К вечному миру

Эта часть, простирающаяся до десятой книги[32], рассказывает сначала в шести разделах шестой книги об укладе жизни народов, проживающих близ Северного полюса и вокруг азиатского хребта, в зонах цивилизации, и об укладе жизни африканских наций, жителей островов жаркого пояса Земли и американцев. Автор заканчивает изложение пожеланием собирать новые этнографические описания наций, чему уже положили начало Нибур, Паркинсон, Кук, Хест, Георги и др.[33] «Было бы прекрасным подарком, если бы тот, кто в состоянии, собирал бы там и сям разбросанные достоверные описания всего многообразия нашего человеческого рода и заложил бы тем самым основы документальной науки о природе и физиогномике человечества. Более философски невозможно было бы найти применение искусству, а антропологическая карта, наподобие зоологической Циммермана[34], на которой не должно быть показано ничего другого, кроме многообразия человечества, и непременно во всех своих проявлениях и во всех отношениях, – подобная карта была бы венцом филантропического труда».

Седьмая книга рассматривает прежде всего положение о том, что человечество, несмотря на столь различные формы, представляет собой все же единый род и что этот единый род повсюду на Земле акклиматизировался. Здесь прежде всего освещается влияние климата на физическое и духовное формирование человека. Автор проницательно замечает, что еще необходима большая предварительная работа, прежде чем можно будет прийти к физиолого-патологическому описанию, не говоря уж о климатологии, всех духовных и перцептивных способностей человека, и что невозможно упорядочить весь хаос причин и следствий, обусловленный высоким и низким положением зон Земли, их свойствами и продуктами, пищей и питьем, образом жизни, труда, одеждой, даже привычками, развлечениями и искусством, а также другими обстоятельствами, в единый мир, в котором каждой вещи, каждой отдельной местности воздалось бы должное и каждая получила бы не больше и не меньше, чем следует. С достойной похвалы скромностью он характеризует поэтому общие замечания на с. 92–99 лишь как проблемные. Они содержат следующие основные положения: 1. Благодаря различным причинам на Земле формируется климатическая общность, которая необходима для жизни живущих. 2. Обитаемые земли нашей планеты сосредоточены в местностях, где большинство живущих существ трудится самым непритязательным образом. Подобное расположение частей света влияет на климат их всех. 3. Благодаря возделыванию земли у гор для огромного многообразия живого не только бесчисленное число раз изменялся ее климат, но и было, насколько это возможно, предотвращено вырождение человеческого рода[35]. В четвертом разделе данной книги автор утверждает, что генетическая сила является на Земле матерью всех образований, на которую климат воздействовал либо благоприятно, либо враждебно, и заканчивает некоторыми замечаниями о борьбе между генезисом и климатом, в которых, между прочим, высказывается пожелание о необходимости физико-географической истории происхождения и вырождения нашего рода под влиянием климатических зон и периодов.

В восьмой книге г. Гердер исследует использование человеком органов чувств, силы воображения, практического разума, стремление к счастью; объясняет влияние традиций, мнений, навыков и привычек на примерах различных народов.

В девятой книге речь идет о взаимозависимости людей в развитии их способностей, о языке как средстве формирования человека, о возникновении искусства и наук с помощью подражания, разума и языка, о правительстве, как прочно установившемся институте у людей, обусловленном в большинстве случаев традицией, и заканчивает замечаниями о религии и древнейшей традиции.

Десятая содержит большей частью результат размышлений, которые автор проводил в другом месте, повторяя, кроме рассуждений о местах первых поселений человека и азиатских преданий о сотворении Земли и человеческого рода, самое существенное в иудейской гипотезе сотворения мира из сочинения «Древнейший документ человеческого рода».

Этот сухой перечень призван и в этой части служить лишь сообщением о содержании, а не передачей духа данного произведения. Он имеет целью пригласить читателя прочитать его, а не заменить чтение или сделать его излишним.

Шестая и седьмая книги содержат почти сплошь выдержки из этнографических описаний, искусно, впрочем, подобранные и мастерски скомпонованные и везде сопровождаемые своими собственными глубокими суждениями, но именно поэтому и менее всего поддающиеся более подробному цитированию. В наше намерение здесь не входит отмечать или анализировать прекрасные места, полные поэтического красноречия, которые всякому тонко чувствующему читателю скажут сами за себя. Но мы также менее всего собираемся исследовать вопрос о том, не нарушает ли поэтический дух, оживляющий изложение, в некоторых случаях философии автора, не выдаются ли иногда синонимичные выражения за объяснения, а аллегории – за истины, не получаем ли мы порой вместо рядом лежащих переходов из области философии в область поэтического языка полный сдвиг их границ и владений, не служит ли порой ткань смелых метафор, поэтических образов, мифологических намеков, скорее, тому, чтобы спрятать, как под фижмами, тело мысли вместо того, чтобы дать ему приятно просвечивать сквозь прозрачное одеяние. Мы предоставляем критикам прекрасного философского слога или заключительной доработке самого автора исследовать, например, не лучше ли было бы сказать: «Не только ночь, а и день и смена времен года изменяют климат», чем говорить так, как на с. 99: «Не только ночь и день, а и хоровод сменяющих друг друга времен года изменяют климат»; уместна ли также на с. 100 следующая за естественно-историческим описанием этих изменений, без сомненья, прекрасная картина в форме дифирамбической оды: «Вокруг трона Юпитера водят ее (Земли) хоры[36] свой хоровод, а то, что образуется у ног их, хотя и является несовершенным совершенством, так как все покоится на соединении разнородных вещей, но все же благодаря внутренней любви и сочетанию друг с другом рождается везде дитя природы, чувственная закономерность и красота». Не является ли также для перехода от заметок путешественников об укладе различных народов и климате к подборке извлеченных из них общих мест слишком эпическим следующий оборот: «У меня на душе, как у человека, которому предстоит с морских волн подняться на корабле в воздух, ибо я перехожу теперь от изложения организации и естественных сил человека к описанию его духа и отваживаюсь судить о непостоянных свойствах его на нашем обширном земном шаре исходя из чужеземных, скудных и отчасти ненадежных источников». Мы не исследуем также вопрос о том, не вовлекает ли его порой поток красноречия в противоречия, не является ли, например, приведенное на с. 248 утверждение, что изобретатели часто оставляют потомкам больше пользы от своих изобретений, чем извлекли ее из них для себя, новым примером, подтверждающим тезис, что природные задатки человека, относящиеся к употреблению им разума, находят свое полное развитие не в индивидууме, а только в роде. И то, какому положению с некоторыми из него вытекающими, хотя и не совсем правильно понятыми [следствиями] он склонен вменять в вину на с. 206 чуть ли не оскорбление его величества природы (что другие в прозе называют богохульством), – всего этого мы, памятуя о поставленных нам границах, не касаемся.

Одного хотел бы пожелать рецензент как нашему автору, так и любому другому философу-исследователю всеобщей естественной истории человека, а именно, чтобы историко-критический ум проделал для них в целом предварительную работу, отобрав из неизмеримой массы этнографических описаний и рассказов о путешествиях и всех сведений, имеющих, по их мнению, отношение к человеку, преимущественно те, которые противоречат друг другу, и сопоставив их (снабдив, однако, примечаниями о правдоподобности сведений каждого очевидца). Тем самым никто не опирался бы столь дерзко на односторонние источники, не взвесив предварительно других сведений. Ибо теперь можно при желании, исходя из массы этнографических описаний, доказать, что американцы, тибетцы и другие монголоидные народы не имеют бороды, или, если это кому-то нравится больше, что они в целом бородаты от природы, но выщипывают бороду; или что американцы и негры по своим умственным способностям ниже остальных членов человеческого рода, но вместе с тем, по другим столь же мнимым источникам, их следует считать в отношении природных задатков равными любому другому обитателю планеты; тем самым философу предоставляется выбор либо принимать эти природные различия, либо судить обо всем по принципу tout' comme chez nous (все, как у нас), а потому все его системы, воздвигнутые на столь ненадежном основании, неизбежно должны принять вид зыбких гипотез. К делению человеческого рода на расы наш автор относится неблагосклонно, особенно к тому из них, в основу которого положен наследственный цвет кожи, видимо, потому, что понятие расы представляется ему недостаточно определенным. В третьем разделе седьмой книги он называет причину климатических различий людей генетической силой. Рецензент составляет себе понятие о ней, исходя из значения этого выражения у автора. Автор хочет отклонить, с одной стороны, эволюционную систему, но с другой – также чисто механическое влияние внешних причин как неподходящие основания для объяснения и предполагает в качестве причины ее принцип жизни, внутренне модифицирующийся в зависимости от различий внешней среды и сам себя приводящий в соответствие с ними, в чем рецензент с ним полностью согласен, с той лишь оговоркой, что, если бы внутренняя формирующая причина по своей сущности была бы ограничена лишь неким числом и определенной степенью совершенства своих творений (по достижении которых она далее не была бы способна к тому, чтобы при изменившихся условиях творить по другому типу), то эти естественные ограничения формирующей природы можно было бы назвать зародышами или первоначальными задатками, рассматривая, однако, первые не как первоначально заложенные и лишь случайно развертывающиеся механизмы и почки (как в эволюционной системе), а как простые, далее необъяснимые ограничения самой себя формирующей способности, которую мы в столь же малой степени можем объяснить, как и понять.

В восьмой книге начинается новый ход мысли, продолжающийся до конца данной части и содержащий описание истоков преобразования человека в разумное и нравственное создание и тем самым начала всякой культуры, которое следует искать, по мысли автора, не в присущей человеческому роду способности, а исключительно вне ее, в научении и наставлении со стороны других сил; начиная отсюда, весь прогресс в культуре есть не что иное, как дальнейшая передача и случайное наслоение на первоначальную традицию; именно ей, а не самому себе человек обязан своим поступательным движением к мудрости. Поскольку рецензент, если он хотя бы на шаг отклонится от природы и пути познания разумом, оказывается беспомощным и поскольку он совсем не искушен в ученом исследовании языка и знании или толковании древних документов и даже, более того, совершенно не умеет философски использовать факты, изложенные в них и тем самым одновременно и доказанные, постольку он сообщает о себе, что у него нет по этому поводу никакого суждения. Между тем, принимая во внимание обширную начитанность автора и его особое дарование обобщать разрозненные факты под одним углом зрения, можно, вероятно, заранее предположить, что мы, по крайней мере, прочитаем много прекрасного о ходе человеческих дел и, насколько он нам может помочь, познакомимся поближе с характером рода и, по возможности, даже с определенными классическими его разновидностями, что будет поучительно даже для человека, имеющего относительно истоков человеческой культуры другое мнение. Суть же своего автор кратко выражает (с. 338–339 вместе с примечаниями[37]) следующим образом: «Эта (иудейская) назидательная история гласит, что первые сотворенные люди общались с поучавшими их элохимами, что они под руководством последних и благодаря знакомству с животными пришли к языку и всесильному разуму, но так как люди захотели запретным образом уподобиться им в познании зла, то они, постигнув его во вред себе и поселившись с этого времени в другом месте, начали новый, неестественный образ жизни. Если, следовательно, божеству было угодно, чтобы человек был разумным и осмотрительным, то оно должно было бы позаботиться о нем столь же разумно и осмотрительно. – Каким же образом элохимы заботились о людях, т. е. учили, предостерегали и наставляли их? И если спрашивать об этом здесь не менее смело, чем отвечать, то пусть сама традиция в другом месте дает нам на это ответ».

