к периоду Яёи, пишет она, «концептуальное суммирование базовых религиозных тенденций невозможно. И здесь виной не недостаток наших знаний — скорее, причина в широком разнообразии религиозных феноменов»[12].

Таким образом, ставится под сомнение теория о том, что, изучая сохранившиеся древние памятники и доступный этнографический материал новейшего времени, можно восстановить некую древнюю, изначально присущую японцам систему религиозных представлений.

В последние 10–15 лет термин синто и обозначаемое им аморфное явление стали вызывать все больший скептицизм исследователей. Некоторые считают, что никакого отдельно существующего синтоизма и не было — сначала, во времена Яёи, это была местная ветвь даосизма, в периоды же Нара и Хэйан — подчиненное буддизму течение. Курода Тосио, например, полагает, что синто как независимое учение возникает только в период Мэйдзи, раньше же это был буддизм, заимствованный неполно и неглубоко, перенесенный на японскую почву и сконтаминированный с учением Инь-Ян.

В самом деле, благодаря предпринятой правительством Мэйдзи мере, называемой кокубундзи — «разделение храмов» — буддизм и синтоизм в XIX веке были разделены серией декретов. Тогда, в сущности, и появилось ныне сравнительно четкое деление всех храмов на две группы — буддийские и синтоистские; с Мэйдзи началась и выработка специфической для каждого синтоистского храма обрядности. Разумеется, основой для этой новообразованной традиции послужили прежние типы прихрамовых молений и ритуалов, в большой мере были использованы источники и материалы былых эпох, включая самые древние, в частности, «Кодзики» и «Нихон сёки», а также, разумеется, работы ученых Национальной школы периода Эдо. Однако, как всякая реставрация, это был процесс обновления и реформирования, и ныне, толкуя так называемые традиционные ритуалы синтоистских храмов, исследователь должен прежде всего разыскать, узнать и учесть, что именно произошло с этим храмом в процессе кампании кокубундзи. Тем более, что в некотором смысле это была реставрация не существовавшего ранее — хотя в «Нихон сёки» рассказывается о происхождении тех или иных кумирен и ритуалов, адресованных разным богам, со времен Хэйан все храмы носили смешанный синто-буддийский характер[13].

При этом нельзя вовсе отказаться от храмового принципа исследования, поскольку в некотором смысле синтоизм, как бы его ни трактовали, всегда представлял собой набор локальных культов, и часто священнослужители не знают (и не должны знать), какие именно тайные обряды и культы проводятся в соседнем храме. (Более того, нередко настоятель храма не знает, какой именно культовый предмет — меч, зеркало, камень, ветка или что-то другое — является «телом божества» (синтай) его собственного храма, поскольку запрещено открывать ларец, в котором, по преданию, содержится этот предмет.)

Развивая же далее радикальную точку зрения Курода, можно прийти к непосредственному выводу о том, что вообще синто было изобретено учеными-книжниками периодов Эдо и Мэйдзи.

Другую ветвь изучения японского менталитета и его религиозного уклада представляют собой исследователи японской буддийской и конфуцианской мысли. Они, в большинстве своем, ныне также исходят из понятия о сращенном воедино идеологическом комплексе, внутри которого сплетены в единый клубок основные нити заимствованных учений и местных культов. Такие исследователи, особенно не японские, а западные, отмечая существенные отличия между буддийской или конфуцианской традицией, сформировавшейся на японской территории, и ее заморским оригиналом, привыкли объяснять все японские отклонения от исходных форм именно влиянием местных верований и идей, которые эти ученые автоматически относили к синтоизму. В результате, синто — как «Путь богов», или «японский Путь» — стало принято усматривать во всем, что выпадало из понятия буддизма, даосизма или конфуцианства. Нередко синто интерпретировался как канал, служащий для восприятия и усвоения иностранных религий и учений, или как некий японизирующий их механизм.

Своего рода апофеозом научного недоумения по поводу синтоизма можно считать вышедшую недавно статью голландского исследователя М. Тэвина, который, суммируя взгляды представителей скептического направления японологов-религиоведов, пишет, что даже если рассматривать синтоизм как мусорный ящик, куда сбрасывается все то «несообразное логике», что не понадобилось японскому буддизму или японизированному конфуцианству, все же надо как-то внятно и связно объяснить содержимое этого ящика. Однако и это оказывается невозможным. Как пишет М. Тэвин, выход из положения некоторые ученые видят в том, чтобы включать в понятие синто не все традиционные верования, а лишь отдельные из них. Так, Хираи Наофуса, например, различает три категории верований в современном синто — гадание и шаманистические ритуалы; практика воздержания и очистительных ритуалов, а также культ дома и полевых божеств; элементы даосизма, буддизма и средневекового католицизма. При этом синтоизмом он соглашается считать лишь верования второй категории[14].

