К вечному миру

Но народ усматривает свое благополучие не в свободе, а прежде всего в своих естественных целях, стало быть, в трех вещах: в блаженстве после смерти, в том, чтобы при жизни среди своих ближних иметь гарантию своей собственности, основанную на публичных законах, и, наконец, в физическом наслаждении жизнью самой по себе (т. е. в здоровье и долгой жизни).

Однако философский факультет, который может судить об этих желаниях только на основе предписаний, заимствованных им от разума, и, стало быть, привержен принципу свободы, придерживается лишь того, что человек сам может и должен делать: жить честно, ни с кем не поступать несправедливо, быть умеренным в наслаждении, терпеливым в болезни и прежде всего рассчитывать на самопомощь организма; для всего этого, конечно, не требуется особой учености, и к тому же можно было бы в большинстве случаев вообще обойтись без нее, если бы люди умели обуздывать свои склонности и доверять руководство ими разуму, что народ вряд ли сумеет сделать собственными усилиями.

Народ (который в вышеуказанных учениях осуждается за свою склонность к наслаждениям и за свое нежелание прилагать к этому усилия) требует от трех высших факультетов более приемлемых предложений и предъявляет ученым такие претензии: то, что вы, философы, болтаете, я сам знаю уже давно; я бы хотел узнать от вас, от ученых, как бы мне, прожившему нечестивую жизнь, все же в последний момент получить позволение войти в Царство Небесное; как бы мне, если даже я неправ, выиграть тяжбу и как бы мне остаться здоровым и долго прожить, если даже я полностью черпал свои телесные силы для наслаждения и даже злоупотреблял ими? Вы ведь для того и учились, чтобы знать больше, чем кто-либо из нас (которых вы называете неучами), притязающих только на здравый рассудок и ни на что больше. Здесь, однако, получается, что народ обращается к ученому словно к прорицателю и волшебнику, сведущему в сверхъестественных делах. Ведь неученый охотно создает себе преувеличенное представление об ученом, когда он чего-то требует от него. Поэтому естественно ожидать, что если у кого хватает наглости выдавать себя за такого чудотворца, то народ будет обращаться к нему и с презрением отвернется от философов.

Однако практические деятели трех высших факультетов оказываются такими чудотворцами всякий раз, когда философскому факультету не позволяют публично возражать им – не для подрыва их учений, а лишь для оспаривания той магической силы, которую суеверно приписывает им и связанным с ними обычаям публика, считающая, что если пассивно отдаться во власть таких искусных наставников, она избавится от необходимости самостоятельно действовать и ее с великими удобствами приведут к указанным выше целям.

Если высшие факультеты принимают такие принципы (к которым совсем не предназначены), то они находятся и всегда будут находиться в споре с низшим факультетом. Но этот спор также незаконен, так как они не только не видят в нарушении законов какого-либо препятствия, но считают это нарушение желанным поводом показать свое великое искусство и способность делать все хорошо, и даже лучше, чем это могло бы быть сделано без их участия.

Народ желает быть ведомым, т. е. (на языке демагогов) обманутым. Но он хочет, чтобы им руководили не ученые факультетов (ведь их мудрость для него слишком высока), а их практические деятели, знающие всю механику (savoir faire): священники, юристы, врачи; они, как практики, имеют наилучшую репутацию. А это вводит само правительство, которое может влиять на народ только через них, в искушение навязать факультетам теорию, не имеющую своим источником чистое разумение ученых этих факультетов, а рассчитанную на влияние, которое могут через нее иметь их практические деятели на народ, так как народ большей частью следует тому, что требует от него меньше всего усилий и применения собственного разума, и тогда долг может наилучшим образом быть приведен в согласие со склонностями. Так, в области богословия полагают, что «вера» в самом узком смысле без изучения (даже без надлежащего понимания) того, во что следует верить, сама по себе спасительна, и что совершением тех или иных согласных с предписаниями обрядов можно искупить преступления; или в области права – что соблюдение буквы закона избавляет от [необходимости] исследовать замыслы законодателя.

Здесь перед нами серьезный, никогда не прекращающийся незаконный спор между высшими и низшим факультетами, так как принцип законодательства для первых, который внушают правительству, может оказаться освященным им самим беззаконием. В самом деле, так как склонность и вообще то, что каждый считает полезным для своих личных целей, не может стать законом, следовательно, не может проповедоваться высшими факультетами как закон, то правительство, которое утверждает его и тем самым вступает в противоречие с разумом, вовлекает высшие факультеты в спор с философским – спор, который вообще недопустим, так как он совершенно уничтожает философский факультет, что, правда, представляет собой кратчайший, но вместе с тем (по выражению врачей) смертельно опасный героический путь завершения спора.

Раздел четвертый. О законном споре высших факультетов с низшим

Каково бы ни было содержание учений, которые правительство правомочно утверждать для публичного преподавания высшими факультетами, учения эти можно рассматривать и почитать лишь как уставы, исходящие от правительственной воли, и как человеческую мудрость, которую нельзя считать непогрешимой. Истинность этих учений ни в коей мере не должна быть безразличной правительству; в отношении ее ему необходимо оставаться в подчинении разуму (интересы которого должен оберегать философский факультет); но это возможно, только если предоставляется полная свобода публичной проверки учений. Вот почему спор между высшими факультетами и низшим, во-первых, неизбежен, ибо произвольные, пусть даже утвержденные высшей инстанцией, положения не всегда могут сами по себе быть согласованными с учениями, которые разум считает необходимыми; во-вторых, этот спор будет законным, и не только право, но и долг философского факультета, если и не высказывать публично всю истину, то хотя бы стремиться к тому, чтобы все, что выставляется, так сказать, в качестве принципа, было истинно.

Если источник некоторых утвержденных учений исторический, то как бы их ни рекомендовали как священные тем, кто не задумываясь, высказывает послушание догматам веры, философский факультет вправе, более того, обязан проверять этот источник критически. Если источник рациональный, хотя он и представлен в виде некоего исторического знания (как откровение), то ему (низшему факультету) не возбраняется выискивать разумные основания законодательства в историческом исследовании и, кроме того, определять, каковы они – технически-практические или морально-практические. Если, наконец, источник провозглашающего себя законом учения не более чем эстетический, т. е. основанный на связанном с каким-нибудь учением чувстве (поскольку чувство не служит объективным принципом, оно значимо лишь субъективно и не может лечь в основу общего закона; оно может быть разве благочестивым ощущением некоего сверхъестественного внушения), то философскому факультету должно быть дозволено беспристрастно проверять происхождение и содержание такого мнимого основания наставления и давать ему оценку, не страшась святости самого предмета, который будто бы чувствуют, и решительно свести это мнимое чувство к понятиям. Изложенное ниже содержит формальные принципы ведения такого спора и вытекающие отсюда следствия.

1) Этот спор не может и не должен быть улажен посредством мирной сделки (amicabilis composite), а нуждается (как процесс) в приговоре, т. е. в имеющем законную силу решении судьи (разума); ведь этот спор можно уладить, только если идти по нечестному пути, по пути умалчивания причин распрей и по пути уговаривания, но такого рода максимы противны духу философского факультета, задача которого – публичное изложение истины.

2) Спор никогда не может прекратиться, и именно философский факультет должен быть всегда готов к нему. Ведь статутарные предписания правительства в отношении публично проповедуемых учений всегда будут иметь место, так как неограниченная свобода преподнесения публике своего мнения неизбежно становится опасной отчасти для правительства, отчасти же для самой публики. А так как все постановления правительства исходят от людей или по крайней мере утверждаются ими, то всегда есть опасность, что они могут быть ошибочными или нецелесообразными. Стало быть, это касается и санкции правительства, которую оно дает высшим факультетам. Следовательно, философский факультет не может складывать оружия ввиду опасности, грозящей истине, защита которой возложена на него, потому что высшие факультеты никогда не умерят свое страстное желание господствовать.