В незнакомой пустыне мыслитель, подобно путешественнику, волен выбирать себе путь по своему усмотрению; следует обождать и посмотреть, как ему удается, после того как достигнута цель, вовремя и благополучно оказаться снова у себя дома, т. е. в лоне разума, и может ли он, следовательно, рассчитывать на последователей. Поэтому рецензенту нечего сказать о пути мышления, избранном самим автором; он лишь полагает, что вправе взять под защиту некоторые подвергнутые автором на этом пути положения, потому что ему также должно быть предоставлено право самому себе выбирать свой путь. Дело в том, что на с. 260 говорится: «Был бы легким, но не гуманным принципом философии истории человечества принцип: человек – животное, нуждающееся в господине, и от этого господина или посредством него он ждет счастье своего предназначения». Допустим, что он легкий, потому что опыт всех времен и народов подтверждает его. Но антигуманный? На с. 205[38] говорится: «Благосклонным было Провидение, что оно искусственным конечным целям больших обществ предпочло более доступное счастье отдельных людей и оставило до других времен дорогостоящие государственные машины». Совершенно верно, но вначале это блаженство зверя, затем блаженство ребенка, юноши и, наконец, счастье мужа. Во все эпохи человечества, а также во всех сословиях в одну и ту же эпоху существует счастье, которое соответствует понятиям и привычке человека именно к тем условиям, в которых он родился и вырос; даже более того, что касается этого пункта, то невозможно сравнить степени этого счастья и отдать предпочтение какому-либо классу людей или одному поколению перед другим. Что, если не эта тень счастья, которое доставляет себе каждый, а приведенная им в движение постоянно прогрессирующая и растущая деятельность и культура, высшая степень которой может быть лишь продуктом государственного устройства, выработанного на основе понятий человеческого права, следовательно, делом рук самого человека, была бы собственной целью Провидения, то тогда, согласно сказанному на с. 206, «каждый отдельный человек имел бы меру своего счастья в самом себе», не уступая в наслаждении им ни одному из последующих звеньев. Что же касается значения не их состояния, ибо они существуют, а самого их существования, т. е. того, почему они, собственно, есть на этом свете, то только в этом одном открылся бы мудрый умысел в целом. Полагает ли господин автор, что если бы счастливые жители острова Таити, никогда не навещавшиеся более культурными нациями, были предназначены для того, чтобы прожить в своей спокойной безмятежности тысячи столетий, то можно было бы дать удовлетворительный ответ на вопрос, зачем они, собственно, существуют? Разве не было бы столь же хорошо, если бы этот остров был населен счастливыми овцами и баранами, а не счастливыми только в своем наслаждении людьми? Следовательно, этот принцип не так антигуманен, как кажется господину автору. По-видимому, его высказал злой человек. Вторым положением, которое следует взять под защиту, является следующее: «Если бы кто-либо сказал, что воспитывается не один отдельный человек, а род, то для меня он выразился бы непонятно, потому что род и вид являются лишь общими понятиями, разве что поскольку они существуют в отдельных индивидуумах. Подобно тому, как если бы я говорил о животности, каменности, металличности вообще и снабдил бы их превосходными, но в отдельных индивидуумах противоречащими друг другу определениями. Путем, подобным философии Аверроэса, наша философия не должна следовать»[39]. Разумеется, если кто-нибудь сказал бы: ни одна лошадь не имеет рогов, но лошадиность рогообразна, – тот сказал бы просто чушь. Ибо род означает не что иное, как признак, который присущ всем индивидуумам. Если же род означает целое продолжающегося в бесконечность ряда зачатий (а именно этот смысл совершенно естествен), и если предположить также, что этот ряд непрерывно приближается к линии своего предназначения, проходящей рядом с ним, то не было бы противоречием сказать, что он во всех своих частях асимптотичен последней и все же в целом сходится с ней. Другими словами: ни одно звено всех зачатий человечества, но только род достигает полностью его предназначения. Математик может дать этому объяснение. Философ сказал бы: назначение человеческого рода в целом есть непрерывный прогресс, а его завершение есть простая, но во всех отношениях очень полезная идея о цели, на которую мы в соответствии с замыслом Провидения должны направить свои устремления. Однако это недоразумение в приведенном полемическом месте всего лишь мелочь. Важнее его заключение: «Путем, подобным философии Аверроэса, наша философия не должна следовать». Отсюда можно сделать вывод, что наш автор, которому до сих пор так часто не нравилось все то, что выдавалось за философию, представит миру в своем обстоятельном труде не бесплодные словесные декларации, а покажет делом и примером образец настоящего философствования.

Предполагаемое начало человеческой истории. 1786

Пересыпать предположениями ход истории, дабы заполнить пробелы в сведениях, конечно, допустимо; ибо предшествующее, как отдаленная причина, и последующее, как следствие, могут служить вполне надежным руководством для открытия промежуточных причин, которые сделали бы понятным переход [от первого ко второму]. Однако история, составленная исключительно из предположений, вряд ли будет много лучше наброска романа. И она могла бы называться не предполагаемой историей, а просто сочинением. Вопреки этому то, что в истории человеческой деятельности не может быть рискованным, а именно ее [истории] первичное начало, поскольку оно вытекает из природы, можно испытать предположениями. Ведь начало это можно не выдумывать, а взять из опыта, если предположить, что в этом первом начале он был не лучше и не хуже, чем теперь, – предположение, соответствующее аналогии природы и не содержащее в себе ничего рискованного. Отсюда история первого развития свободы из ее первоначальных задатков в природе человека является чем-то совсем иным, нежели история свободы в ее дальнейшем ходе, которая может быть основана только на сообщениях.

Однако, так как предположения не могут претендовать на полное к ним доверие, а в любом случае должны представляться как способность воображения в сопровождении разума и как средство для отдохновения и здоровья души, но отнюдь не как серьезное дело, то они также не могут соизмеряться с той историей, которая относительно тех же самых событий принимается как действительное сообщение, проверка которого опирается на совершенно иные основания, чем начала чистой натурфилософии. В силу этого, а также потому, что я здесь предпринимаю просто увеселительную прогулку, я могу позволить себе заручиться разрешением пользоваться священным документом, как картой, и вообразить себе, что мой путь, который я совершаю на крыльях фантазии, хотя не без путеводной нити, прикрепленной разумом к опыту, пойдет как раз по той линии, которая в этом документе исторически начертана. Читатель откроет страницы последнего (1-я книга Моисеева, главы II–VI) и шаг за шагом проследит, совпадает ли путь, который указывает история, с тем, который философия избирает на основании понятий.

Дабы не затеряться в массе предположений, следует начать с того, которое человеческий разум не может вывести из предшествующих естественных причин, т. е. с существования человека; и именно зрелого возраста, так как он должен быть лишен материнского ухода. [Мы находим его живущим] в паре, дабы он мог продолжить свой род; и также в одной-единственной паре, ибо, если бы люди жили близко друг около друга, оставаясь чуждыми, возникла тотчас бы война. [Это последнее условие необходимо] также для того, чтобы природа не обвинялась в том, что она из-за различия происхождения людей допустила погрешность в организации приличнейшего общения, как величайшей цели человеческого предназначения; так как единство семейства, откуда должны происходить все люди, было, без сомнения, наилучшим устройством. Я помещаю эту пару в месте, защищенном от нападения хищных зверей и богато снабженном природой всеми предметами питания, в некоем саду, где во всякое время года климат мягок. И, что еще важнее, я рассматриваю ее лишь после того, как она уже сделала значительный шаг в умении пользоваться своими силами, и начинаю, таким образом, не с совершенной дикости ее природы; ибо, если бы я хотел заняться заполнением этого пробела, который, вероятно, занимает большой период времени, то читателю многое легко могло бы показаться предположительным и лишь немногое – вероятным.

Итак, первый человек умел стоять и ходить; он мог говорить (1-я книга Моисеева, глава II, ст. 20)[40], даже разговаривать, т. е. говорить с помощью связанных понятий (ст. 23), а следовательно, мыслить. Все звуковые навыки он должен был выработать сам (ибо, если бы они были врожденными, то были бы также наследственными, что, однако, опровергается опытом), но теперь я принимаю его как уже снабженного ими, чтобы только привлечь к рассмотрению развитие нравственного в его поведении, что необходимо предполагает любой навык.

Инстинкт – этот глас Божий, к которому прислушиваются все животные, должен вначале один только руководить новичком. Некоторые предметы он разрешает ему употреблять для питания, другие – запрещает (III, 2, 3). Нет, однако, необходимости допустить, что эту роль выполнял особый, теперь утерянный инстинкт; это могло быть просто чувство обоняния, родственное органу вкуса, и, в связи с известной близостью последнего к органам пищеварения, как бы способность предчувствовать годность или негодность пищи к употреблению, подобно испытываемым еще и теперь ощущениям. Это чувство не нужно даже предполагать более острым у первой пары, чем у нас; ибо достаточно известно, какое различие в силе восприятия наблюдается между людьми, которые заняты исключительно своими чувствами, и теми, которые отдаются также своим мыслям и, следовательно, удаляются от своих ощущений.

Покуда неопытный человек прислушивался к этому голосу природы, он чувствовал себя хорошо. Но разум вскоре начал пробуждаться и, сравнивая потребляемое в пищу с тем, что ему представляет столь же пригодным к употреблению чувство, отличное от того, с которым инстинкт был связан, т. е. чувство зрения, пытался выйти в своем знании о средствах пропитания за пределы инстинкта (III, 6). Этот опыт мог бы случайно еще хорошо кончиться, хотя инстинкт не советовал, когда он [опыт] не противоречил. Но разум способен с помощью воображения создавать желания не только при отсутствии соответственной естественной наклонности, но даже вопреки последней – желания, которые вначале получают название жадности, откуда, однако, мало-помалу возникает целое множество лишних и даже противоестественных потребностей под названием роскоши. Склонность изменить природные инстинкты могла быть лишь самой незначительной, но успех первой попытки, а именно познание своего разума как способности, могущей вывести человека из узких границ, в которых существуют все животные, был очень важен и имел решающее значение для образа жизни. Таким образом, если даже это был только плод, вид которого сходством с другими, приемлемыми, но иначе оцененными, приглашал к пробе; если это желание усиливалось еще примером животного, природа которого была приспособлена к такому питанию, в то время как человеку оно, напротив, было вредно; если, следовательно, здесь действовал сопротивляющийся самому себе естественный инстинкт, то это могло уже дать разуму первый толчок придраться к голосу природы (III, I) и, невзирая на ее возражение, сделать первый шаг к свободному выбору, который, будучи первым, вероятно, не оправдал ожиданий. Вред, обусловленный этим поступком, мог быть как угодно мал, но тем не менее открыл человеку глаза (ст. 7). Человек обнаруживает в себе способность избирать образ жизни по своему усмотрению и не придерживаться, подобно другим животным, раз и навсегда установленного порядка. За минутным благоволением, которое это замеченное преимущество могло ему доставить, должны были тотчас последовать страх и тревога: как ему, еще не познавшему вещей в их скрытых свойствах и отдаленных последствиях, применять на деле свою вновь открытую способность? Он стоял как бы на краю пропасти; ибо вместо единичных предметов своих желаний, которые ему до сих пор указывал инстинкт, ему открылась их бесконечность, а в выборе их он еще нисколько не мог ориентироваться; и из этого однажды испытанного состояния свободы ему теперь равным образом невозможно было вновь возвратиться в состояние подчиненности (при господстве инстинкта).

После инстинкта питания, посредством которого природа поддерживает существование каждого индивидуума, важнейшим является инстинкт пола, помощью которого она пользуется для сохранения каждого вида. Разум, однажды пробудившийся, не замедляет оказать свое влияние также на этот последний. Человек вскоре замечает, что половое возбуждение, которое основывается у животных на преходящем, большей частью периодическом влечении, способно у него принять характер более длительный и даже более интенсивный благодаря воображению, которое поддерживает эту эмоцию, умеряя ее, но делая ее в то же время тем продолжительнее и равномернее, чем больше предмет чувства удален, и что в силу этого устраняется пресыщение, к которому ведет удовлетворение чисто животной потребности. Фиговый лист (ст. 7) был, таким образом, продуктом гораздо более широкого распространения разума, чем то, которое имело место на начальной стадии проявления последнего. Ибо то, что склонность становится более глубокой и более длительной вследствие удаления от чувств ее предмета, показывает, что разум осознал некоторую власть над природными стремлениями, что он уже не считает себя, как при первом своем шаге, только способностью оказывать последним услуги в большем или меньшем объеме. Отказ и был тем волшебным средством, превратившим чисто чувственное влечение в идеальное, животную потребность – в любовь, ощущение, просто приятное, – во вкус к красоте сначала в человеке, а затем и в природе. Скромность, т. е. склонность к тому, чтобы хорошим поведением (сокрытием того, что могло бы вызвать презрение) внушать другим уважение к себе как необходимое основание всякого настоящего общения, дала, кроме того, первое указание к воспитанию человека как нравственного существа. Незаметное начало, создавшее, однако, эпоху тем, что дало совершенно новое направление образу мышления, важнее, чем следующий за ним необозримый ряд завоеваний культуры.