Примечательно при этом, что многим исследователям синтоизма (можно сказать, большинству) их объект видится как совокупность обрядов и культов. «Кодзики» и «Нихон сёки» же, несмотря на то, что они являют собой первые и, собственно говоря, единственные подробные и систематизированные книги, рассказывающие об эпохе богов, о первопредках различных родов и о происхождении императорского рода от главной богини пантеона Аматэрасу, часто оказываются, тем не менее, вне сферы рассмотрения этих исследователей синто, которые, по всей вероятности, не усматривают непосредственной связи народных верований и храмовой практики с текстами этих памятников.

В ряде случаев, наоборот, говоря о синто и синтоистских богах, особенно в кратких, популярных изданиях, западные исследователи просто пересказывают мифы, изложенные в «Кодзики» и «Нихон сёки», следуя послемэйдзийской традиции, декларировавшей важное значение двух этих сводов, однако пересказанные мифы, в свою очередь, оказываются почти не связаны с реальной обрядовой практикой, храмовыми установлениями и сложными местными верованиями, вдобавок в разные эпохи приобретавшими то буддийскую, то даосскую, то христианскую окраску.

Итак, ни «Кодзики», ни «Нихон сёки», по всей видимости, не стали в Японии сакральным центром культуры, вроде Библии, Торы, Корана или буддийских сутр в соответствующих культурных ареалах, не приобрели они также и безусловной авторитетности писаний Конфуция или легендарного Лао-цзы. Отдельные мифологические сюжеты «Кодзики» и «Нихон сёки» были, разумеется, задействованы активно и в полной мере — как, в частности, сюжет о происхождении императорской семьи, культ Аматэрасу и т. п. Разумеется, в некотором слое культуры всегда располагался в качестве главного этот генеалогический миф о происхождении правящего рода, однако утверждение императора в качестве живого бога было наиболее значимым, как представляется, в самые ранние и в новейший периоды японской истории, в условиях же долгого сёгуната рассуждения японских книжников на эту тему носили схоластический характер. За императором были сохранены его функции в религиозной и эстетической сфере, а также от него требовались ратификации существующего положения в управлении страной, от какового занятия сам «потомок Неба» был практически отстранен. Остальные же мифы или почти не использовались в реальной храмовой практике, или их использование, в сильно сокращенном и трансформированном виде, началось, по-видимому, в период позднего средневековья и перехода к Новому времени, то есть в период сознательного «возрождения исконного синтоизма».

Таким образом, получается, что японцы не могут быть названы, скажем, подобно древним иудеям, народом Книги[15]. Но этот факт представляется вполне объяснимым. Вероятно, сильный сакральный центр и не может быть характерен для японского типа культуры с весьма расплывчатой границей сакрального и профанного, где множество культов, разнородных по происхождению и функциям, создают принципиальный культурный полицентризм.

Этот полицентризм поддержан был и географически — в сущности, Япония — страна, отнюдь не такая уж маленькая, она весьма разнообразна по климату и ландшафту, притом многочисленные горы и горные гряды с самого начала способствовали созданию в большой мере изолированных друг от друга культурных подгрупп, которые осмыслялись как своеобразные культурные автономии несмотря на возникшую достаточно рано сеть коммуникаций. Затем, в эпоху так называемых «воюющих династий», когда страна была разделена на военные кланы, усиленно оборонявшиеся и закрывавшиеся друг от друга, иногда даже ведшие каждый свой внутренний календарь, существовавший полицентризм приобрел историческое наполнение. И до нынешних дней в Японии сохраняются различия по традиционным типам хозяйственной деятельности и художественных ремесел, фольклорным жанрам, диалектам и говорам, традиционной диете и кухне и даже по общепринятым психологическим характеристикам обитателей той или иной местности[16].