3) Этот спор не может нанести ущерб престижу правительства. Ведь это не спор факультетов с правительством, а спор факультетов между собой, и правительство может спокойно наблюдать за ним, хотя оно и берет под свою защиту некоторые положения высших факультетов, предписывая практикам их публичное изложение, однако оно берет под свою защиту высшие факультеты не как ученые сообщества, [т. е.] не ради истинности публично излагаемых ими учений, мнений или утверждений, а только ради собственной выгоды, ибо было бы несовместимо с его достоинством решать вопрос об истинности внутреннего содержания этих факультетов и тем самым играть роль ученого. Высшие факультеты, собственно говоря, ответственны перед правительством только за те инструкции и наставления, которые они дают своим практическим деятелям для публичного сообщения; эти последние выступают перед публикой как перед гражданским обществом, и поэтому они зависят от санкции правительства, поскольку могут нанести ущерб влиянию правительства на эту публику. Учения же и мнения, относительно которых факультеты в качестве теоретиков должны договариваться между собой, обращены к публике другого рода, а именно к ученой публике, занимающейся науками; народ скромно полагает, что он в этих науках ничего не смыслит, правительство же считает неприличным для себя ввязываться в ученые споры[197]. Класс высших факультетов (как правое крыло парламента ученых) защищает правительственные установления, но в то же время при свободном государственном устройстве, каковым ему и следует быть, когда дело идет об истине, должна существовать некая оппозиционная партия (левое крыло) – место философского факультета, ибо без его строгой проверки и возражений у правительства не будет достаточно ясного понятия о том, что ему самому полезно или вредно. Однако если практические деятели факультетов вздумают по собственному усмотрению вносить изменения в предписания, данные им для публичного изложения, то правительство вправе считать их опасными для себя неологами, но решение о них оно должно принимать не непосредственное, а через всеподданейший арбитраж, созданный высшим факультетом, так как эти практические деятели могли быть назначены правительством для изложения тех или иных учений только через факультет.

4) Этот спор вполне совместим с согласием между ученым и гражданским обществом будучи в максимах, следование которым должно способствовать постоянному совершенствованию обоих факультетских классов, и в конечном итоге подготавливает отмену всяких ограничений свободы общественного мнения со стороны правительственной воли.

Так могло бы наступить время, когда последние стали бы первыми (низший факультет высшим), правда, не в смысле господства, а в смысле способности советовать властям (правительству); в этом случае свобода философского факультета и вытекающая отсюда свобода воззрений будет лучшим средством для достижения целей правительства, чем его собственный абсолютный авторитет.

Заключение

Итак, этот антагонизм, т. е. спор двух связанных друг с другом общностью конечной цели сторон (concordia discors, discordia concors)[198], не есть война, т. е. не распри, возникающие из противопоставления конечных целей моего и твоего ученых, которое, как и политическое мое и твое, состоит из свободы и собственности, где свобода как условие необходимо должна предшествовать собственности. Следовательно, низшему факультету должно быть предоставлено такое же, как и высшим, право высказывать свои критические суждения перед ученой публикой.

Приложение. Объяснение спора факультетов на примере спора между богословским и философским факультетами

I. Предмет спора

Основывающийся на Библии богослов есть, собственно, знаток Священного Писания для церковной веры, покоящейся на уставах, т. е. на законах, исходящих от воли другого. Рациональный же богослов есть знаток разума для религиозной веры, следовательно, для веры, покоящейся на внутренних законах, которые могут быть развиты из собственного разума каждого человека. Что это так, т. е. что религия не может основываться на установлениях (какого бы высокого происхождения они ни были), явствует из самого понятия религии. Религия – это не совокупность определенных учений как божественных откровений (такая совокупность называется богословием), а совокупность всех наших обязанностей вообще как велений Божьих (и субъективно – совокупность максим соблюдения их как таковых). Религия ничем не отличается от морали по своему содержанию, т. е. объекту, ибо она касается долга вообще; ее отличие от морали лишь формальное, т. е. религия есть законодательство разума, призванное придать морали влияние на человеческую волю для исполнения человеком его долга при помощи созданной самим разумом идеи Бога. Но именно поэтому есть только одна религия; нет различных религий, есть лишь различные виды веры в Божественное откровение и установленные ими учения, которые не могут возникать на основе разума, т. е. существуют различные формы чувственного способа представления о Божественной воле для обеспечения ее влияния на умы людей; среди всех этих форм христианство, насколько нам известно, наиболее подходящая. Христианство содержится в Библии и состоит из двух частей: одна – канон, другая – органон, или средство религии; первую можно назвать чистой религиозной верой (без уставов, основанной только на разуме), а вторую – церковной верой, покоящейся всецело на уставах, нуждающихся в откровении для того чтобы считаться священным учением и предписаниями для жизни. – Но так как долг человека – пользоваться этим направляющим средством для указанной цели, если мы можем признать его Божественным откровением, то отсюда ясно, почему, когда говорят о религиозной вере, обычно подразумевают вместе с ней и опирающуюся на Священное Писание церковную веру.

Основывающийся на Библии богослов говорит: ищите в Писании, в котором вы полагаете найти вечную жизнь. Но вечную жизнь ни один человек не найдет ни в каком Писании, разве что он привнесет ее туда сам, так как условие ее только одно – моральное совершенствование, которое человек как бы вкладывает в Писание, ибо необходимым для этого понятиям и принципам нельзя, собственно, научиться у других, они, когда этого требует изложение, должны быть развиты из собственного разума преподавателя. Писание же содержит больше того, что само по себе нужно для вечной жизни, а именно то, что принадлежит исторической вере и хотя с точки зрения религиозной веры может быть полезным только как чувственное средство (для того или иного лица, для той или другой эпохи), но не принадлежит ей необходимо. И вот основывающийся на Библии богословский факультет настаивает на этом как на Божественном откровении так, как если бы историческая вера принадлежала религии. Философский же факультет выступает против такого допускаемого богословским факультетом смещения и выявляет то, что историческая вера содержит истинного о подлинной религии.

К этому средству (т. е. к тому, что присовокупляется к религиозной вере) относится также метод обучения, который нужно рассматривать как [нечто] предоставленное самим апостолам, а не как Божественное откровение, и можно считать значимым для образа мыслей тогдашних времен (ϰατ᾽ ανυρωπον), а не как учения сами по себе (ϰατ᾽ αληυειαν), а именно или негативно, только как допущение некоторых господствовавших тогда, самих по себе ошибочных мнений, дабы не идти против господствующего, но по существу не оспаривающего религию тогдашнего заблуждения (например, против заблуждения одержимых), или положительно, дабы использовать предпочтение, оказанное народом своей старой церковной вере, с которой следует покончить, для того чтобы ввести новую (например, истолкование истории Ветхого Завета как прообраза того, что произошло в Новом Завете, и если эту историю в виде иудаизма ошибочно включают в вероучение как его часть, то она может вызвать у нас сожаление: nunc istae reliquiae nos exercent. – Cicero)[199].

По этой причине библейская ученость сталкивается с некоторыми затруднениями в искусстве толкования, и по вопросу о нем и его принципе высший факультет (основывающийся на Библии богослов) должен вступить в спор с низшим, причем первый, как заботящийся преимущественно о теоретическом библейском знании, подозревает низший факультет в том, что он своей философией отвергает все учения, которые следует считать подлинными учениями откровения и потому принять их буквально, и что он ложно приписывает им какой угодно смысл. Наоборот, низший факультет, как обращающий больше внимания на практическое, т. е. больше на религию, чем на церковную веру, обвиняет богословский факультет в том, что он таким образом совершенно упускает из виду конечную цель, которая, как внутренняя религия, должна быть моральной и покоиться на разуме. Вот почему разум, имеющий своей целью истину, стало быть, философия, притязает в случае спора на преимущественное право определять смысл тех или иных мест Писания. Ниже мы излагаем философские принципы толкования Священного Писания; но мы вовсе не считаем, что толкование должно быть философским (имеющим целью расширение философии); мы имеем в виду, что так должны быть сформулированы лишь принципы толкования, так как все принципы, касаются ли они историко-критического или грамматически-критического толкования, также должны всегда диктоваться разумом, а здесь в особенности, поскольку речь идет о том, что можно найти в Писании для религии (которая может быть только предметом разума).