Третий шаг разума, после того как он вмешался в первые непосредственно ощущаемые потребности, проявился в рассудительном ожидании будущего. Эта способность – не только наслаждаться настоящим жизненным мгновением, но и сделать современным грядущее, часто весьма отдаленное время – является решающим признаком преимущества человека, так как позволяет ему подготовиться соответственно своему назначению к отдаленным целям, и равным образом неисчерпаемым источником забот и огорчений, которые порождает неизвестное будущее и от которых животные избавлены (ст. 13–19). Мужчина, которому нужно было прокормить себя, свою жену и будущих детей, чувствовал все возрастающую тягость своего труда; жена предвидела осложнения, которым природа подчинила ее пол, и среди них прежде всего те, которые более сильный муж мог бы на нее возложить. Оба они со страхом после жизни, полной тягот, предвидели в отдаленной перспективе то, что случается без исключения со всеми животными, не тревожа их, а именно – смерть. И они, по-видимому, готовы упрекать и считать преступником разум, пользование которым причинило им все эти беды. Мысль жить для потомства, которое, может быть, устроится лучше или в качестве членов семьи облегчит их труды, была, пожалуй, для них единственной утешительной и бодрящей перспективой (ст. 16–20).

Четвертый, и последний, шаг, который сделал разум, решительно поднимающий человека над уровнем животного, выразился в понимании (хотя только неосознанном) человеком того, что он, собственно, является целью природы и что ни одно живущее на земле существо не может с ним в этом соперничать. Когда он в первый раз сказал овце: твою шерсть, которой ты покрыта, природа дала тебе не для тебя, но для меня, – снял с нее шерсть и надел на себя (ст. 21). И он понял тогда присущее ему в силу его природы преимущество над всеми животными, на которых он отныне смотрел не как на равных ему тварей, но как на предоставленные его воле средства и орудия для достижения угодных ему целей. Это представление заключает в себе (пусть неосознанно) обратное положение: что ничего подобного он не может сказать ни одному человеку, но должен считать всех людей имеющими равные права в разделении благ природы – мысль, исподволь подготовляющая его к ограничениям, которые разум в интересах его ближних в будущем наложит на его волю и которые для устройства общества гораздо более необходимы, чем расположение и любовь.

Итак, человек вступит в отношения равенства со всеми разумными существами, к какому бы рангу они ни принадлежали (III, 22), ввиду притязания самому быть целью, встречать со стороны всякого другого именно такую оценку и не быть употребляемым просто как средство для целей других. Именно здесь, а не в разуме, насколько он рассматривается просто как орудие для удовлетворения разнообразных наклонностей, лежит основание этого столь неограниченного равенства людей; даже высшие существа, которые природными дарованиями могли бы несравнимо превосходить обыкновенных смертных, не вправе властвовать над последними и распоряжаться ими по своему произволу. Поэтому данный шаг в то же время связан с оставлением материнского лона природы, изменением, правда, весьма достойным, но вместе с тем чрезвычайно опасным, поскольку оно вывело его из беззаботного состояния детства, словно из сада, где он был без всякого труда обеспечен всем (ст. 23), и толкнуло его в обширный мир, где его ожидало столько забот, трудов и незнакомых страданий. Впоследствии тяготы жизни часто будут вызывать у него желание рая как плода его воображения, где он мог бы в спокойной бездеятельности и постоянном мире своего бытия предаваться мечтаниям или просто проводить время. Но между ним и этим местом блаженства становится неугомонный разум, побуждающий его к развитию заложенных в нем способностей и не позволяющий ему возвратиться в состояние дикости и наивности, из которого он его вывел (ст. 24). Разум склоняет человека терпеливо переносить ненавистный ему труд, гоняться за презираемой им мишурой и забыть, помимо всех мелочей, утраты которых он еще более боится, даже ужасающую его смерть.

Замечание

Согласно этому изложению первоначальной истории человека его выход из рая, предоставленного ему разумом в качестве первого убежища его рода, есть не что иное, как переход от дикости чисто животного создания к человечности, от подчинения инстинкту к руководству разумом, одним словом, переход из-под опеки природы в состояние свободы. Вопрос о том, выиграл или проиграл человек от этого изменения, не может больше стоять, если принять во внимание предназначение его рода, заключающееся не в чем ином, как в поступательном шествии к совершенству, как бы ошибочны ни были первые, даже в длинном ряде поколений следующие друг за другом попытки достижения этой цели. Между тем это движение, которое для рода является прогрессом, переходом от худшего к лучшему, не имеет того же значения для индивидуума. До пробуждения разума не было ни повеления, ни запрещения, следовательно, не было и преступления; когда же он нашел свое занятие и, как бы он ни был слаб, столкнулся с животностью и всей ее силой, то должны были возникнуть страдания и, что еще хуже, пороки просвещенного разума, совершенно чуждые состоянию невежества и, следовательно, невинности. Первым шагом из этого состояния в нравственном отношении было, таким образом, падение, в физическом отношении следствиями этого падения было множество дотоле неизведанных жизненных невзгод, следовательно, наказаний. История природы, таким образом, начинается с добра, ибо она произведение Бога; история свободы – со зла, ибо она дело рук человеческих. Индивидууму, который в пользовании своей свободой считается только с самим собой, это изменение нанесло ущерб; природа, которая в цели, преследуемой ею относительно человека, имеет в виду род, – выиграла. Первый должен поэтому все претерпеваемые им страдания и совершаемое им зло приписывать собственной вине, но вместе с тем, как член целого (рода), восторгаться и прославлять мудрость и целесообразность мирового порядка. В этом смысле можно также согласовать между собой и с разумом столь часто ложно истолковываемые и по внешности противоречивые утверждения знаменитого Жан-Жака Руссо. В своем сочинении о влиянии наук и о неравенстве людей он совершенно правильно показывает неизбежное противостояние культуры и природы человечества как физического рода, в котором каждый индивидуум должен полностью достигнуть своего предназначения. В своем Эмиле, в Общественном договоре и других сочинениях он вновь пытается решить трудную проблему: как должна прогрессировать культура, чтобы способности человечества как нравственного рода развить соответственно его предназначению и вместе с тем не вызывать противодействия со стороны человечества как естественного рода. Из этого столкновения (так как культура согласно истинным принципам воспитания одновременно человека и гражданина, может быть, еще не совсем началась, а еще менее завершилась) вытекают все действительные бедствия, угнетающие человека, и все пороки, обесчесчивающие его[41][42][43], между тем стимулы, ведущие к последним, которые в этом случае обусловливают вину, сами по себе хороши и как естественные способности целесообразны, но, будучи приурочены к чисто естественному состоянию, уродуются прогрессирующей культурой и, в свою очередь, оказывают вредное влияние на нравы, пока совершенное искусство не станет вновь природой, что и является конечной целью нравственного предназначения человеческого рода.

Заключение истории

Начало следующего периода – это переход человека из эпохи покоя и мира в эпоху труда и раздора как в подготовительную стадию к объединению в общество. Здесь мы опять должны сделать большой прыжок и перенести человека во время, когда он уже владеет прирученными животными и растениями, которые он сам умеет разводить путем сеяния или насаждения и которыми разнообразит свою пищу (IV, 2), хотя переход от дикой охотничьей жизни к первому[44] и от бродячего выкапывания корней или собирания плодов ко второму[45] мог совершаться довольно медленно. Теперь должно было уже начаться несогласие среди до сих пор мирно живших рядом людей, следствием которого были разобщение между ними, ведущими различный образ жизни, и рассеяние их по земле. Пастушеская жизнь не только привольна, но, так как при обилии незаселенных земель нет недостатка в пастбищах, дает также наиболее верный доход. Напротив, земледелие или садоводство – труд очень тягостный, зависящий от погоды, а потому и ненадежный – требует постоянного жилища, земельной собственности и достаточной силы, чтобы ее защитить; пастух же ненавидит эту собственность, ограничивающую его свободу пасти стада. Что касается пастушества, то земледелец как будто должен был завидовать пастуху, как пользующемуся большей благосклонностью неба (ст. 4); но в действительности последний, поскольку он оставался в соседстве с земледельцем, стал ему в тягость, потому что пасущийся скот не щадит его растений. Так как пастух, причинив ему убыток, мог легко удалиться со своим стадом и уклониться от вознаграждения пострадавшего, ибо он не оставляет ничего такого, чего бы он не мог везде найти вновь, то именно земледелец (первый) должен был употребить силу против подобных проступков, которые другой не считал недозволенными; и (так как повод к этому никогда не мог совершенно исчезнуть) если он не хотел потерять плоды своих долгих усилий, он вынужден был, наконец, удалиться (ст. 16) по возможности дальше от пастушеских племен. Это разделение знаменует собой третью эпоху.

Земля, от обработки и насаждения (преимущественно деревьями) которой зависит пропитание людей, требует оседлой жизни; а для защиты жилища от покушений злоумышленников необходим союз многих людей, оказывающих друг другу взаимные услуги. Поэтому люди при этом образе жизни не могут более расселяться отдельными семьями, но должны селиться теснее, устраивая деревни (в переносном смысле называемые городами), дабы защитить свою собственность от диких охотников или орд кочующих вокруг пастухов. Первые жизненные потребности, производство которых требовало различного образа жизни (ст. 20), могут теперь взаимно обмениваться. Отсюда должны были возникнуть культура и начало искусства как времяпрепровождения, так и труда (ст. 21, 22), а также, что является наиважнейшим, некоторые зачатки гражданского устройства и общественной справедливости, прежде всего, конечно, в отношении только наиболее значительных злодеяний, возмездие за которые осуществлялось теперь не единичными людьми, как в диком состоянии, но через посредство закономерной силы, которая держала вместе все целое, т. е. родом правительства, которое само не было подчинено никакой другой высшей власти (ст. 23, 24). Из этого первого и примитивного сооружения могли теперь, шаг за шагом, постепенно развиваться все человеческие искусства, среди которых искусство общительности и гражданской безопасности является наиболее полезным; род человеческий мог умножаться и, рассылая из центрального пункта, как пчелиный улей, уже образованных колонистов, распространяться повсюду. С этой эпохи также началось неравенство среди людей – этот богатый источник столь многого зла, но вместе с тем и всего доброго; и в будущем оно нарастало.

Однако пока бродячие пастушеские народы, знающие в качестве господина только Бога, носились роем вокруг городского и земледельческого населения, имеющего начальником над собой человека (власть) (VI, 4[46]), и, как непримиримые враги всякой земельной собственности, враждовали с земледельцами, которые в свою очередь ненавидели их, то между ними шла непрерывная война, по меньшей мере существовала ее угроза, и народы обоих лагерей могли, по крайней мере внутри общежития, наслаждаться неоценимым благом свободы (ибо угроза войны еще и теперь единственная узда, сдерживающая деспотизм; для того чтобы государство теперь было сильным, требуется богатство, без свободы же не может развиваться деятельность, создающая богатства. У бедных народов вместо этого должно иметь место большее участие в сохранении общественных интересов, что опять-таки возможно только в том случае, когда народ чувствует себя свободным). Но со временем все увеличивающаяся роскошь горожан, в особенности их искусство нравиться, благодаря которому городские дамы затмевали чумазых женщин пустыни, должна была стать для кочевников влекущей приманкой (ст. 2) и побуждать их ко вступлению в союз со своими врагами и разделению с ними блистательной нищеты города. Так как вследствие слияния этих двух некогда враждовавших между собой групп населения исчезла всякая опасность войны, а следовательно, всякая свобода, то, с одной стороны, деспотизм могущественных тиранов при едва только зародившейся, но уже оскверненной бездушной роскошью культуре в недрах унизительнейшего рабства, смешанного со всеми пороками дикого состояния, а с другой стороны, и сам человеческий род непреодолимо затормозили предначертанное последнему природой продвижение по пути совершенствования способности к добру; из-за этого само его существование как определенного рода, предназначенного властвовать на земле, а отнюдь не питаться по-скотски и рабски служить, сделалось недостойным (ст. 17).