Помимо полицентричности культуры в целом, стоит учесть еще один фактор, возможно, помешавший этим двум мифологическим сводам сыграть роль главных книг культуры. Запись священных текстов была произведена на иностранном языке, и если применительно к буддийским сутрам, заимствованным из Китая и написанным по-китайски, эффект непонятности только усиливал действие новой могущественной веры, то местные культы все же всегда существовали на японском языке соответствующего периода, и таким образом, в их центре оказывалось звучащее японское слово с его котодама, «душой слова»[17]. Место, которое могли бы заполнить «Кодзики» и «Нихон сёки», оказалось поэтому занято первой антологией песен «Манъё:сю:», составленной во второй половине того же VIII века, в которой «душа слова» котодама, представленная примерно четырьмя с половиной тысячами песен, стала в самом деле культурообразующим фактором. И самураи позднего средневековья перед совершением ритуального самоубийства харакири слагали пятистишия по подобию танка «Манъё:сю:», а не гимны в духе священной истории по «Кодзики» или «Нихон сёки». Текст же сутры, заведомо более священный, чем мифологический свод, переписываемый золотыми иероглифами на ценнейшей бумаге, тоже оказывался не объектом благоговейного чтения, ввиду полной непонятности написанного, а, скорее, сакральной вещью, наделенной магическими возможностями. Отсюда, как представляется, и сдвиг центра тяжести культуры из доктринальной сферы — в эстетическую, а также перераспределение этой тяжести по разным религиозным и культовым сферам.

Кроме того, хочется высказать еще одно соображение. Синто-буддийский симбиоз (что бы ни входило в конкретно-историческое понятие синто), разумеется, факт доказанный и неоспоримый, реально существовавший на протяжении чуть ли не всей японской истории от Хэйана до Мэйдзи. Однако при этом все же, как представляется, это был именно симбиоз, а не полное поглощение буддизмом местных культов, верований и обрядов. Трудно было бы, вероятно, при виде кентавра утверждать с научной достоверностью, где кончается человек и начинается конь, но всегда можно сказать, что вот это — голова человека, а это — конский хвост. Другими словами, эта невидимость и мнимость синто, провозглашаемая многими нынешними учеными, представляется сильно преувеличенной[18].

Приведем в качестве аргумента цитату из указа императрицы Сётоку, произнесенного ею в 756 г. перед проведением ритуала Дайдзёсай — то есть перед главным ритуалом при вступлении на трон: «Ныне возглашаю: сегодня день, когда с пышным румянцем на лице вкушают пиршество первого урожая. Однако же, нынешний раз от всех отличен, потому что стали мы послушницей Будды и приняли завет Босацу. Посему прежде всего мы хотим служить Трем Сокровищам [то есть Будде, Дхарме и сангхе — буддийской общине], затем почитать богов в храмах небесных и храмах земных [то есть совершать обряды местным божествам], затем жалеть и ласкать служащих нам принцев, вельмож, ста управ чиновников и весь народ Поднебесной. Вот так думаем мы править Поднебесной. <…> И еще возглашаю: думают люди, что с богами соприкасаться можно, только если Трех Сокровищ избегаешь. Однако если посмотреть в сутре, то окажется, что все божества священный закон Будды оберегали и чтили. Посему и те, кто дом покинул (принявшие буддийский обет), и „белые шелка“ (миряне) вперемешку служить на празднестве могут — так мы мыслим. И без очищения, словно очищение уже пройдено, великий урожай новый вкушайте. И реченному повелению великому все внимайте — так возглашаю»[19].

Из приведенного фрагмента со всей определенностью видно, что, по крайней мере в VII–X веках, обряды богам Неба и Земли существовали обособленно от буддийских служб, и требовались специальные декреты, чтобы снять, хотя бы на время инаугурации, эти различия.

Из уложения X века «Энгисики» известны запреты для участников синтоистских обрядов на контакты с буддийским духовенством, участие в буддийских службах; из средневековых записей ритуалов при храмах Исэ мы знаем, что жрице Аматэрасу было запрещено прямое называние буддийских реалий. В случае необходимости обозначить их использовались эвфемизмы, такие, например: Будду называть накаго (средний ребенок), сутры — сомэками (крашеная бумага), могилу — арараги (название растения), буддийский храм — каварабуки (черепичный настил крыши), буддийского монаха — каминага (длинноволосый — видимо, от противного), буддийскую монахиню — мэ-каминага (длинноволосая), ритуал очищения после контакта с чем-либо буддийским — катасики[20].

Столь определенное разграничение двух типов религиозных ритуалов, буддийского и, условно говоря, синтоистского, на наш взгляд, позволяет говорить о несомненном наличии в культуре того времени по меньшей мере двух мировоззренческих, концептуальных и религиозных систем, какой бы зыбкой и текучей ни оказалась эта вторая.