II. Философские принципы толкования Писания, способствующие улаживанию спора

I. Места в Писании, содержащие теоретические, объявленные священными учения, которые выше всех (даже моральных) понятий разума, могут, а те места в Писании, которые содержат положения, противоречащие практическому разуму, должны быть истолкованы в пользу разума. Приведем несколько примеров.

а) Из учения о Святой Троице, если принимать его буквально, решительно ничего нельзя вывести для сферы практического, даже когда полагают, что понимают его, а еще менее, когда убеждены, что оно выше всех наших понятий. Ученик с одинаковой легкостью поверит на слово в то, что мы должны почитать в Боге три лица или десять лиц, потому что у него вообще нет никакого понятия о Боге во многих лицах (ипостасях), а еще больше потому, что он из этой многоликости не может извлечь какие-либо правила для своего поведения. Другое дело, когда догматам придают моральный смысл (как я попытался сделать в своем сочинении «Религия в пределах только разума»); в этом случае они содержат не бесполезную, а относящуюся к нашему моральному назначению понятную веру. Именно так обстоит дело с учением о вочеловечении Божества. Действительно, если этого Богочеловека представляют не как от века заложенную в Боге идею человечества во всем угодном Богу моральном совершенстве[200][201] (см.: там же, стр. 81 и далее), а как «воплощенное» в реальном человеке Божество, действующее в нем как вторая природа, то из такой тайны мы не извлечем для себя ничего практического, так как мы не можем требовать от себя, чтобы мы действовали подобно Богу, следовательно, в этом смысле Он не может стать для нас примером; кроме того, возникло бы затруднение, почему, если такое совмещение возможно, Божество не наделило им всех людей, и тогда они все без исключения стали бы ему угодными. То же можно сказать про повествование о воскресении Христа и его вознесении.

С практической точки зрения нам совершенно безразлично, будет ли в загробном мире только наша душа, или для установления подлинности нашей личности на том свете потребуется та же материя, из которой состояло наше тело здесь, на Земле; следовательно, душа не есть особая субстанция, и само наше тело должно быть воскрешено; а кому свое тело столь мило, чтобы тащить его с собой в мир вечности, если можно от него избавиться? Стало быть, вывод апостола: «Если Христос не воскрес (не ожил телесно), то и мы никогда не воскреснем (не будем жить после смерти)»[202] – неубедителен. Но пусть он будет неубедительным (нельзя ведь в основу аргументации положить внушение), этим он хотел только сказать, что у нас есть основание верить в то, что Христос еще жив и что наша вера была бы ложной, если бы такой совершенный человек не остался жить после (телесной) смерти. Эта вера, внушенная ему (как всем людям) разумом, побудила его к исторической вере в общее дело, которое он искренне принял за истинное и в котором он нуждался для доказательства моральной веры в загробную жизнь, не понимая, что он вряд ли поверил бы в эту легенду без моральной веры. При этом моральная цель была достигнута, хотя способ представления нес на себе отпечаток школьных понятий, в которых он воспитывался. Впрочем, против этого имеются серьезные возражения: таинство причастия (печальной беседы) в память о Христе похоже на прощание навсегда (а не только в надежде на скорое свидание). Мольба на кресте выражает неудавшееся намерение (Христа привести евреев к истинной религии еще при его жизни), в то время как следовало бы ожидать радости по поводу исполненного желания. Наконец, слова учеников Христа в Евангелии от Луки: «Мы думали, он спасет Израиль» – не дают нам основания заключить, что они были подготовлены к ожидавшемуся через три дня возвращению Христа, и еще меньше основания заключить, что они что-нибудь слышали о его воскресении. Но почему мы должны историческую легенду постоянно ставить на место религии (среди второстепенных вещей) и таким образом впутываться в такое множество ученых исследований и споров, когда речь идет о религии, для которой в практическом отношении вполне достаточно веры, внушаемой нам разумом.

b) При истолковании тех мест Писания, в которых форма выражения противоречит нашему основанному на разуме понятию о природе и воле Бога, основывающиеся на Библии богословы уже давно взяли за правило: то, что выражено человеческим способом (ανυρωποπαυωζ), должно быть истолковано в богодостойном смысле (υεοπρπωζ); на основе этого они совершенно явно отрицают, что в делах религии разум – высший толкователь Писания. Но мысль о том, что даже тогда, когда автор Священного Писания мог придать своим словам только такой смысл, который противоречит нашему разуму, разум все же считает себя вправе толковать места Писания сообразно со своими принципами, а не буквально, если он не желает обвинить автора Писания в ошибках, – эта мысль кажется противоречащей высшим правилам толкования, и тем не менее с ней всегда были согласны самые прославленные богословы. Так было с учением св. Павла об избрании к спасению, из которого явствует, что, по его личному мнению, должно было существовать предопределение в самом строгом смысле слова, которое поэтому и было принято одной из крупных протестантских церквей в свое вероучение, но впоследствии большой частью ее адептов было оставлено или в меру своих сил истолковано иначе, так как разум считает предопределение несовместимым с учением о свободе, об ответственности за поступки и, следовательно, несовместимым со всей моралью. Даже там, где вера в Священное Писание некоторыми своими учениями приходила в противоречие не с нравственными принципами, а только с максимами разума при объяснении физических явлений, некоторые библейские исторические легенды, например легенда об одержимых (демонических людях), хотя они были изложены в Священном Писании в той же исторической манере, что и вся священная история, и почти нет сомнения, что авторы принимали их за буквальную истину, – эти легенды были истолкованы комментаторами Писания с почти полным единодушием так, что это толкование удовлетворяло и разум (чтобы не давать свободного доступа [в религию] предрассудкам и обману), но при этом не оспаривалось у авторов Писания такое правомочие.

II. Вера в библейские учения, которые должны быть даны в откровении, чтобы их можно было познать, сама по себе не заслуга; а отсутствие веры, даже противостоящее ей сомнение само по себе не есть вина; важнее всего в религии поведение, и в основе всех библейских вероучений должна лежать эта конечная цель, стало быть, также некий соответствующий этой цели смысл.

Под догматами подразумевают не то, во что следует верить (ибо вера не допускает никаких императивов), а то, что возможно и целесообразно принять в практическом (моральном) отношении, хотя оно и недоказуемо, в него можно только верить. Если я принимаю веру в качестве принципа безотносительно к морали, только в значении теоретического признания истинности, например в значении того, что исторически опирается на свидетельства других, или же поскольку я некоторые данные явления могу объяснить не иначе как на основании тех или иных предпосылок, то такая вера вовсе не часть религии, ибо она не делает человека лучше и не доказывает [возможность] этого. Если такая вера притворна, навязана душе страхом и надеждой, то она противна искренности, стало быть и религии. Если, следовательно, некоторые места из Библии звучат так, как если бы они веру в то или иное основанное на откровении учение не только рассматривали как заслугу, но и возвышали над морально добрыми делами, то они должны быть истолкованы так, как если бы под ними подразумевалась моральная вера, очищающая и возвышающая душу посредством разума; при этом даже можно предположить, что такому толкованию противоречит буквальный смысл, например: кто верит и крещен, обретет блаженство и т. п. Таким образом, моральную, благонамеренную душу не может тревожить сомнение в упомянутых выше статутарных догматах и их подлинности, Эти же положения можно рассматривать как существенные требования к способу изложения той или иной церковной веры, которую, однако, поскольку она есть лишь средство религиозной веры, стало быть, сама по себе подвержена изменению и должна сохранить способность к постоянному очищению вплоть до совпадения с религиозной верой, не следует превращать в символ веры, хотя и в церкви она не должна публично подвергаться нападкам и попираться, потому что она находится под охраной правительства, заботящегося об общественном согласии и мире; между тем дело наставника предостерегать от того, чтобы церковной вере приписывалась самостоятельная святость, и призывать к тому, чтобы без промедления перейти к введенной таким образом религиозной вере.