Заключительное замечание

Мыслящий человек испытывает печаль, которая вполне может привести его к нравственному разложению, о чем безрассудный человек ничего не знает, а именно к недовольству Провидением, управляющим ходом мировых событий, когда он подводит итоги бедствиям, угнетающим человеческий род (как кажется) без надежды на лучшее. Между тем чрезвычайно важно быть довольным Провидением (хотя бы оно и предначертало нам столь трудный путь на Земле); этого мы можем достигнуть отчасти самоободрением в трудные минуты, отчасти же, если вместо того чтобы винить судьбу в наших злоключениях, мы будем приписывать их собственной вине, которая, может быть, является единственной их причиной, и будем искать помощь в самоусовершенствовании.

Следует признать, что величайшие бедствия, терзающие благовоспитанные народы, – это последствия войны, а именно не столько последствия происходящей ныне или происходившей, сколько неослабевающих и даже беспрерывно увеличивающихся приготовлений к будущей. На это тратятся все силы государства, все плоды его культуры, которые могли бы употребляться для еще большего распространения последней; свободе наносятся во многих местах весьма чувствительные удары, и материнская забота государства об отдельных членах выражается в неумолимо суровых требованиях, которые оправдываются также интересами внешней безопасности. Однако эта культура, тесная связь общественных интересов для взаимного повышения благосостояния – разве могли бы они существовать, разве пользовалось бы население даже той долей свободы, которая, хотя и при весьма ограничительных законах, все-таки еще остается, если бы эта вечно угрожающая война не вынуждала верховных правителей государств к этому уважению человечества?. Достаточно убедителен пример Китая, который после однажды действительно испытанного своего рода непредвиденного нападения не имел могущественного врага и в котором стерты всякие следы свободы. Итак, на той ступени культуры, на которой человечество еще стоит, война является неизбежным средством, способствующим ее развитию[47], и только при достижении (Бог ведает когда) законченной культуры постоянный мир мог бы быть для нас благотворен, и только при этом условии он был бы единственно возможен. Таким образом, в этом отношении мы сами повинны в наших бедах, на которые мы так горько жалуемся; и священный документ совершенно прав, представляя слияние народов в одно общество и их полное избавление от внешней опасности, когда их культура едва только зародилась, как прекращение всякого дальнейшего прогресса и погружение в неисцелимую порчу.

Второй род недовольства человека касается природы, установившей для нас короткую жизнь. Нужно плохо разбираться в оценке значения последней, чтобы могло явиться желание жить дольше, чем это действительно возможно; ибо это было бы только продолжением постоянной борьбы с трудностями. Разве только детской способностью суждения можно объяснить то, что человек боится смерти, не любя жизни, и, когда последняя становится ему невмоготу, продолжает влачить свое существование, как будто удовлетворенный, не переставая, однако, повторять свои жалобы. Но если только подумать о том, сколько забот о средствах прожить столь недолгую жизнь мучают нас, сколько несправедливостей приходится совершать в чаянии будущего и столь мимолетного наслаждения, то становится разумным поверить, что, если бы люди могли жить 800 и более лет, то отец рядом с сыном, брат около брата или друг возле друга едва были бы уверены в своей безопасности, а пороки столь долго живущего человеческого рода должны были бы достигнуть такой степени, что люди не заслужили бы лучшей участи, как быть поглощенными всемирным потопом (ст. 12, 13).

Третье желание или, скорее, пустая тоска (ибо осознано, что желаемое недостижимо) – это тень столь превозносимого поэтами золотого века – времени, когда люди совершенно избавятся от призрачных потребностей роскоши и будут удовлетворены только потребностью природы, когда полное равенство и неизменный мир воцарятся между людьми, одним словом, когда возможно будет чистое наслаждение беззаботной, проводимой в ленивых мечтаниях или детской игре жизни; тоска, делающая столь привлекательными Робинзонов и путешествия к островам южного моря, но вообще-то доказывающая отвращение, испытываемое мыслящим человеком к цивилизованной жизни, когда он ищет ее ценность исключительно в наслаждении и выдвигает лень в противовес деятельности, которая, как ему подсказывает разум, могла бы сделать его жизнь достойной. Ничтожность этого желания возвратиться в эпоху наивности и невинности достаточно ясно доказывается вышеприведенной картиной первоначального состояния: человек не мог бы в нем сохраниться, потому что оно его не удовлетворяет, еще менее он будет склонен опять очутиться в тех же условиях существования; так что свое тягостное настоящее он должен всегда приписывать себе и своему собственному выбору.

История человека в таком изложении могла бы, таким образом, быть ему полезной для изучения и для самоусовершенствования, ибо она показывает ему, что в своих бедах он не должен был бы винить Провидение, что свои собственные проступки он также не вправе приписывать первородному греху своих праотцов, откуда якобы потомство унаследовало своего рода склонность к подобным греховным деяниям (так как произвольные поступки не могут заключать в себе ничего наследственного), но что совершенные им проступки он с полным правом должен признать своими собственными и в силу этого считать единственно себя самого виновным во всех бедствиях, происшедших из-за злоупотребления разумом; тем самым он может прекрасно осознавать, что в тех самых обстоятельствах он поступил бы точно так же и впервые применил бы разум затем, чтобы злоупотребить им (даже вопреки указанию природы). Собственно физические страдания, если вопрос о моральных устранен, при подсчете заслуг и вины вряд ли дали бы перевес в нашу пользу.

И таково решающее значение философски испытанной древнейшей человеческой истории: удовлетворенность Провидением и ходом человеческой деятельности в целом, который направлен не от добра ко злу, но постепенно развивается от худшего к лучшему и успехам которого каждый в своей области призван самой природой посильно содействовать.

О применении телеологических принципов в философии. 1788

Если под природой понимать совокупность всего того, что определенно существует согласно законам, [т. е.] мир (в качестве так называемой природы в собственном смысле) с его высшей причиной, то исследование природы (называемое в первом случае физикой, во втором[48] – метафизикой) может пытаться [идти] двумя путями – либо чисто теоретическим, либо телеологическим. В последнем случае оно в качестве физики может использовать для своих намерений лишь такие цели, которые могут стать известны нам из опыта; в качестве же метафизики в соответствии с ее призванием – лишь ту цель, которая устанавливается чистым разумом. В другом месте я показал, что в метафизике разум не может естественным теоретическим путем (в отношении познания Бога) по желанию достичь всех своих намерений и, следовательно, ему остается лишь телеологический путь; таким образом, не цели природы, которые покоятся лишь на эмпирических основаниях доказательства, а цель, определенно данная a priori чистым практическим разумом (в идее высшего блага), должна возместить недостаточность теории. Подобное право, более того, потребность исходить из телеологического принципа там, где нас покидает теория, я попытался доказать в небольшом сочинении о человеческих расах[49]. Однако оба случая предполагают требование, которому неохотно подчиняется рассудок и которое может дать достаточно поводов для ложного понимания.

Во всяком исследовании природы разум по праву взывает сначала к теории и лишь позднее к определению цели. Но отсутствие теории не может возместить никакая телеология или практическая целесообразность. Мы всегда остаемся в неведении относительно действующих причин, как бы хорошо ни смогли мы объяснить соответствие между нашим предположением и конечными причинами, – будь то природы или нашей воли. В большинстве случаев это сетование кажется обоснованным там, где (как в указанном метафизическом случае) должны предшествовать даже практические законы, чтобы прежде всего указать ту цель, ради которой я намерен определить понятие причины, и это понятие, таким образом, как будто совершенно не касается природы предмета, а имеет дело только с нашими собственными намерениями и потребностями.

В тех случаях, где разум имеет двоякий, взаимно ограничивающийся интерес, всегда трудно прийти к согласию относительно принципов. Но трудно даже только понять принципы такого рода, так как они касаются метода мышления еще до определения объекта, а противоречащие друг другу притязания разума делают двусмысленной ту точку зрения, исходя из которой следует рассматривать свой предмет. В этом журнале подвергнуты остроумному разбору два моих неодинаковых по значимости сочинения о двух весьма различных предметах[50]. В одном случае я не был понят, хотя и рассчитывал на понимание, в другом же случае вопреки всякому ожиданию я был прекрасно понят[51]; в обоих случаях [авторы суть] люди отменного таланта, прославленные, полные юношеской энергии. В первом случае я был заподозрен в том, будто я хотел ответить на вопрос о физическом исследовании природы с помощью свидетельств религии; во втором случае с меня было снято подозрение в том, будто, доказывая недостаточность метафизического исследования природы, я хотел ущемить религию. В обоих случаях быть понятым трудно потому, что еще в малой степени уяснено право пользоваться телеологическим принципом там, где теоретические источники познания оказываются недостаточными, однако [пользоваться] с таким ограничением его применения, чтобы теоретически-спекулятивному исследованию было обеспечено право первенства, дабы сначала испытать на нем всю его способность (причем в метафизическом исследовании от чистого разума справедливо требуется, чтобы он заранее обосновывал это право и вообще свое притязание на решение чего-то, но при этом полностью раскрывал степень своей способности (Vermogenzustand), чтобы можно было рассчитывать на доверие) и дабы в дальнейшем оно всегда располагало этой свободой. Значительная часть недоразумений объясняется опасением ущемить свободу применения разума; если рассеять это опасение, то, я полагаю, легко можно будет достигнуть единодушия.

На опубликованное в «Berl[inische] M[onats]-S[chrift]» (ноябрь 1785) объяснение моего давно высказанного мнения о понятии и происхождении человеческих рас господин тайный советник Георг Форстер делает в «Teutscher Merkur» (октябрь 1786) возражения, которые, как мне кажется, вызваны единственно лишь неправильным пониманием принципа, из которого я исхожу. Правда, этот знаменитый муж сразу же считает сомнительным заранее устанавливать принцип, которым естествоиспытатель должен был бы руководствоваться уже в поисках и наблюдениях, и в особенности такой принцип, который направлял бы наблюдения на то, чтобы поощрять историю природы, в отличие от чистого описания природы, так же, как он считает несостоятельным само это различение. Однако это недоразумение можно легко устранить.

Что касается первого возражения, то несомненно, что в чисто эмпирическом блуждании без руководящего принципа, в соответствии с которым следовало бы искать, никогда нельзя было бы найти что-либо целесообразное; ибо наблюдать – значит лишь методически осуществлять опыт. Я благодарен ограничивающемуся одним только опытом путешественнику за его рассказ, в особенности если речь идет о [логически] связном познании, из которого разум должен что-то извлечь для теории. Обычно, когда его о чем-то спрашивают, он отвечает: я мог бы, конечно, это заметить, если бы я знал, что об этом будут спрашивать.

Но ведь сам господин Форстер следует линнеевскому принципу постоянства отличительных признаков органов оплодотворения у растений, без которого было бы невозможно столь достойно упорядочить и расширить систематическое описание природы, касающееся растительного царства. Верно, к сожалению, то, что некоторые весьма неосторожно вносят свои идеи в само наблюдение (и, как это, вероятно, случалось и с самим великим знатоком природы, считают, исходя из некоторых примеров, что сходство указанных отличительных признаков [постоянства] свидетельствует о сходстве сил растений); также совершенно обоснован выпад против опрометчивых любителей умничать (который, я полагаю, не относится к нам обоим). Однако такого рода злоупотребление не может поколебать значимость правил.