Итак, употребляя здесь термин синто, мы не подразумеваем нечто доктринально определенное, существовавшее в более или менее постоянном виде от древности и поныне, и тем более синтоизм Нового времени и XX века. Словом синто будет условно именоваться совокупность верований, реконструируемых по письменным памятникам периода Нара и ряду других источников предшествующего периода, и отличающаяся по набору богов и принципиальному характеру от буддийской мифологии, независимо от того, могут ли эти боги и мифологические мотивы, в конечном счете, быть возведены к даосизму, китайской мифологии, практике Инь-Ян, номадическим культам Восточной Азии и т. п.

По классическому определению, данному Мотоори Норинага синтоистским богам ками, «это прежде всего боги Неба-Земли и их души [яп. митама], почитаемые в храмах, а также человеческие существа, птицы и животные, деревья и растения, моря и горы, имеющие особую силу и закономерно становящиеся объектом поклонения. В понятие коми включаются не только те таинственные существа, что добры и благодетельны, но и злые духи, которые имеют особую природу и достойны почитания».

В настоящее время среди японских исследователей считается, что в древний период, о котором здесь идет речь, благих богов не было, все боги были в некотором смысле злыми, от всех можно было в любой момент ждать татари — порчи, бедствий, зла, и именно поэтому проводились обряды их умилостивления. Однако представляется более целесообразным считать, что боги эти не были носителями этики и морали в христианском смысле слова, — причиняя вред, они тем самым подавали людям знак о своем существовании или о своей воле и устанавливали таким образом канал связи с ними (приказав воздвигнуть святилище, назначить определенного человека жрецом, принести такие-то дары и пр.).

Мифологическая история установления таких контактов дана в разных свитках «Нихон сёки», например: «„Думалось ли, что в мой век [правления] неожиданно начнутся столь многие бедствия? Уж не в том ли дело, что при моем дворе благие меры не принимаются, и боги Неба, боги Земли винят меня? Может быть, надо узнать о причине бедствий у священной черепахи?“ — так рек [государь Суйнин]. Соизволил тогда государь отправиться в Каму-асади-пара, созвал восемь десятков мириад богов и предпринял гадание. И вот некое божество, вселившись в Ямато-тотопи-момосо-бимэ-но микото, рекло такие слова: „Зачем, государь, горюешь ты, что Поднебесная не управляется? Если будешь служить мне ритуалы надлежащим образом, все успокоится само собой“. Спрашивает государь: „Что это за бог говорит?“ Ему в ответ: „Я — бог, пребывающий на границе страны Ямато, имя мне — Опо-моно-нуси-но ками“». Или: «Весной 9-го года, в день Цутиноэ-но тора 3-го месяца, когда новолуние пришлось на день Киноэ-но нэ, государь увидел во сне человека, [обликом похожего на] бога, который так государя наставил: „Возьми восемь красных щитов и восемь красных копий и соверши ритуалы в честь бога Сумисака-но ками. Еще возьми восемь черных щитов и восемь черных копий и соверши ритуалы в честь бога Опо-сака-но ками“, — так рек».

Однако не следует думать, что все японские божества, духи и души именовались ками — титулатура богов включает также понятие микото (господин), тома (душа), моно (дух), тути и ми (что иногда не очень понятно переводится в западной литературе как «анимистические духи») и иту (духи, наделенные магическими возможностями)[21]. Предполагается, что ками были выбраны из этих разновидностей сверхъестественных созданий, упорядочены и назначены ведать остальными как более низшими в иерархии: например, ками какой-либо горы стало верховным для духов растений, животных, и прочих божеств данной местности. Затем ками получили имена и стали родовыми божествами для обитателей той же местности[22]. Отчасти эта структура воспроизводится и теперь — удзико («дети рода», относящиеся к данному храму), как правило, люди, живущие на прилегающей к храму территории, независимо от почитаемого там божества.

Скажем кстати несколько слов о храмах как таковых. Священным пространством в древней Японии, как и во многих других ареалах, служило большое дерево (химороги, др. яп. пимороки), груда камней, уложенных в определенном порядке (ивасака, др. яп. ипасака), срезанные и воткнутые в землю деревья, образующие квадрат (и тоже именуемые химороги). Священное пространство обносилось веревкой (симэнава), украшалось тканями, мечами, зеркалами и т. п. Позже священные предметы стали играть роль так называемого синтай («тело божества»), которое обычно держали в шкатулках или завернутыми во многослойное полотно, и никто, включая священнослужителей, не имел права видеть их, и запрет этот строго соблюдается и поныне[23].