III. Поступки человека следует представлять как вытекающие из применения самим человеком своих моральных сил, а не как результат влияния некой внешней высшей действующей причины, по отношению к которой человек пассивен. Истолкование тех мест Священного Писания, которые как будто указывают буквально на положение о пассивности, должно быть намеренно направлено на согласие с первым принципом.

Если под природой понимают господствующий в человеке принцип содействия своему счастью, а под милостью Божией – заложенные в нас непостижимые моральные задатки, т. е. принцип чистой нравственности, то природа и милость не только различны, но часто находятся в противоречии друг с другом. Если же под природой (в практическом значении) понимают способность достигать определенных целей собственными силами, то милость есть не что иное, как природа человека, поскольку он определен к поступкам своим собственным внутренним, но сверхчувственным принципом (представлением о своем долге), который мы, стремясь его объяснить, но не зная основания его, представляем как вызванное в нас божеством побуждение к добру, задатки которого заложены в нас не нами, стало быть, представляем этот принцип как милость. Грех (злонамеренность в человеческой природе) сделал необходимым уголовные законы (словно для рабов), милость же (т. е. надежда на развитие доброго, которую животворит вера в изначальные задатки доброго в нас и пример, подаваемый Сыном Божьим богоугодному человечеству) может и должна стать еще могущественнее в нас (как свободных), если мы только позволяем ей действовать в нас, т. е. пробудить в нас убеждение в возможности образа жизни, сходного с упомянутым святым примером. Итак, те места Писания, которые как будто содержат [призыв к] пассивной покорности внешней силе, порождающей в нас святость, должны быть истолкованы так, чтобы стало ясно, что мы сами должны трудиться над развитием моральных задатков в нас, хотя эти задатки свидетельствуют о божественности происхождения, которое выше всякого разума (при теоретическом исследовании причины), и поэтому обладание ими есть не заслуга, а Божья милость.

IV. Там, где собственных поступков недостаточно для оправдания человека перед своей (строго судящей) совестью, разум вправе допустить некое сверхъестественное дополнение к недостаточной справедливости человека (и не имея права определять, в чем состоит это дополнение).

Такое право разума само по себе ясно; ведь тем, чем человек должен быть по своему назначению (а именно сообразным священному закону), он и должен быть в состоянии стать, а если это невозможно естественным образом, собственными силами, то он может надеяться, что это произойдет при внешнем божественном содействии (каким бы образом это содействие ни совершалось). Можно еще добавить, что вера в это дополнение душеспасительна, ибо только благодаря ей он может обрести мужество и твердые убеждения для богоугодного образа жизни (как единственного условия надежды на блаженство), дабы он не отчаялся в достижении своей конечной цели (стать угодным Богу). Но нет никакой необходимости знать и точно указать, в чем заключается средство этой замены (оно в конце концов запредельно и при всем том, что сам Бог мог бы сообщить нам о нем, непостижимо для нас); более того, притязать на такое знание было бы дерзостью. Итак, те места Священного Писания, которые, кажется, содержат такое специфическое откровение, должны быть истолкованы так, чтобы они касались лишь средства моральной веры для народа на основе вероучений, которые были до сих пор у народа, и не относились к религиозной вере (для всех людей), стало быть, относились лишь к церковной вере (например, для принявших христианство евреев), нуждающейся в исторических доказательствах, которые не каждый человек способен представить. В отличие от нее религия (как основанная на понятиях морали) должна быть сама по себе совершенной и свободной от всякого сомнения.

* * *

Но я слышу, как основывающиеся на Библии богословы единодушно выступают даже против идеи философского толкования Писания. Она, говорят эти богословы, имеет целью, во-первых, некую натуралистическую религию, а не христианство. Ответ: христианство есть идея религии, которая вообще основана на разуме и в этом смысле должна быть естественной. Христианство располагает, однако, неким средством введения ее в народ с помощью Библии, происхождение которой считают сверхъестественным и которая (каково бы ни было ее происхождение), поскольку она содействует общему распространению и внутреннему оживлению моральных предписаний разума, может рассматриваться как средство религии и как таковое может быть принята за сверхъестественное откровение. Натуралистической же можно назвать религию, только если она делает своим принципом отрицание такого откровения. Следовательно, христианство не натуралистическая религия, хотя и естественная, так как оно не отрицает, что Библия может быть сверхъестественным средством введения в народ религии и установления церкви, открыто ее проповедующей и исповедующей; оно лишь не принимает во внимание этого происхождения, когда речь идет об учении религии.

III. Возражения, касающиеся принципов толкования Священного Писания, и ответ на них

Против этих правил толкования я слышу возражения: во-первых, все эти правила не что иное, как суждения философского факультета, который таким образом позволяет себе вмешиваться в дела основывающихся на Библии богословов. Ответ: для церковной веры требуется лишь историческая ученость, для религиозной же веры – только разум. Рассматривать первую как средство второй есть, конечно, требование разума, но где же такое требование более правомерно, чем там, где что-то имеет значение лишь в качестве средства для другого как конечной цели (какова религия), и существует ли вообще более высокий, чем разум, принцип решения, когда спор идет об истине? Богословскому факультету не наносится никакого ущерба, если философский факультет пользуется его уставами для подтверждения своего учения, согласуя это учение с учением богословского факультета. Скорее, следовало бы полагать, что это делает честь богословскому факультету. Если же между обоими факультетами обязательно должен возникнуть спор относительно толкования Священного Писания, то я знаю только одну полюбовную сделку: если основывающийся на Библии богослов перестанет пользоваться разумом для своих целей, то философский богослов также перестанет пользоваться для подтверждения своих положений Библией. Но я очень сомневаюсь, чтобы основывающийся на Библии богослов согласился на такую сделку. Во-вторых: философские толкования аллегорически-мистические, стало быть ни библейские, ни философские. Ответ: как раз наоборот, а именно, принимая покров религии за самое религию, основывающийся на Библии богослов должен считать весь Ветхий Завет сплошной аллегорией ([собранием] примет и символических представлений) предстоящего состояния религии, если он не желает признать, что Ветхий Завет тогда уже был истинной религией (которая ведь не может быть более истинной, чем истинная) и тем самым стал бы излишним Новый завет. Что касается обвинения в мистике при толковании на основе разума, когда философия в тех или иных местах Священного Писания усматривает моральный смысл и даже навязывает его тексту Библии, то это как раз единственное средство удержаться от мистики (например от мистики Сведенборга)[203]. В самом деле, фантазия в делах религии неизбежно переходит в запредельное, если она не связывает сверхъестественное (что должно мыслиться во всем, что называется религией) с определенными понятиями разума, каковы моральные понятия, и ведет к иллюминатизму внутренних откровений, причем каждый в таком случае имеет свои собственные откровения, и тем самым утрачивается общий критерий истины.