Что же касается подвергнутого сомнению и даже категорически отвергнутого различия между описанием природы и историей природы, то если под последней хотели понимать – рассказ о естественных обстоятельствах, в которые не проникает никакой человеческий разум, например о первоначальном возникновении растений и животных, подобная [история природы] была бы, правда, как говорит господин Ф[орстер], наукой не для людей, а для богов, которые соприсутствовали или даже были творцами. Но проследить связь некоторых существующих ныне свойств природных вещей с их причинами в более древнее время согласно законам действия, который мы не выдумываем, а выводим из сил природы, как она представляется нам теперь, и проследить эту связь лишь настолько, насколько это позволяет аналогия, – единственно это было бы историей природы, и притом такой, которая не только возможна, но и которую довольно часто, например, в теориях Земли (среди них занимает свое место и теория знаменитого Линнея), исследовали основательные естествоиспытатели, все равно много или мало они преуспели в этом. Также и предположение самого господина Ф[орстера] о первоначальном происхождении негров относится, конечно, не к описаниям природы, а только к истории природы. Это различие заключено в природе вещей, и я не требую этим ничего нового, кроме лишь тщательного обособления одного занятия от другого, так как они совершенно разнородны, и если одно (описание природы) выступает в качестве науки во всем блеске великой системы, то другое (история природы) может показать лишь фрагменты или шаткие гипотезы. Посредством этого разграничения и изображения второй [дисциплины] в качестве особой науки, хотя для настоящего времени (может быть, и навсегда) осуществимой скорее в наброске, чем в законченном виде ([науки], в которой для большинства вопросов не было бы найдено ответов), я надеюсь способствовать тому, что не будут с мнимой проницательностью приписывать одной то, что принадлежит, собственно, лишь другой, и более определенно узнают сферу действительных знаний в истории природы (ибо некоторыми из них обладают) и в то же время ее пределы, заключенные в самом разуме, вместе с принципами, согласно которым его лучше всего можно было бы расширить. За эту педантичность следует меня извинить, так как в других случаях я испытал столько бед из-за беззаботности, с какой наукам предоставляют свободно переходить границы друг друга, и указал на это не ко всеобщему удовольствию. Кроме того, я совершенно убежден в том, что уже благодаря одному только разграничению неоднородного, которое до этого рассматривалось в смешанном виде, науки часто озаряются совершенно новым светом; хотя при этом и обнаруживается известная убогость, которая до этого могла скрываться за чужеродными знаниями, но зато открываются многие подлинные источники знания там, где их совсем нельзя было бы ожидать. Величайшая трудность в этом мнимом обновлении заключается лишь в названиях. Слово история в том же значении, которое оно имеет в греческом Historia (рассказ, описание), употребляется уже слишком долго, чтобы легко согласились допустить для него другое значение – значение естественно-научного исследования происхождения, тем более что в этом последнем значении довольно трудно подыскать ему другой подходящий технический термин[52]. Однако трудность различения в языке не может устранить различия в вещах. Вероятно, и в случае понятия расы причиной разногласий относительно самой сути дела было именно такого рода недоразумение – из-за неизбежного отклонения от классических терминов. Мы сталкиваемся здесь с тем же, что говорит Стерн[53] по поводу физиогномического спора, взволновавшего, если верить его веселым выдумкам, все факультеты Страсбургского университета; [Стерн говорит]: логики решили бы дело, если бы только не споткнулись о дефиницию. Что такое раса? Этого слова нет ни в одной системе описания природы, следовательно, можно предположить, что и самого предмета нигде нет в природе. Однако понятие, обозначаемое этим термином, имеется в разуме каждого наблюдателя природы, который в наследуемой особенности различных совокупляющихся животных, не содержащейся в понятии рода этих животных, усматривает общность причины, и притом причины, первоначально заложенной в основании (Stamm) самого рода. То, что это слово не встречается при описании природы (вместо него употребляется слово разновидность [Varietät]), не мешает наблюдателю природы считать его необходимым для истории природы. Он должен лишь четко определить его для этой цели, что мы и попытаемся здесь сделать.

Название расы как коренной особенности, указывающей на общее происхождение и допускающей в то же время множество подобных постоянных, передающихся по наследству отличительных признаков не только одного и того же рода животных, но и одного и того же основания рода, придумано вполне уместно. Я перевел бы его как видоизменение (progenies classified), чтобы отличить расу от перерождения (degeneratio s. progenies specified[54]), которое нельзя признать, так как последнее противоречит закону природы (сохранения ее видов в неизменной форме). Слово progenies указывает, что это не первоначальные отличительные признаки, распределенные благодаря разным первичным родам (Stämme) как виды одного и того же рода, а отличительные признаки, развивающиеся единственно лишь в последовательности поколений, стало быть, не различные виды, а видоизменения, которые, однако, столь определенны и постоянны, что это дает нам право на различение по классам.

В соответствии с этими предварительными понятиями можно было бы в системе истории природы разделить человеческий род (взятый по его общему признаку в описании природы) на первичный род (или первичные роды), расы, или видоизменения (progenies classificae), и различные породы людей (varietates nativae); последние содержат признаки не неизбежные, не наследуемые согласно закону, который должен быть указан, и, следовательно, недостаточные для деления на классы. Однако все это только идея о том способе, каким разум должен сочетать величайшее многообразие в порождениях с величайшим единством происхождения. Вопрос о том, действительно ли имеется подобное родство в человеческом роде, должны решить наблюдения, выявляющие единство происхождения. И здесь отчетливо видно, что для того, чтобы только наблюдать, т. е. обращать внимание на то, что может указать на происхождение, а не на одно лишь сходство отличительных признаков, необходимо руководствоваться определенным принципом, так как мы в этом случае имеем дело с задачей истории природы, а не с задачами описания природы и чисто методического обозначения. Если кто-то не провел своего исследования в соответствии с указанным принципом, то он должен будет исследовать еще раз; ведь само собой не придет то, что ему нужно, чтобы установить, имеется ли среди существ реальное или чисто номинальное родство.

Нет более верного признака происхождения не от одного первоначального рода, чем невозможность получить способное к размножению потомство путем смешения двух наследственно различных человеческих групп. Если же это удается, то, как бы ни было велико различие в облике, оно не мешает считать по крайней мере возможным их общее происхождение; в самом деле, подобно тому как они, несмотря на их различие, через порождение могут объединиться в одном существе (Produkt), содержащем в себе отличительные признаки обоих, так могут они через порождение разделиться на множество рас из одного первичного рода, первоначально заключавшего в себе задатки развития отличительных признаков обоих. И разум не будет без надобности исходить из двух принципов, когда он может обойтись одним. Но верный признак наследственных особенностей как отличительных черт столь многих рас уже был приведен. Теперь следует сказать еще кое-что о наследственных разновидностях, дающих повод для обозначения той или иной породы людей (фамильного или племенного сходства).

Разновидность представляет собой не классификационную наследственную особенность, так как она не обязательно передается по наследству; ведь даже для описания природы подобное постоянство наследственного отличительного признака требуется лишь для того, чтобы иметь основание для деления на классы. Облик, который при наследовании лишь иногда воспроизводит отличительные черты родителей, и притом большей частью лишь односторонне (обнаруживая сходство либо с отцом, либо с матерью), не есть признак, по которому можно узнать происхождение от обоих родителей, как, например, различие блондинов и брюнетов. Точно так же раса, или видоизменение, есть неизбежная, наследственная особенность, которая хотя и дает основание для деления на классы, однако не есть специфическая особенность, так как неизбежно смешанное сходство (halbschlachtige Nachartung) (следовательно, слияние черт различия между ними) делает по крайней мере не невозможным суждение, позволяющее считать их унаследованные различия изначально объединенными также в их первичном роде в качестве одних только задатков и лишь постепенно развившимися и разделившимися при размножении. В самом деле, нельзя превращать в особый вид породу животных, если она принадлежит вместе с другой породой к одной и той же естественной системе порождения. Следовательно, в истории природы род и вид означают одно и то же, а именно наследственную особенность, не сочетаемую с общим происхождением. Совместимая же с ним особенность или необходимо наследственна, или нет. В первом случае она составляет отличительный признак расы, во втором – разновидности.

Что касается того, что в человеческом роде можно назвать разновидностью, я здесь замечу, что и в отношении нее природу следует рассматривать не как формирующую в полной свободе, а – так же, как и в случае с отличительными признаками расы – лишь как развивающую и благодаря первоначальным задаткам предопределенную к ней, так как и в разновидности встречается целесообразность и соответствующая этой целесообразности определенность, которая не может быть делом случая. Каждый портретист, размышляющий о своем искусстве, может подтвердить то, что заметил уже лорд Шефтсбери[55], а именно что в каждом человеческом лице имеется некоторая оригинальность (как бы действительный набросок [Dessein]), которой индивид выделяется как предназначенный для особых целей, отсутствующих у других, хотя расшифровать эти знаки выше наших способностей. В картине, нарисованной с натуры и выразительной, усматривают правду, т. е. то, что она взята не из воображения. В чем же состоит эта правда? Несомненно, в определенной пропорции между одной из многих частей лица и всеми остальными, должны выразить индивидуальный характер, содержащий смутно представляемую цель. Ни одна часть лица, если она даже кажется нам непропорциональной, не может в изображении быть изменена при сохранении прочих частей так, чтобы глаз знатока, хотя бы он и не видел оригинала, тотчас же не заметил при сравнении с портретом, срисованным с натуры, какой из обоих портретов содержит в себе чистую натуру и какой – вымысел. Разновидность у людей одной и той же расы, по всей вероятности, столь же целесообразно была заложена в первоначальном роде, чтобы укоренить и в ряде [поколений] развить величайшее многообразие для бесконечно различных целей, как и различие рас, чтобы утвердить пригодность к меньшему числу целей, но более существенных. При этом, однако, существует то различие, что эти задатки после того, как они однажды развились (что должно было произойти уже в древнейшие времена), не допускают возникновения каких бы то ни было новых подобного рода форм и не дают угаснуть старым формам; напротив, первые, по крайней мере насколько мы это знаем, указывают на природу, неистощимую в новых отличительных признаках (как внешних, так и внутренних).

В отношении разновидностей природа, кажется, остерегается слияния, так как оно противоречит ее цели, а именно многообразию отличительных признаков; что же касается различия рас, то природа по крайней мере допускает слияние, хотя и не поощряет его, потому что благодаря этому живое существо становится пригодным для многих климатов, хотя и ни к одному из них не подходит в такой мере, как при его первоначальном приспособлении к климату. Что касается общепринятого мнения, будто дети (у нас, белых) должны наполовину наследовать от своих родителей признаки, относящиеся к разновидности (такие, как рост, облик, цвет кожи, даже некоторые недостатки, как внутренние, так и внешние; говорят: это у ребенка от отца, а это – от матери), то после тщательного рассмотрения фамильного сходства я не могу с этим согласиться. Они если и не походят на отца или мать, то все же воспроизводят, не смешивая, черты либо одной, либо другой семьи. Хотя отвращение к смешениям слишком близких родственников вызвано большей частью моральными причинами и хотя бесплодие их мало доказано, все же широкое распространение этого отвращения даже у диких народов дает повод предполагать, что причина этого в какой-то мере (auf entfernte Art) заложена в самой природе, которая не хочет, чтобы всегда воспроизводились старые формы, а хочет, чтобы было извлечено все многообразие, которое она заложила в первоначальные зародыши человеческого рода. Известную долю однообразия, выявляющуюся в фамильном и даже племенном сходстве, также нельзя приписать смешанному наследованию отличительных признаков (которого, по моему мнению, совершенно не бывает у разновидностей). В самом деле, преобладание способности к размножению того или другого из сочетавшихся браком лиц, поскольку иногда почти все дети походят на отцовский род либо все на материнский род, может при первоначально значительном различии характерных признаков уменьшить многообразие и породить некоторое однообразие (видное лишь чужому глазу) благодаря действию и противодействию, а именно благодаря тому, что сходство на одной стороне становится все более редким. Однако это лишь мое мнение, высказанное мимоходом, и читатель может судить о нем как ему угодно. Важнее то, что у других животных почти все, что можно было бы назвать у них разновидностью (как, например, величина, свойства кожи и т. д.), наследуется, как у помеси, и если человека, как и полагается, рассматривают по аналогии с животными (в отношении наследования), то это обстоятельство как будто говорит против различения мною рас и разновидностей. Чтобы судить об этом, нужно придерживаться более высокой точки зрения в объяснении этого устройства природы, а именно что не обладающие разумом животные, существование которых может иметь ценность только как средство, должны были быть поэтому уже по своим задаткам устроены различным образом для различного употребления (как различные породы собак, которых, согласно Бюффону[56], следует выводить из общего рода овчарок). Напротив, большее единство целей в человеческом роде не требовало столь большого различия наследуемых природных форм; следовательно, необходимо наследуемые формы могли быть предназначены лишь для сохранения видов в некоторых немногих значительно отличающихся друг от друга климатах. Однако так как я хотел защитить лишь понятие рас, то мне нет необходимости отстаивать этот довод в пользу разновидностей.