Относительно существования храмов в периоды Кофун и Яёи, образующих совокупность синтоистских религиозных центров, мнения историков расходятся. Общепринята точка зрения, что в курганный период формируется понятие священного пространства, однако храмовая архитектура появляется позже и под влиянием материковых заимствований.

Доказательством того, что до материковых влияний храмы в Японии не строились, обычно служит пример с горой Мива. Храм у подножия горы, построенный в новое время, не содержит помещения для синтай, телом божества считается сама гора, что, как предполагается, представляет собой реликт древнего состояния культов, обходившихся без возведения храмов. (Есть, тем не менее, группа археологов, усматривающих следы архаической храмовой архитектуры в материалах современных раскопок, относящихся к курганному периоду, однако эта, новая точка зрения пока представляется недостаточно подкрепленной доказательствами.)

Скажем немного и о храмовой архитектуре как таковой. Она подразделяется на несколько типов, в зависимости от строения нижней части, крыши и формы конька. По-видимому, достаточно ранним типом можно считать свайную постройку, предназначенную под амбар, пол которого приподнят над землей на несколько метров — для защиты от мышей и влаги. Вход в храм, границу храмового пространства обозначают священные ворота тории (в случае с храмом Мива они стоят не перед храмом, а у подъема на гору). Постройка, где помещается тело божества (синдэн, «павильон бога»), обычно располагается так, что от главных тории он не просматривается насквозь, чтобы дойти до него, надо сделать несколько поворотов, что историк Окада Сэйдзи, например, объясняет идеей невидимости, неявленности синтоистских божеств (как говорится в «Кодзики», тела первых явившихся богов «были сокрыты», правда, в «Нихон сёки» эта характеристика отсутствует).

Ориентация храмов по отношению к поселению, по-видимому, была однозначно связана с заимствованной из Китая геомантией и магическими представлениями, навеянными буддийской мыслью.

Как предполагает, например, Хигути Тадахико, место для поселения и учреждения храма выбиралось на основе двух идеальных представлений[24].

Первое — это идеальная страна между гор, тип Ямато. (Оригути Синобу, японский литератор и этнограф, предполагал, что первоначальное значение слова ямато — ворота, вход в горы, в священную лощину между священными горами.) Такая обширная равнина, укрытая горами, как раз и была выбрана и воспета как местоположение двух древних столиц — Нара (Хэйдзё-кё) и Киото (Хэйан-кё). Открытое пространство считалось опасным с разных точек зрения. В сущности, до наступления Нового времени японцы избегали селиться на равнинах, где сливаются реки.

Типичный ландшафт, окружавший поселение того времени, представлял собой, пишет Хигути Т., такую картину. Сзади (то есть с севера поселения) располагалась гора, по бокам холмы, или горы поменьше, впереди же находилось открытое пространство (часто вода — река, море, ср. расположение основных японских портов древности).

По мнению исследователя, из всех прочих типов пейзажа в древней провинции Ямато этому типу более всего был близок ландшафт Нара. Такая композиция ландшафта идеально увязывалась с китайской идеей о том, что император располагается на севере и видит всех подданных к югу от него. В соответствии с китайскими геомантическими представлениями, четырем направлениям стран света соответствовали животные-охранители: восток — зеленый дракон, юг — алая птица, запад — белый тигр, север — черная черепаха-змея. Дома для живых и гробницы для мертвых полагалось строить с учетом этого строения космоса, чтобы энергия (ци) улавливалась землей и не рассеивалась ветром, тогда ее возможно будет передать потомкам.

Часто поселение располагалось у подножия большой горы, рядом с горой поменьше. Эта маленькая представляла собой, по мнению Хигути, иной тип священной горы, чем большая. Маленькая была расположенным близ общины местом культов, чистым и священным пространством с рощей деревьев, где обитали боги, кроме того, по сравнению с большой горой, она была обозрима для обитателей поселения. Такая гора тоже, естественно, находилась на севере, и была для села своего рода священным задником. Кумирни богам нередко ставились у подъема на такую меньшую, поросшую деревьями гору. Часто также храмов воздвигалось два — один у подножия горы, другой на вершине.