Но существуют еще возражения, которые разум выдвигает против самого себя при толковании им Библии. Эти возражения мы вкратце укажем по порядку приведенных выше правил толкования и попытаемся их опровергнуть: а) Возражение: как откровение, Библия должна быть истолкована на собственной основе, а не на основе разума, так как сам источник познания находится не в разуме, а где-то в другом месте. Ответ: именно потому, что Библия считается Божественным откровением, она должна быть истолкована не только теоретически, в соответствии с принципами исторических учений (согласоваться с самой собой), но и практически, в соответствии с понятиями разума. Ведь на основании признаков, которые дает нам опыт, нельзя определить, что откровение божественно. Для него характерно (по крайней мере как conditio sine qua non) постоянное соответствие тому, что разум считает приличествующим Богу. b) Возражение: всему практическому всегда должна предшествовать некая теория, и так как такие теории в качестве учений об откровении могли бы содержать цели божественной воли, которых мы не в состоянии достигнуть, но содействовать которым – наш долг, то вера в такие теоретические положения содержит в себе, как кажется, некоторую обязательность, стало быть, сомневаться в них – грех. Ответ: это можно допустить, если речь идет о церковной вере, при которой принимается в соображение только практика установленных [церковью] обычаев, и тем, кто принадлежит к той или иной церкви, чтобы признать их истинными достаточно того, что учение не невозможно. Для религиозной же веры требуется убеждение в истинности, которая, однако, не может быть засвидетельствована уставами (как будто они божественные предписания); ведь то, что они таковы, всегда должна доказать история, которая не вправе выдавать самое себя за божественное откровение. Вот почему при религиозной вере, целиком обращенной на моральность образа жизни и на поведение, признание истинности исторических, хотя и библейских, учений само по себе не имеет никакой моральной ценности и имеет второстепенное значение, с) Возражение: как можно воззвать к духовно умершему «Встань и иди!»[204], если этот призыв не сопровождается сверхъестественной силой, дающей ему жизнь? Ответ: это призыв собственного разума человека, поскольку разум заключает в себе сверхчувственный принцип моральной жизни. Хотя этот принцип не может, по всей вероятности, немедленно пробудить человека к жизни так, чтобы он мог самостоятельно стать на ноги, но может внушить ему стремление к добродетельному образу жизни (как человеку, у которого силы дремлют, но еще не угасли), и это уже некоторая деятельность, не нуждающаяся ни в каком внешнем влиянии; если она будет продолжена, она может привести к предусмотренному изменению в поведении, d) Возражение: вера в некоторое неведомое нам восполнение недостатка в нашей собственной справедливости, стало быть, как благодеяние со стороны другого, есть напрасно принятое основание (petitio principii) для удовлетворения ощущаемой нами потребности. Ведь то, чего мы ждем от милости Вышестоящего, не дает основания признать как само собой разумеющееся, что это нам обязательно достанется, разве только нам это действительно обещано, и то лишь после принятия данного нам определенного обещания как по настоящему договору. Следовательно, мы можем предполагать такое дополнение и надеяться на него, только если оно действительно обещано через Божественное откровение, но нельзя рассчитывать на счастливый случай. Ответ: непосредственное Божественное откровение в утешительном изречении: «Твои грехи отпущены» – было бы сверхчувственным опытом, а он невозможен. Но в таком опыте и нет надобности, если дело касается того, что (как религия) покоится на рациональных основаниях морали и потому a priori, по крайней мере в практическом отношении, несомненно. Иначе и нельзя мыслить установления некоего святого и милостивого законодателя, касающиеся слабых существ, которые, однако, по присущей им способности стремятся исполнить все то, что они считают долгом. И даже основанная на разуме вера и упование на такое дополнение, причем необязательно, чтобы к этому было добавлено эмпирически данное обещание, больше доказывает истинно моральный образ мыслей и тем самым восприимчивость к ожидаемой милости, чем эмпирическая вера.

Все толкования Священного Писания, поскольку они касаются религии, должны быть даны именно таким образом на основании принципа нравственности, содержащейся в откровении как цель, и без него они будут или практически пустыми, или даже препятствиями на пути добра. И только основываясь на этом принципе, они по-настоящему аутентичны, т. е. сам Бог в нас есть истолкователь, так как мы понимаем только того, кто разговаривает с нами через наш рассудок и наш разум; следовательно, божественность полученного нами учения может быть познана только через понятия нашего разума, поскольку они чисто моральны и потому верны.

Второй раздел. Спор философского факультета с юридическим

I. Возобновление вопроса: находится ли человеческий род в постоянном продвижении к лучшему?

1. Что мы хотим знать?

Для решения этого вопроса необходим фрагмент истории человечества и к тому же истории не прошлого, а будущего времени, следовательно, истории предсказывающей, которая, если даже она и не будет протекать по естественным законам (как солнечные или лунные затмения), именуется предугадывающей и тем не менее вполне естественной; а поскольку ее невозможно представить иначе как с помощью сверхъестественного откровения или проникновения мысленным взором в будущее, она именуется вещей или пророческой[205].

Впрочем, если ставить вопрос, находится ли род человеческий в постоянном движении к лучшему, то дело здесь вовсе не в естественной истории человека (возникнут ли, например, в будущем новые человеческие расы), а в истории нравов и притом не с точки зрения видового понятия (singulorum), а с точки зрения всей совокупности людей (universorum), которые на Земле объединены социально и разделены на нации.

2. Каким образом возможно данное знание?

[Оно возможно] как предсказующее историческое повествование о том, что ожидается в будущем, следовательно, как возможное лишь a priori описание событий, которые должны произойти. Но каким образом возможна история a priori? Ответ: если предсказатель сам творит и вызывает события, которые он предрекает.

Иудейским пророкам нетрудно было предсказывать, что рано или поздно их государству предстоит не только упадок, но и полное исчезновение, ибо они сами были виновниками своей судьбы. Возглавляя народ, они настолько обременили законодательство церковными и вытекающими из них гражданскими повинностями, что их государство оказалось совершенно непригодным для самостоятельного существования вместе с соседними народами. Поэтому совершенно естественно, что причитания его священнослужителей сотрясали воздух впустую, ибо последние преднамеренно и упорно цеплялись за принципы шаткого, ими самими созданного государственного устройства, будучи, таким образом, в состоянии предвидеть свой неминуемый конец.

Наши политики, насколько простирается их влияние, поступают точно так же и столь же преуспевают в деле пророчества. «Нужно брать людей такими, – говорят они, – каковы они есть, а не такими, какими их представляют себе далекие от жизни педанты и благодушные мечтатели». Но это «каковы они есть» означает: таковы, какими сделали их мы сами, несправедливо притесняя их, устраивая предательские, играющие на руку правительству заговоры, – а именно, упрямыми и склонными к возмущению; поэтому-то, как только власти немного отпускают бразды правления, и происходят печальные события, подтверждающие пророчества этих якобы умных государственных мужей.

Священнослужители также предсказывают порой совершенный упадок религии и близящийся приход антихриста, а тем временем делают все необходимое для его прихода; они стремятся внушить своим прихожанам не нравственные принципы, ведущие к добродетели, но вменяют им в обязанность историческую веру и строгое соблюдение правил, которые хотя и способствуют косвенным образом механическому единодушию, как при гражданском правлении, но не приводят к единству в моральном образе мыслей; а потом они жалуются на отсутствие религиозности, вызванное ими же самими, которое они и без особого пророческого дара могли предсказать заранее.

3. Подразделение понятия о том, что можно утверждать заранее о будущем

О предсказании будущего речь может идти в трех случаях. [Можно утверждать, что] род человеческий либо неуклонно движется назад ко злу, либо постоянно прогрессирует к лучшему в его моральном определении, либо пребывает в вечной неподвижности на данной ступени своего нравственного развития вместе со всем творением (что идентично вечному вращению вокруг одной и той же точки).