После устранения этих расхождений в языке, которые часто более повинны в спорах, чем расхождение в принципах, я надеюсь встретить меньше препятствий в обосновании своего способа объяснения. Господин Ф[орстер] согласен со мной в следующем: он находит достаточно значительной по крайней мере одну наследственную особенность людей различного облика, а именно ту, которая отличает негров от остальных людей, чтобы не считать ее одной только игрой природы и следствием случайных воздействий, и требует для нее задатков, первоначально присущих первичному роду, и специфического устройства природы. Это единство наших понятий уже важно, и оно делает возможным также сближение наших принципов объяснения, вместо того чтобы объяснять все различия нашего рода лишь одним – случайностью – и допускать их все еще возникающими и исчезающими по воле внешних обстоятельств, [что характерно] для обычного поверхностного способа представления, объявляющего все подобного рода исследования излишними и тем самым даже постоянство видов в одной и той же целесообразной форме недействительным. В наших понятиях остается еще лишь два различия, которые, однако, не настолько расходятся между собой, чтобы делать необходимыми никогда не устранимые разногласия. Первое из них состоит в том, что указанные наследственные особенности, а именно те, которые отличают негров от всех других людей, суть [для господина Форстера] единственные, заслуживающие того, чтобы их считали первоначально заложенными (eingepflanzt); я же считаю, что для полного классификационного деления следовало бы по праву причислить к этому и многие другие [особенности] (особенности индийцев и американцев наряду с особенностями белых). Второе отклонение, касающееся, однако, не столько наблюдения (описания природы), сколько теории, которую следует принять (истории природы), состоит в том, что господин Ф[орстер] считает необходимым для объяснения этих отличительных признаков предположить два первоначальных рода; согласно же моему мнению (по которому я так же, как и господин Ф[орстер], считаю эти отличительные признаки первоначальными), возможно – и притом это больше соответствует философскому способу объяснения – рассматривать эти особенности как развитие заложенных в одном первичном роде целесообразных первоначальных задатков. Это, однако, не столь большое разногласие, чтобы разум не мог здесь нас примирить, если принять во внимание, что для нас обоих и вообще для человеческого разума остается непостижимым первоначальное физическое происхождение организмов, так же как и смешанное наследование при их размножении. Так как система зародышей, вначале разъединенных и разделенных на два изолированных друг от друга первичных рода, а затем дружно сливающихся при смешении ранее обособленных, нисколько не облегчает постижения этого разумом в большей мере, чем система заложенных первоначально в одном и том же первичном роде различных зародышей, целесообразно развивающихся в дальнейшем для первичного всеобщего заселения, – при этом последняя гипотеза все же обладает тем преимуществом, что она избавляет нас от [признания] различных локальных актов творения (Localshöpfungen); так как, кроме того, при [рассмотрении] организмов (bei organisierten Wesen), если речь идет о сохранении их вида, нельзя и думать о том, чтобы отказаться от телеологических доводов, заменив их физическими, и последний способ объяснения не создает таким образом для исследования природы никаких новых трудностей, помимо тех, от которых оно никогда не может избавиться, а именно необходимости следовать здесь исключительно принципу целей; так как и господин Ф[орстер], собственно, лишь благодаря открытиям своего друга знаменитого и философски мыслящего анатома господина Земмеринга[57] склонился к тому, чтобы отличию негров от других людей придать большее значение, чем это могло бы понравиться тому, кто охотно стер бы все наследственные отличительные признаки и рассматривал бы их как чисто случайные оттенки, и так как этот превосходный муж говорит о совершенной целесообразности телосложения негра применительно к его родине[58][59][60], между тем как в строении костей головы как раз и нельзя усмотреть более понятного соответствия с его средой, чем в устройстве кожи, этого великого инструмента для отделения всего того, что должно быть выведено из крови, – следовательно, он понимает это [устройство кожи], исходя из всего прочего превосходного естественного устройства целесообразности (важную часть которого составляет свойство кожи), и выставляет указанное соответствие лишь как самый явный признак ее для анатома, – то, если доказано, что имеется еще немного других столь же постоянно наследуемых особенностей, не переходящих друг в друга в соответствии с различиями в климате, но резко очерченных, хотя они и не относятся к области анатомии, можно надеяться, что господин Ф[орстер] склонится к тому, чтобы признать за ними равное притязание на [наличие] особых первоначальных зародышей, целесообразно заложенных в первичном роде. Однако необходимо ли поэтому допустить множество первичных родов или только один общий род, относительно этого, надеюсь, мы в конце концов еще сможем прийти к согласию.

Итак, надо устранить лишь затруднения, не позволяющие господину Ф[орстеру] присоединиться к моему мнению в отношении не столько принципа, сколько трудности приспособить его надлежащим образом ко всем случаям применения. В первом разделе своего сочинения (октябрь 1786, с. 70) господин Ф[орстер] дает шкалу цвета кожи, начиная от жителей Северной Европы через Испанию, Египет, Аравию, Абиссинию вплоть до экватора, оттуда же снова в обратном порядке, с заходом в умеренную южную зону, через страны кафров и готтентотов со столь пропорциональным (по его мнению), соответствующим климату стран переходом коричневого цвета в черный и наоборот (причем он считает, хотя и не доказывает этого, что [жители] колоний, вышедшие из Судана и занимающие территорию до мыса Африки, превратились постепенно благодаря одному лишь воздействию климата в кафров и готтентотов), [указывая], что его удивляет, как могли не замечать этого. Но по справедливости следует еще больше удивляться тому, как могли не замечать достаточно определенного признака неизбежно смешанного порождения, единственно который и следует с полным основанием считать решающим и в котором-то и заключается все дело. Действительно, ни европеец из самых северных стран при смешении с европейцами испанской крови, ни мавр или араб (вероятно, также и состоящий в близком родстве с ним абиссинец) при смешении с черкесскими женщинами ни в малейшей степени не подчинены этому закону. Также нет причин по устранении всего того, что солнце в их стране запечатлевает на каждом ее индивиде, считать цвет их [кожи] чем-то иным, а не смуглостью у людей белой расы. Что же касается сходства с неграми кафров и в меньшей мере готтентотов в той же части света, которые, возможно, устоят против смешанного порождения, то в высшей степени вероятно, что они представляют собой не что иное, как помесь негров с арабами, с древнейших времен посещавшими это побережье. В самом деле, почему нет указанной шкалы цвета кожи также и на западном побережье Африки, где природа делает, наоборот, внезапный скачок от смуглых арабов или мавров к самым черным неграм в Сенегале, не пройдя предварительно переходной ступени в лице кафров? Тем самым отпадает также предложенный на с. 74 и заранее решенный опыт (Probeversuch), который должен доказать неприемлемость моего принципа, а именно что потомство темно-коричневого абиссинца и кафрской женщины не даст промежуточного типа по цвету [кожи], так как цвет обоих одинаков – темно-коричневый. В самом деле, если господин Ф[орстер] считает, что коричневый цвет абиссинцев той же интенсивности, что и у кафров, присущ им от рождения, и притом так, что в помеси с белым он необходимо должен был бы дать промежуточный цвет, то опыт закончился бы, конечно, так, как этого хочет господин Ф[орстер], но он ничего бы не доказал против меня, так как о различии рас можно судить не по тому, в чем они сходны, а по тому, в чем они разнятся. Можно было бы лишь сказать, что имеются и темно-коричневые, расы, которые отличаются от негров или их потомков другими признаками (например, строением костей); ведь только в отношении этих признаков новые поколения дали бы помесь, и мой перечень цвета [кожи] увеличился бы лишь на один [цвет]. Если же темный цвет, свойственный выросшему в своей стране абиссинцу, не прирожденный, а такой же примерно, как темный цвет испанца, с детства воспитанного в той же стране, то его природный цвет [в сочетании] с цветом кафров, несомненно, дал бы промежуточный тип потомства, который, однако, поскольку благодаря солнцу добавляется случайный оттенок, был бы скрыт и показался бы однородным типом (по цвету). Следовательно, этот предполагаемый опыт ничего не говорит против пригодности необходимо наследственного цвета кожи для различения рас, а доказывает лишь трудность правильного определения прирожденного цвета кожи там, где солнце придает ему еще и случайную окраску, и это подтверждает справедливость моего требования о том, что для этой цели предпочтительнее использовать потомство от одних и тех же родителей в другой стране.

Решающим примером такого потомства может служить индийский цвет кожи у небольшого народа, распространившегося в течение нескольких столетий в наших северных странах, а именно у цыган. То, что они представляют собой индийский народ, доказывает их язык независимо от цвета их кожи. Природа осталась столь упорной в сохранении их цвета кожи, что, хотя их присутствие в Европе можно проследить до двенадцатого поколения, цвет кожи выступает у них все еще столь определенно, что, если бы они выросли в Индии, между ними и коренными жителями нельзя было бы, по всей вероятности, обнаружить какое-либо различие. Сказать же здесь, что следует ждать, пока пройдут двенадцать раз двенадцать поколений и северный воздух сделает совершенно бледным прирожденный цвет их [кожи], означало бы искать отговорку и уводить исследователя от ответа. Выдавать же их цвет кожи просто за разновидность, как, скажем, цвет смуглого испанца в сравнении с датчанином, – значит сомневаться в том, что запечатлено самой природой. В самом деле, с нашими старыми уроженцами они обязательно рождают смешанных детей, а этому закону не подчинена ни одна из разновидностей, характерных для белой расы.

Однако на с. 155–156 приводится важнейший контраргумент, и, если бы он был обоснован, было бы доказано, что, даже когда допускают первоначальные задатки, о которых я говорю, с этим не вяжется приспособленность людей к их родине при их распространении по земному шару. Во всяком случае, говорит господин Ф[орстер], можно было бы защищать то положение, что как раз те люди, чьи задатки подходят для того или иного климата, были рождены здесь или там мудрой волей Провидения. Но, продолжает он, каким образом это же Провидение стало столь близоруким, что не подумало о вторичном переселении, когда указанный зародыш, который подходил лишь для одного климата, стал бы совершенно бесполезным?

Что касается первого пункта, то следует вспомнить, что я считал указанные первоначальные задатки не распределенными среди различных людей – ведь тогда возникло бы много различных первичных родов, а объединенными в первой человеческой паре; таким образом, ее потомки, заключавшие еще в нераздельном виде все первоначальные задатки для всех будущих видоизменений, подходили для всех климатов (in potentia), а именно так, что зародыш, который сделал бы их приспособленными к тому земному поясу, в котором оказались бы они или их ближайшие потомки, мог развиться здесь же. Следовательно, не требовалось особой мудрой воли, чтобы разместить их в местах, которые соответствовали их задаткам; там, куда они случайно попадали и где долгое время продолжали свой род, развивался подходящий для этой местности зародыш, содержащийся в их строении и делающий их приспособленными к данному климату. Развитие задатков сообразовывалось с местом, а не место отыскивалось в соответствии с уже развитыми задатками, как это неправильно представляет себе господин Ф[орстер]. Однако все это имеет в виду лишь древнейшее время, которое могло длиться довольно долго (для постепенного заселения земли), чтобы впервые обеспечить народу, имевшему постоянное место пребывания, те условия климата и почвы, которые были необходимы для развития его задатков, приспособленных к этому месту. Но, продолжает он, каким же образом тот самый рассудок, который столь правильно рассчитал, какие страны и какие зародыши должны были соответствовать друг другу (а согласно сказанному выше, они должны были всегда соответствовать, даже если допустить, что не рассудок, а лишь та же природа, которая столь целесообразно создала внутреннее строение животных, так же заботливо снарядила их для их сохранения), каким образом он оказался внезапно столь близоруким, что не предусмотрел случая вторичного переселения! Ведь тем самым прирожденная особенность, которая подходит лишь для одного климата, становится совершенно бесполезной и т. д.