Первое утверждение можно назвать моральным терроризмом, второе – эвдемонизмом (который, поскольку он видит цель прогресса в отдаленной перспективе, можно назвать также хилиазмом), третье – абдеритизмом, ибо так как действительно остановиться в моральном отношении невозможно, постоянная смена подъема и столь же частого глубокого падения (как бы вечное колебание) ведут к тому, что субъект как бы пребывает в неподвижности на одном месте.

a) О террористическом способе представления истории человечества. Для рода человеческого падение во зло не может продолжаться вечно, так как при определенной степени последнего оно само исчерпало бы себя. Поэтому, видя, как, словно горы, нарастают злодеяния и порождаемые ими страдания, говорят: более ужасного быть не может; Судный день настал, и набожному фантазеру уже грезится новое рождение всех вещей и обновленный мир, идущий на смену сгоревшему в огне старому.

b) Об эвдемонистическом способе представления человеческой истории. С тем, что количество свойственного нашей природе добра и зла остается постоянным и не может в одном и том же индивидууме ни увеличиваться, ни уменьшаться, – всегда можно согласиться. Но как может увеличиться изначальное количество добра, если это должно было бы происходить посредством свободы субъекта, для чего ему опять-таки потребовалось бы больше добра, чем у него есть?

Действия не могут превысить силу действующих причин. Таким образом, количество добра, смешанного в человеке со злом, неспособно перешагнуть определенной меры последнего, за которую человек мог бы выйти и постоянно двигаться к еще лучшему. Эвдемонизм с его сангвиническими упованиями оказывается, следовательно, несостоятельным, а в деле исторического пророчества относительно непрерывного поступательного шествия по стезе добра – малообещающим.

с) О гипотезе абдеритизма рода человеческого в деле предопределения его истории. Это мнение имеет, пожалуй, большинство на своей стороне. Нашему роду присуща деятельная глупость: вступить поскорей на стезю добра, но не оставаться на ней, а обратить вспять пути прогресса, хотя бы это делалось просто ради разнообразия, дабы не быть привязанными лишь к одной цели; строить с тем, чтобы иметь возможность разрушать; и возлагать на себя безнадежное бремя вкатывать сизифов камень на гору, чтобы позволить ему скатиться вниз. Здесь, таким образом, представляется, что принцип зла, заложенный в природных задатках человеческого рода, не столько перемешан и сплавлен воедино с принципом добра, сколько одно нейтрализует другое; следствием этого оказывается бездеятельность (именуемая здесь покоем): ведь пустое занятие, шагая то вперед, то назад, позволять добру и злу так меняться местами, что вся игра нашего рода с самим собой на Земле должна была бы выглядеть со стороны простым фарсом, имеющим в глазах разума не большее значение, чем действия других животных, совершающих то же самое с меньшими затратами и без применения рассудка.

4. Непосредственно решить задачу прогресса с помощью опыта невозможно

Если бы обнаружилось, что человеческий род, рассматриваемый в целом, долгое время движется вперед к прогрессу, все же никто не мог бы поручиться, что именно теперь, в силу физических задатков нашего рода, он не вступил в эпоху своего регресса. И наоборот, если он повернул вспять, и падение во зло происходит со все возрастающей скоростью, не следует оставлять надежду на то, что поворотный пункт (punctum nexus contrarii) наступит именно в тот момент, когда в силу заложенного в человеческом роде морального начала ход его – вновь обратится к лучшему. Ибо мы имеем дело со свободно действующими существами, которым хотя и можно заранее диктовать, что они должны делать, но нельзя предсказать, что они будут делать, и которые из сознания зла, причиненного ими самим себе, сумеют, если дело зайдет слишком далеко, извлечь более мощный стимул и добиться лучшего, чем до сих пор, положения. И все же, как говорит аббат Куайе: «Бедные смертные, у вас нет ничего постоянного, кроме самого непостоянства!»

Но, может быть, и наша неверно избранная точка зрения, с которой мы смотрим на ход человеческих дел, отчасти является причиной того, что последний кажется нам столь неразумным. Планеты, если наблюдать за ними с Земли, то движутся назад, то покоятся, то перемещаются вперед. Если же изменить точку зрения и наблюдать за ними с Солнца, что доступно только разуму, то окажется, что они постоянно равномерно движутся в соответствии с Коперниковой гипотезой. Впрочем, некоторые в целом неглупые люди склонны упорно настаивать на своем объяснении явлений и на однажды ими избранной точке зрения, хотя бы при этом они и впадали в Тиховы[206] циклы и эпициклы и доходили до нелепостей.

Но в том то и беда, что мы не можем стать на точку зрения, с которой возможно предвидение свободных поступков, ибо это была бы точка зрения провидения, недоступная человеческой мудрости, распространяющаяся также и на свободные деяния человека, которые хотя и могут быть им увидены, однако не могут быть предвидены со всей определенностью (для божественного ока здесь различия нет), ибо для этого ему нужно видеть связь причин по естественным законам, а в отношении будущих свободных деяний он должен обходиться без подобного руководства или указания.

Если бы человека можно было наделить врожденной и неизменно доброй, хотя и ограниченной, волей, то он был бы в состоянии предвидеть со всей определенностью движение своего рода к лучшему, так как это касалось бы событий, которые он мог бы творить сам. Однако ввиду изначального смешения в нем добра и зла, мера которых ему неведома, он сам не знает, каких последствий ему от этого следует ждать.

5. Но на какой-то опыт предсказующая история человечества ведь должна опираться

Человеческому роду должен быть присущ известный опыт, который, находя выражение в каком-то событии, свидетельствовал бы о его свойствах и способности быть причиной своего движения к лучшему и его творцом (так как это должно быть деянием наделенного свободой существа). Но предсказать событие как действие данной причины можно лишь в том случае, если будут налицо обстоятельства, способствующие этому. Предсказать, что они когда-нибудь возникнут, можно лишь в общем, как при вероятностном расчете в игре, но определить, произойдет ли это в моей жизни и будет ли оно дано мне в опыте, невозможно. Итак, необходимо искать событие, которое указывало бы на существование такой причины и на акт ее каузальности в человеческом роде без определения во времени и позволило бы в качестве неизбежного следствия сделать заключение о движении к лучшему, а затем распространить это заключение и на историю прошлого времени (т. е. показать, что оно и в прошлом вело к лучшему); однако сделать это заключение следует так, чтобы само это событие рассматривалось не как причина прогресса, а только как указывающее на него, как исторический знак (signum rememorativum, demonstrativum, prognosticon)[207], и тем самым доказывало бы наличие такой тенденции, присущей человеческому роду в целом, т. е. не применительно к отдельным индивидуумам (ибо это дало бы лишь бесконечные подсчеты и исчисления), а ко всему человечеству, разделенному на Земле на народности и государства.

6. О событии нашего времени, которое доказывает наличие этой моральной тенденции в человеческом роде

Это событие состоит не в важных совершенных людьми деяниях или злодеяниях, посредством которых великое становится для людей ничтожным, а ничтожное – великим, не в том, что как по мановению волшебства великолепные древние государства исчезают и на их месте возникают словно из-под земли другие. Нет, дело совсем не в этом. В этой игре великих преобразований открыто проявляет себя лишь образ мышления зрителей и заявляет во всеуслышание о таком всеобщем и вместе с тем бескорыстном их сочувствии играющим на одной стороне против играющих на другой, что такая партийность может оказаться опасной и очень повредить им; это доказывает (своей всеобщностью), что человеческий род в целом обладает характером, и (своим бескорыстием), что этот характер, по крайней мере в задатках, морален; и он не только позволяет надеяться на продвижение к лучшему, но уже сам по себе есть таковое, насколько это возможно для него в данный момент.

Революция духовно богатого народа, происходящая в эти дни на наших глазах, победит ли она или потерпит поражение, будет ли она полна горем и зверствами до такой степени, что благоразумный человек, даже если бы он мог надеяться на ее счастливый исход во второй раз, все же никогда бы не решился на повторение подобного эксперимента такой ценой, – эта революция, говорю я, находит в сердцах всех зрителей (не вовлеченных в эту игру) равный их сокровенному желанию отклик, граничащий с энтузиазмом, уже одно выражение которого связано с опасностью и который не может иметь никакой другой причины, кроме морального начала в человечестве.