Что касается этого второго пункта возражения, то я допускаю, что рассудок или, если угодно, целесообразно действующая сама по себе природа в соответствии с уже развитыми зародышами действительно не приняла во внимание переселения, однако ее нельзя обвинить поэтому в неразумности и близорукости. Скорее, она благодаря созданной ею приспособленности к климату воспрепятствовала смешению различных климатов, прежде всего теплого и более холодного. В самом деле, то, что новая местность мало приспособлена для уже сложившихся природных свойств жителей старой местности, само собой удерживает природу от этого. И когда индийцы или негры стремились переселиться в северные страны? А те, которым пришлось переселиться туда, никогда не давали среди своих потомков типа, пригодного для оседлого земледелия или ремесел (например, негры-креолы или индийцы под именем цыган)[61][62][63].

Однако именно то, что господин Ф[орстер] считает непреодолимой трудностью для согласия с моим принципом, при определенном применении проливает на нее самый выгодный свет и разрешает затруднения, с которыми не может справиться никакая другая теория. Я допускаю, что требовалось много поколений со времени возникновения человеческого рода через постепенное развитие задатков, имеющихся в нем для полной приспособленности к климату, и что поэтому распространение человеческого рода на значительной части земли, вызванное в большинстве случаев могущественными естественными катаклизмами (Naturrevolutionen), могло совершаться при незначительном увеличении видов. И если эти причины побудили какой-нибудь небольшой народ Старого Света переселиться из более южных в более северные страны, то приспособленность, которая, быть может, еще не полностью сложилась, чтобы приноровиться к прежним [странам], должна была постепенно прекратиться, чтобы уступить место противоположному развитию задатков, а именно пригодных для северного климата. Если предположить теперь, что эта порода людей распространялась все дальше на северо-восток вплоть до Америки, – мнение, признаться, в высшей степени правдоподобное, – то, прежде чем она в этой части света вновь смогла бы распространиться на юг, ее природные задатки развились бы уже настолько, насколько это возможно, и это развитие, теперь завершенное, должно было бы сделать невозможным всякое дальнейшее приспособление к новому климату. Следовательно, была бы образована раса, которая при ее продвижении на юг в равной степени подходила бы для всех климатов, значит, на деле не подходила бы как следует ни для одного из них, так как приспособленность к южному климату, не завершившаяся в своем развитии, была бы заменена приспособленностью к северному климату и таким образом возникло бы устойчивое состояние этой группы людей. Действительно, Дон Уллоа[64] (очень ценный свидетель, знавший жителей Америки в обоих полушариях) уверяет, что нашел характерный облик обитателей этой части света почти одинаковым [в обоих полушариях] (что касается цвета [кожи], то один из последних путешественников, чье имя я не могу сейчас назвать с уверенностью, описывает его как смесь оливкового цвета с цветом ржавчины). О том, что их природные свойства не приспособлены полностью ни к одному из климатов, можно заключить также из того, что трудно указать какую-либо другую причину, почему эта раса, слишком слабая для тяжелой работы, слишком безразличная к усердному труду и неспособная ко всякой культуре (а пример и поощрение к этому в достаточной мере имеются рядом), стоит ниже самих негров, которые находятся ведь на самой низкой из всех остальных ступеней, названных нами расовыми различиями.

Попытаемся связать теперь все другие возможные гипотезы с этим явлением. Если не вводить помимо уже предложенного господином Ф[орстером] особого порождения негров второе особое порождение американцев, то остается только один ответ: Америка слишком холодна или слишком нова, чтобы когда-либо произвести видоизменение негров или желтых индейцев или чтобы уже произвести его в столь короткое время, за которое она была заселена. Первое утверждение, если речь идет о жарком климате этой части света, теперь достаточно опровергнуто, а что касается второго, а именно что, если бы только терпеливо подождать еще несколько тысячелетий, у негров (по крайней мере по наследуемому цвету кожи) со временем и здесь также было бы заметно постепенное влияние солнца, то сначала надо было бы быть уверенным в том, что солнце и воздух могут оказывать подобное воздействие, чтобы защищаться лишь от возражений с помощью этого столь сомнительного, чисто предположительного результата, произвольно отодвигаемого все дальше. И поскольку само указанное явление еще сильно оспаривается, тем более нельзя чисто произвольное предположение противопоставлять фактам!

Важным подтверждением того, что неизбежно наследуемые различия через развитие задатков, первоначально и целесообразно заложенных в какой-то породе людей для сохранения вида, суть нечто производное, может служить то обстоятельство, что развившиеся отсюда расы распространяются не спорадически (во всех частях света, в одном и том же климате, одинаковым образом), а циклически, объединенными группами, которые распределены в пределах страны, где могла образоваться каждая из них. Так, чистое происхождение желтокожих ограничено пределами Индостана и его нет в расположенной невдалеке Аравии, которая большей своей частью находится в том же поясе; в обеих странах нет негров, которых можно найти только в Африке, между Сенегалом и Капо Негро (и дальше во внутренних областях этой части света), тогда как во всей Америке нет ни того ни другого и вообще никакого признака расы, характерного для Старого Света (исключая эскимосов, которые по различным отличительным признакам их облика и даже их дарований представляют собой, по-видимому, более поздних пришельцев из какой-то старой части света). Каждая из этих рас как бы изолирована, и так как они при одном и том же климате все же отличаются друг от друга, и притом признаком, неотъемлемо присущим способности к размножению каждой из них, то мнение о происхождении их как результате воздействий климата представляется весьма маловероятным и, напротив, подтверждается, правда, предположение об общем родстве порождения через единство происхождения, но в то же время и предположение о причине их классификационного различия, которая заключена в них самих, а не только в климате, причем это различие необходимо потребовало бы длительного времени, чтобы сделать свое воздействие соответствующим месту размножения, и, после того как это [воздействие] однажды было оказано, оно делает уже невозможным через какие-либо перемещения новые видоизменения, которые могут считаться не чем иным, как заложенными в первичном роде первоначальными задатками, целесообразно развивающимися постепенно и ограниченными определенным числом в соответствии с основными различиями климатических влияний. Против этого довода, кажется, говорит наличие расы папуасов, рассеянной на островах, находящихся в Южной Азии и далее к востоку в Тихом океане, расы, которую я вместе с капитаном Форрестером[65] назвал кафрами (так как он, вероятно, решил не называть их неграми отчасти из-за цвета кожи, отчасти из-за волос на голове и из-за бороды, которые они в противоположность неграм могут отпускать на значительную длину). Но встречающееся наряду с этим удивительное рассеяние еще других рас, а именно Haraforas, и некоторых людей, сходных более с чистым индийским первичным родом, вновь делает этот довод веским, так как это также подрывает доказательство в пользу воздействия климата на их наследственные свойства, поскольку последние оказываются столь неоднородными в одном и том же [климатическом] поясе. Поэтому, вероятно, их с полным основанием принимают не за аборигенов, а за изгнанных со своих мест по неведомым причинам (возможно, в результате сильного земного катаклизма, который распространялся с запада на восток) чужестранцев (папуасов, например, [за пришельцев] с Мадагаскара). С обитателями земли Фревиля, сообщение Картерета[66] о которых я привел по памяти (возможно, неправильно), дело может обстоять как угодно, доказательства же развития расовых различий следует искать в предполагаемом местопребывании их первичного рода на континенте, а не на островах, которые, по всей видимости, были заселены лишь много времени спустя после завершившегося действия природы.

Этого достаточно для защиты моего понятия о производном характере наследственного многообразия организмов одного и того же естественного рода (species naturalis, поскольку они благодаря своей способности к размножению связаны и могут происходить от одного первичного рода[67]) в отличие от рода по школьной классификации (species artificialis, поскольку они подходят под общий признак одного лишь сравнения), из которых первый относится к истории природы, а второй – к описанию природы. Теперь несколько слов о собственной системе господина Ф[орстера], касающейся происхождения организмов. Мы оба согласны в том, что все в естествознании должно быть объяснено естественным образом, так как в противном случае это не относилось бы к данной науке. Я столь тщательно следовал этому основоположению, что один остроумный человек (господин советник главной консистории Бюшинг[68] в рецензии на мое вышеупомянутое сочинение) даже называет меня – из-за выражений о намерениях, мудрости, предусмотрительности и т. п. природы – натуралистом, прибавляя, однако: на свой лад, так как я не считаю полезным говорить теологическим языком в трактатах, касающихся лишь чисто естественно-научных знаний (где вполне уместно употреблять телеологические выражения), с тем чтобы тщательно обозначить для каждого способа познания его границы.

Однако то же основоположение, что все в естествознании должно быть объяснено естественным образом, в то же время обозначает границы этой науки. В самом деле, крайняя ее граница достигается тогда, когда нуждаются в последнем из всех доводов, который еще может быть подтвержден опытом. Там, где кончаются эти доводы и приходится иметь дело с вымышленными силами материи, [действующими] согласно невероятным и недоступным доказательству законам, там уже выходят за пределы естествознания, хотя все еще называют природные вещи причинами, в то же время, однако, приписывая им силы, существование которых ничем нельзя доказать, даже возможность его с трудом может быть допущена разумом. Так как понятие организма уже предполагает, что существует материя, в которой все взаимно связано как цель и средство, и это даже можно мыслить только как систему конечных причин, стало быть, возможность такой системы допускает лишь телеологический, а никак не физико-механический способ объяснения, по крайней мере для человеческого разума, то в физике нельзя поставить вопрос: «Откуда же первоначально происходит всякая организованность (Organisierung)?» Ответ на этот вопрос, если он вообще доступен для нас, несомненно, находился бы за пределами естествознания – в метафизике. Со своей стороны я вывожу всякую организацию из организмов (через размножение), а позднейшие формы (этого рода природных вещей) по законам постепенного развития – из первоначальных задатков (что часто наблюдается при пересадке растений), которые можно было обнаружить в организации их первичного рода. Но как возник сам этот первичный род, – эта проблема находится совершенно за пределами всякой возможной для человека физики, в границах которой, как я полагал, я должен был держаться.

Поэтому я вовсе не опасаюсь инквизиционного суда над системой господина Ф[орстера] (ибо этот суд распространил бы здесь свою юрисдикцию за пределы своей области); я также согласен в случае необходимости на философское жюри (с. 166) из одних только естествоиспытателей и думаю, что вряд ли их решение было бы для него благоприятным. «Матерь-земля (с. 80), позволяющая возникать животным и растениям без порождения от себе подобных из ее мягкого лона, оплодотворенного морским илом; основанные на этом локальные порождения органических пород, поскольку Африка порождала своих людей (негров), Азия – своих (всех остальных) (с. 158); производное от этого родство всех через незаметные переходы от человека к китам (с. 77) и далее по нисходящей линии природной цепи[69][70][71] организмов (предположительно вплоть до мхов и лишайников не только в системе сравнения, но и в системе происхождения из общего первичного рода)» – все это, правда, не заставило бы естествоиспытателя содрогнуться, как при виде чудовища (с. 75) (ведь это игра, которой если кто и забавлялся некоторое время, то затем прекратил ее, ничего не достигнув ею); но его все же отпугнула бы от этой игры та мысль, что с помощью такой игры он незаметно покидает плодотворную почву исследования природы и теряется в пустыне метафизики. К тому же я знаю еще отнюдь не постыдный (с. 75) страх, заставляющий отшатываться от всего, что удаляет разум от его первоначальных основоположений и позволяет ему парить в беспредельных просторах воображения. Может быть, господин Ф[орстер] этим хотел доставить удовольствие лишь какому-нибудь гиперметафизику (имеются ведь и такие, которые не знают элементарных понятий, делают вид, что презирают их, и, однако, героически отправляются в поход) и дать материал для его фантазии, чтобы затем позабавиться над ним.