Данная морально воздействующая причина двояка: во-первых, она определяется правом, требующим, чтобы другие силы не препятствовали народу принимать такую конституцию, которая представляется ему наилучшей; во-вторых, целью (которая одновременно есть и долг) – считать законной и моральной лишь ту конституцию народа, которая по своей природе принципиально отвергает агрессивную войну а таковой может быть, по крайней мере по своей идее, только республиканская конституция[208]; она способна создать условия, при которых война (источник всех бедствий и упадка нравов) будет по возможности предотвращаться и тем самым человеческому роду при всей его слабости будет негативно обеспечено его движение к лучшему, по крайней мере устранения препятствий на его пути.

Таким образом, это и граничащая с аффектом склонность к добру, энтузиазм, хотя и не заслуживающий полного одобрения, ибо аффект как таковой достоин порицания, все-таки дают на основании происходящих событий повод к важному для антропологии замечанию: истинный энтузиазм всегда тяготеет к идеальному, причем чисто моральному, к такому, как понятие права, и не может быть основан на своекорыстии. Деньгами нельзя было вызвать у противников революции рвение и душевное величие, которые пробуждало у ее сторонников правовое понятие, и даже понятие чести, присущее древней воинственной знати (аналог энтузиазма), отступало перед оружием тех, кто боролся за право народа, к которому они сами принадлежали[209] [210]и защитниками которого себя считали; эта экзальтация вызывала живейшую симпатию сторонней наблюдающей за событиями публики, не имевшей ни малейшего желания в них участвовать.

7. Предсказующая история человечества

В самом принципе должно быть нечто моральное, что разум демонстрирует как чистое и вместе с тем, ввиду огромного, составляющего эпоху влияния, как нечто свидетельствующее о долге призванной к этому души человека и относящееся ко всему роду человеческому в целом (non singulorum, sed universorum) как нечто такое, желанный успех чего или попытки к его достижению род человеческой встречает с таким всеобщим ликованием и бескорыстным участием.

Это событие – феномен не революции, а, как говорит г. Эрхард, – эволюции естественно-правовой конституции, которая сама по себе никак не может быть достигнута только в жестоких битвах, поскольку война разрушает изнутри и извне все до сих пор устоявшееся и узаконенное, но порождает стремление к такой конституции, которая не может быть воинственной, т. е. к республиканской; последняя может быть таковой либо по самой своей государственной форме, либо только по способу правления, при согласии главы (монарха) управлять государством по законам, которые народ сам дал бы себе, руководствуясь всеобщими принципами.

И вот я утверждаю, что по симптомам и предзнаменованиям наших дней могу и без особого дара предвидения предсказать человечеству достижение этой цели, а вместе с тем и его с того самого момента не обратимое более вспять шествие к лучшему. Ибо подобное событие в истории человечества не будет забыто, потому что оно вскрыло в человеческой природе задатки и способность к совершенствованию, которые на основе происходившего до сих пор не смог бы открыть ни один политик; лишь оно способно было предсказать объединение природы и свободы в человеческом роде по внутренним правовым принципам, но лишь как событие, не определенное во времени и случайное.

Но даже если цель, предполагаемая данным событием, и теперь не будет достигнута, если революция и реформа конституции народа все же в конце концов потерпят неудачу или же, по истечении некоторого времени, все опять вернется на свою прежнюю колею (как предсказывают уже теперь политики), указанное философское предсказание не утратит своей силы. Ибо данное событие слишком огромно, слишком переплетено с интересами человечества и по своему влиянию слишком распространилось на весь мир, чтобы народы не вспомнили о нем при благоприятной возможности и попытки подобного рода не были бы возобновлены. И тогда, учитывая всю важность этого вопроса для человечества, желанная конституция должна все же обрести ту прочность, которая благодаря долговременному восприятию не преминет оставить след в душах всех людей.

Итак, это не просто благожелательное и в практическом отношении рекомендуемое, но вопреки всем скептикам имеющее силу и для самой строгой теории положение: род человеческий всегда шел по пути прогресса к лучшему и будет идти этим путем и впредь; это положение, если иметь в виду не только происходящее в том или ином народе, но и его распространение на все народы Земли, которые постепенно будут принимать в этом участие, открывает перспективу необозримого будущего, если только вслед за эпохой первой революции в природе, которая, согласно Камперу и Блюменбаху, погребла, когда людей еще не было, только растительный и животный мир, не последует вторая, которая уготовит роду человеческому такую же участь, чтобы на сцену вышли другие создания, и т. д.

Ибо для всемогущества природы или, скорее, для недоступной нам высшей причины человек есть всего лишь мелочь. Но то, что властители одного с ним рода считают его таковой и обращаются с ним как с животным или просто как с орудием своих целей, натравливают в своих распрях людей друг на друга, чтобы их убивать, – это уже не мелочь, а прямое извращение конечной цели самого творения.

8. О трудности максим, направленных на движение к благу мира, в отношении их публичности

Просвещение народа есть публичное обучение народа его обязанностям и правам по отношению к государству, к которому он принадлежит. Поскольку здесь речь идет о естественных, проистекающих из общего человеческого рассудка правах, провозглашателями и толкователями их в народе становятся не назначенные государством юристы, занимающие определенные должности, а свободные учителя права, т. е. философы, которые именно в следствие своей свободы неугодны государству, стремящемуся всегда только к господству; их именуют просветителями, опасными для государства людьми, хотя они не доверительно взывают к народу (которому почти или совсем нет дела до их трудов), а почтительно обращаются к государству, умоляя его принять во внимание правовую потребность народа; произойти же это может только публично, если весь народ намеревается высказать свои жалобы (gravamen). Запрещение публичности препятствует продвижению народа к лучшему, даже в том, что касается наименьшего из его требований, его естественного права.

Другим, хотя и легко раскрываемым, но все же в приказном порядке навязанным народу секретом является утаивание истинного характера его государственного устройства. Было бы оскорблением величия народа Великобритании утверждать, что последняя представляет собою неограниченную монархию: напротив, утверждают, что в основе ее лежит конституция, ограничивающая волю монарха с помощью двух палат парламента как народных представителей. И тем не менее каждый хорошо знает, что влияние монарха на этих представителей настолько велико, что упомянутыми палатами не решается ничего кроме того, что хочет он и что он предлагает им через своих министров. Он предлагает им и такие решения, относительно которых он предвидит – и даже инсценирует – возражения (например, по поводу торговли неграми), чтобы показать мнимую свободу парламента. Подобное иллюзорное представление о положении вещей вредно тем, что ведет к прекращению попыток найти подлинную основанную на праве конституцию, поскольку она якобы уже существует в найденной ранее, а лживая публичность с инсценировкой ограничения монархии[211] законом, исходящим якобы от народа, вводит последний в заблуждение, между тем как его подкупленные представители втайне подчиняют народ абсолютному монарху.

Идея конституции, отвечающей естественному человеческому праву, а именно: чтобы те, кто подчиняется закону, вместе с тем участвовали в законодательстве, эта идея лежит в основе всех государственных форм, а общность, мыслимая соответственно этой идее в чистых понятиях разума и представляющая платоновский идеал (respublica noumenon), – не пустая химера, но вечная норма гражданской конституции, чуждая войне. Гражданское общество, организованное в соответствии с этой идеей, является ее изображением по законам свободы посредством данного в опыте примера (respublica phaenomenon) и может быть лишь с трудом построено после многочисленных распрей и войн. Но его конституция, если она однажды будет в основном осуществлена, признается лучшей среди всех в деле предотвращения войны, этого разрушителя всякого блага. Следовательно, принятие такой конституции есть долг, но поначалу (потому что это осуществимо не сразу) долг монархов, хотя бы они властвовали автократически, управлять все же по-республикански (не демократически), т. е. обходиться с народом по принципам, соответствующим духу законов свободы (как их предписал бы себе сам народ со зрелым разумом), хотя формально его согласия на это и не испрашивалось бы.

9. Какие плоды сулит человеческому роду прогресс к лучшему?

Не во все возрастающем количестве моральности в образе мыслей, а в увеличении результатов ее легальности и в соответствующих долгу поступках, какими бы мотивами они ни были продиктованы; т. е. в добрых деяниях людей, все увеличивающихся и все более удачных, следовательно, в проявлениях нравственного начала в человеческом роде только и можно полагать главный итог (результат) его изменения к лучшему. Ибо мы основываем свое предсказание на эмпирических данных (на опыте), а именно на физической причине наших поступков, поскольку они происходят, т. е. сами суть явления, – а не на моральной, содержащей понятие долга по отношению к тому, что должно произойти, причем это понятие может быть установлено только чисто a priori.

Постепенно насилие властей будет ослабевать, а послушание закону возрастать. В обществе несколько увеличатся благодеяния, уменьшатся распри и судебные процессы, появится вера в надежность данного слова и т. д. – как следствие отчасти благопристойности, отчасти правильного понимания собственной выгоды; в конце концов все то распространится на отношения между народами и найдет свое завершение во всемирном гражданском обществе; при этом не произойдет ни малейшего увеличения основы моральности в человеческом роде, для чего потребовалось бы нечто вроде нового творения (сверхъестественного влияния). Не следует ждать слишком многого от людей в их продвижении к лучшему, ибо в противном случае мы можем с полным основанием стать предметом насмешек политика, склонного принимать высказанную здесь надежду за фантазию экзальтированного ума[212][213].

10. На каком пути можно ожидать продвижения к лучшему?

Ответ гласит: на пути движения вещей не снизу вверх, а сверху вниз. Ждать, что наставляя юношество в домашних условиях, затем в школах, начиная с низших и кончая высшими, ведя их к пониманию духовной и моральной, поддерживаемой религиозным учением культуры, удастся в конце концов не только воспитать хороших граждан государства, но и направить их к добру, постоянно прогрессирующему и сохраняющему свое действие, – план, который едва ли позволяет надеяться на желанный успех. Ведь дело не только в том, что, по мнению народа, расходы по воспитанию юношества должен нести не он, а государство, у государства же нет средств на оплату хороших, ревностно исполняющих свои обязанности учителей (как сетует Бюшинг), так как оно расходует все на войну, то также и в том, что вся система образования будет лишена связи, если в ее основу не положен план, разработанный высшей государственной властью в соответствии с ее намерениями, и сохранен ею в таком виде; с этим могло бы быть связано происходящее время от времени реформирование государства, пытаясь заменить революцию эволюцией, оно постоянно двигалось бы к лучшему. Но так как те, кто должен осуществить воспитание юношества, также только люди, которые и сами должны быть воспитаны для этой деятельности, то при слабости человеческой природы и случайности обстоятельств, которые могут способствовать такому результату, надежду на прогресс можно связывать только с мудростью свыше (если она невидима, мы называем ее провидением) в качестве положительного условия; а от людей можно ожидать и требовать для достижения этой цели только негативной мудрости, а именно, чтобы они увидели необходимость сделать войну, самое большое препятствие для моральности, постоянно отдаляющее поставленную здесь цель, прежде всего более человечной, затем все более редкой и, наконец, сумели бы полностью устранить агрессивную войну; тогда они могли бы надеяться обрести конституцию, которая по своей природе, основываясь на подлинных правовых принципах и сохраняя свою силу, могла бы неуклонно идти к лучшему.

Заключение

Пациента, которому врач обещает со дня на день выздоровление, говоря в первый день, что пульс, на второй – что мокрота, а на третий – что потливость предвещают выздоровление и т. д., посетил один из его друзей и первым его вопросом было: «Как вы себя чувствуете, как ваша болезнь, друг мой?» – «Как я себя чувствую? Я умираю от постоянного улучшения!» Я не порицаю того, кто при виде недостатков государства начинает сомневаться в благой судьбе человеческого рода и в его движении к лучшему, однако я полагаюсь на героическое лекарство, обещающее быстрое выздоровление, о котором говорит Юм. «Когда я в наши дни вижу, – говорит он, – воюющие нации, они напоминают мне драку двух пьяных парней в магазине фарфора. Мало того, что им придется долго залечивать ушибы, нанесенные друг другу, они еще будут вынуждены оплатить причиненный ими ущерб».

Последствия войны настоящего времени заставляют политического провидца предсказать человеческому роду предстоящий поворот к лучшему, который в перспективе виден уже теперь.

Третий раздел. Спор философского факультета с медицинским

О способности духа силою только воли побеждать болезненные ощущения

Ответ господину надворному советнику профессору Хуфеланду[214]. 1798

Вы могли бы, пожалуй, с полным основанием считать, что выраженная мною в письме, датированном январем текущего года, благодарность за посланную мне 12 декабря 1796 г. в дар Вашу поучительную и приятную книгу «О способе продлить человеческую жизнь» сама свидетельствует о намерении прожить долгую жизнь, если бы старости вообще не было свойственно откладывать (procrastinatio) важные решения: ведь таковым является и решение умереть, а между тем смерть всегда приходит слишком рано, и мы неисчерпаемы в доводах, которые могли бы заставить ее подождать.

Вы требуете от меня суждения о Вашем «стремлении подходить к физической природе человека с позиций морали, представить человека в целом, в том числе и его физическую сторону, как существо, руководствующееся моральными побуждениями, и показать, что моральная культура необходима для физического завершения человеческой природы, которая всюду проявляет себя лишь в виде задатков». И далее Вы продолжаете: «Я могу, положа руку на сердце, утверждать, что мною руководило не заранее сложившееся мнение, но что мой метод – следствие упорного труда и тщательного исследования». Такой взгляд на существо дела выдает философа, а не просто умничающего специалиста: человека, который стремится не только к тому, чтобы умело пользоваться в своем лечении диктуемыми разумом средствами, применять их (технически), как его учит опыт – как бы уподобляясь в этом одному из директоров французского Конвента, но выступает как член законодательного корпуса врачей и руководствуется в выборе этих средств велением чистого разума, который вместе с умением (что помогает) мудро предписывает ему и то, что само по себе есть долг: таким образом моральная, практическая философия является также универсальной медициной, которая, правда, не излечивает всех от всего, но необходимо должна присутствовать в каждом лечении.

Это универсальное средство касается, однако, только диететики, т. е. действует негативно, в качестве способа предотвратить заболевание. Подобное искусство предполагает такую способность, которую может дать только философия или ее дух, чье наличие заранее предполагается. С ним связана главная диететическая задача, выраженная в следующей теме:

О способности человеческого духа силою только воли побеждать болезненные ощущения

Я не могу заимствовать подтверждающие справедливость этого положения примеры из опыта других людей; мне приходится прежде всего обратиться к собственным наблюдениям, поскольку они проистекают из самосознания, и лишь затем задать другим вопрос: не ощущали ли они то же самое. Поэтому я вынужден предоставить говорить моему Я, что было бы нескромным в догматическом сообщении[215], но простительно, если речь идет не об имеющемся у всех опыте, а касается внутреннего эксперимента или наблюдения, которое я вынужден был сначала произвести на себе, и лишь потом предложить суждению других то, что не всегда удается постигнуть без посторонней помощи. Занимать других историей моих размышлений, содержащих субъективную (для меня), но не объективную значимость (для всех), было бы претензией, достойной порицания. Однако если это внимание к самому себе и основанное на нем наблюдение объясняется более глубокими соображениями, а обращение ко всем подумать об этом вызвано необходимостью и заслуживает серьезного к нему отношения, тогда претензию на то, чтобы занимать других своими ощущениями, можно хотя бы простить.

Прежде чем приступить к выводам, основанным на моих наблюдениях над самим собой с диететических позиций, я считаю необходимым сделать ряд замечаний о том, как господин Хуфеланд определяет задачу диететики, т. е. умения предотвращать болезни, в отличие от терапии, которая стремится излечить.

Он называет диететику «умением продлить человеческую жизнь».