Истинная метафизика знает границы человеческого разума и, между прочим, также тот его наследственный порок, который она никогда не может отрицать: что разум безусловно не может a priori выдумать какие-либо первоначальные силы (Grundkrafte) (так как он порождал бы тогда одни лишь пустые понятия), а в состоянии делать только одно – сводить к возможно меньшему числу те силы, о которых его учит опыт (поскольку они лишь по видимости различны, а в сущности тождественны), и искать относящуюся к ним первоначальную силу, если дело касается физики, в мире, если же речь идет о метафизике (а именно нужно указать ни от чего больше не зависящую силу), то во всяком случае вне мира. Но о той или иной первоначальной силе (поскольку мы знаем ее не иначе как через отношение причины к действию) мы можем дать лишь то понятие и найти для нее лишь то название, которое взято из действия и выражает как раз только это отношение[72]. Итак, понятием организма будет следующее: это материальное тело (Wesen), возможное лишь благодаря тому, что все содержащееся в нем относится друг к другу как цель и средство (и действительно, каждый анатом в качестве физиолога исходит из этого понятия). Та первоначальная сила, посредством которой действовала бы организация, должна, следовательно, мыслиться как действующая согласно целям причина, и притом таким образом, что эти цели должны быть положены в основу возможности действия. Однако подобные силы по их определяющему основанию мы знаем из опыта только в нас самих, а именно в нашем рассудке и наглей воле как причине возможности некоторых продуктов, полностью согласованных с целями, а именно произведений искусства. Рассудок и воля у нас суть первоначальные силы, из которых последняя, поскольку она определяется первой, представляет собой способность производить нечто сообразно с идеей, называемой целью. Но независимо от всякого опыта мы не должны выдумывать никакой новой первоначальной силы, каковой тем не менее была бы целесообразно действующая в существе сила, не имеющая, однако, определяющего основания в идее. Следовательно, понятие о способности существа действовать целесообразно из самого себя, но без цели и намерения, которые были бы заключены в нем или в его причине, – [понятие об этом] как об особой первоначальной силе, о которой опыт [нам] ничего не говорит, есть совершенно вымышленное и пустое, т. е. без малейшей гарантии, что этой силе вообще может соответствовать какой-нибудь объект. Следовательно, будет ли причина организмов в мире паи вне мира, мы должны либо отказаться от всякого определения их причины, либо представить себе при этом мыслящее существо; не потому, что мы усмотрели бы (как это думали покойный Мендельсон[73] и другие) невозможность подобного действия из другой причины, а потому, что для того, чтобы положить в основу иную причину, исключив конечные причины, мы должны были бы придумать некую первоначальную силу, на что разум не имеет никакого права, так как в таком случае ему не составляло бы труда объяснить все, что он хочет и как он хочет.

* * *

А теперь подведем итог всему сказанному! Цели имеют прямое отношение к разуму, будь то чужому или нашему собственному. Но чтобы усмотреть их в чужом разуме, мы должны положить в основу наш собственный разум, по крайней мере в качестве его аналога, так как без него они вовсе не могут быть представлены. Цели же бывают либо целями природы, либо целями свободы. Что в природе должны быть цели, этого не может усмотреть a priori ни один человек; зато он прекрасно может a priori усмотреть, что в ней должна быть связь причин и следствий. Следовательно, применение телеологического принципа к природе каждый раз эмпирически обусловлено. Точно так же обстояло бы дело с целями свободы, если бы последней предметы воления должны были заранее даваться природой (в потребностях и склонностях) в качестве определяющих оснований, дабы лишь посредством сравнения их друг с другом и со всеми вместе определять разумом то, что мы делаем себе целью. Однако критика практического разума показывает, что имеются чистые практические принципы, которыми a priori определяется разум и которые, следовательно, a priori указывают цель разума. Следовательно, если применение телеологического принципа для объяснения природы никогда не может полностью и достаточно определенно для всех целей указать первопричину целесообразной связи, потому что этот принцип ограничен эмпирическими условиями, то этого следует ожидать от чистого учения о цели (которое может быть только учением о свободе), априорный принцип которого содержит в себе отношение разума вообще к совокупности всех целей и может быть только практическим. Но так как чистая практическая телеология, т. е. мораль, предназначена осуществить свои цели в мире, то она, что касается данных в нем конечных причин и соответствия высшей причины мира совокупности всех целей как следствию, стало быть, в отношении естественной телеологии и возможности природы вообще, т. е. в отношении трансцендентальной философии, не может упустить возможность целей в мире, дабы обеспечить чистому практическому учению о цели объективную реальность в отношении возможности объекта при осуществлении, а именно объективную реальность цели, содействовать которой в мире оно предписывает.

В том и другом отношении автор «Писем о философии К[анта]»[74] блестяще доказал свой талант, понимание, достойный хвалы образ мыслей, умение использовать их для необходимых всем целей. И хотя, вероятно, было бы нескромным предъявлять такое требование превосходному издателю настоящего журнала, я все же не мог бы упустить случая просить его разрешения выразить в его журнале мое признание заслуги анонимного и до недавнего времени еще не известного мне автора указанных писем в общем деле руководящегося твердыми основоположениям спекулятивного и практического разума, поскольку я стремился внести вклад в это дело. Дар яркого, даже увлекательного изложения сухих отвлеченных учений без ущерба для их основательности столь редок (менее всего свойствен старости) и в то же время столь полезен не только для возбуждения интереса, но даже для ясности понимания и связанного с этим убеждения, что я считаю себя обязанным публично выразить свою благодарность человеку, дополнившему указанным образом мои работы, которые я не смог облегчить в этом отношении.

Пользуясь случаем, я хочу еще в немногих словах коснуться упреков в мнимых противоречиях, которые могут быть обнаружены в произведении значительного объема до того, как оно будет как следует постигнуто целиком. Все они исчезают сами собой, если их рассматривать в связи со всем остальным. В «Leipziger gelehrte Zeitung», 1787, № 94, указывается на место из «Критики», изд. 1787, во введении, с. 3, строка 7, как находящееся в прямом противоречии с тем, что сказано вслед за этим на с. 5, строки 1 и 2[75]; в первом случае я сказал, что из априорных знаний чистыми называются те, к которым не примешивается ничего эмпирического, и в качестве примера противоположного привел положение: «Все изменяющееся имеет причину». На странице же 5 я привожу именно это положение в качестве примера чистого априорного знания, т. е. такого, которое не зависит ни от чего эмпирического; из этих двух значений слова чистый я во всем сочинении имею дело лишь с последним. Конечно, я мог бы предотвратить ложное понимание, приведя пример положений первого рода: «Все случайное имеет причину», ведь здесь не примешивается ничего эмпирического. Но кто может предусмотреть все поводы для ложного понимания? Именно это произошло у меня с примечанием к предисловию «Метафизических начал естествознания», с. XIV–XVII, где я считаю дедукцию категорией хотя и важной, но не крайне необходимой, однако намеренно настаиваю на последнем в «Критике». Нетрудно, однако, убедиться в том, что там категории рассматриваются лишь с негативной целью, а именно чтобы доказать, что посредством их одних (без чувственного созерцания) не может иметь место никакое познание вещей, ибо это уже выясняется, как только приступают к изложению категорий (лишь как логических функций, соотнесенных с объектами вообще). Но так как мы пользуемся категориями таким образом, что они действительно относятся к познанию объектов (опыта), то следовало в особенности доказать возможность объективной значимости подобных априорных понятий в отношении к эмпирическому, чтобы их не рассматривали как не имеющие значения или даже как возникшие эмпирически; и это было положительной целью, для которой дедукция, разумеется, совершенно необходима.

Только сейчас я узнал, что автор названных выше «Писем» господин советник Рейнгольд недавно стал профессором философии в Иене; это приобретение может быть только полезным для такого знаменитого университета.

О неудачах всех философских попыток теодицеи. 1791

Под теодицеей разумеется обычно защита высшей мудрости создателя от иска, который предъявляет ей разум, исходя из того, что не все в мире целесообразно. Это называется: ратовать за дело Господне, хотя может статься, что в основе своей это дело не более как нашего разума, претенциозного и к тому же не сознающего своих пределов, дело, конечно, далеко не лучшее, но его, однако, можно и одобрить, поскольку (если оставить в стороне это самоослепление) человек как существо разумное вправе испытать любые утверждения, любое учение, требующее от него почтительного внимания, прежде чем он ему покорится, дабы почтение это было искренним и нелицемерным.

Для подобного оправдания требуется, чтобы этот предполагаемый поверенный Господа доказал, что: либо то, что мы в этом мире считаем нецелесообразным, не есть таковое, либо, если оно все же таково, оно, однако, может почитаться не за нечто созданное, а за неизбежное следствие природы сущего, либо, наконец, оно должно рассматриваться как созданное, однако не высшим Создателем всего сущего, а только лишь теми мировыми существами, которым так или иначе можно что-либо вменить в вину, т. е. людьми (а также в крайнем случае высшими духовными существами, добрыми или злыми).

Автор теодицеи позволяет возбудить такую тяжбу перед судом разума и выражает готовность представлять ответчика в качестве поверенного, педантично возражая на все претензии противника, причем он не имеет права в ходе разбирательства отклонить подобный иск безапелляционным заявлением о неправомочности этого суда человеческого разума (через exceptionem fori)[76], т. е. он не вправе отделаться от всех жалоб, принудив противника отступить и признать высшую мудрость Создателя, что тотчас же, без всякого расследования и без всякого обоснования, разъяснило бы все возможные здесь сомнения и отмело бы все возражения; напротив, долг такого поверенного – допускать и выдвигать возражения, и коль скоро они не наносят понятию высшей мудрости[77] никакого ущерба, то, разъясняя и снимая их, дать этим возражениям подобающее истолкование. В одно лишь ему нет нужды вдаваться, а именно в доказательство высшей мудрости Господа на основании того, чему учит в этом мире опыт, поскольку здесь его, безусловно, ждет неудача, ибо требуется всезнание, чтобы в одном данном мире (как он позволяет познать себя в опыте) постичь такое совершенство, о котором можно было бы с уверенностью сказать, что большее невозможно нигде – ни в творении, ни в управлении им.

Что же касается тех нецелесообразностей, которые могут быть предъявлены мудрости Создателя, то они троякого свойства.

I. Явно нецелесообразное, которое не может быть ни одобрено мудростью, ни использовано ею как цель или как средство.

II. Относительно нецелесообразное, которое никогда не существует как цель, однако как средство все же сосуществует с мудростью воли.

Первое есть морально нецелесообразное, как собственно зло (грех); второе – физически нецелесообразное, беда (страдание). Есть, однако, также еще и целесообразность в соотношении беды и морального зла, коль скоро последнее существует и не может или не должно быть предотвращено, а именно целесообразность в связи беды и страдания (как возмездия) со злом (как преступлением). Вопрос об этой мировой целесообразности стоит так: каждого ли в этом мире постигает справедливость? Следовательно, приходится мыслить еще один.

III. Вид нецелесообразности в мире, а именно несоответствие между преступлением и возмездием в этом мире.

Свойств высшей мудрости Создателя, в противовес которым такого рода нецелесообразности выставляются в качестве контраргументов, тоже, таким образом, три.

Во-первых, святость его как законодателя (творца) в противовес реальному злу в мире.

Во-вторых, благость его как правителя (миродержца) в контраст неисчислимым бедам и страданиям разумных мировых существ.

В-третьих, справедливость его как судии в противоположность тому затруднению, которое обнаруживается, по видимости, в несоответствии между преступлениями людей порочных и безнаказанностью их в этом мире[78].

Ответ на три эти претензии должен быть представлен, проверен и апробирован в соответствии с тремя вышеупомянутыми свойствами.

I. В ответ на претензию к святости Господней воли, исходящую из морального зла, обезображивающего этот мир, творение Божие, существует оправдание, во-первых, в том, что:

а) такого безусловно нецелесообразного, каковым мы почитаем несоблюдение чистых законов нашего разума, вовсе даже и не существует, но оно есть лишь прегрешение против мудрости человеческой, тогда как Божеская мудрость судит себя по совсем иным, неисповедимым правилам, где то, что мы в соответствии с нашим практическим разумом и его определениями находим несовместимым со справедливостью, может в отношении к целям Божеским, к высшей мудрости, оказаться наиболее подобающим средством как раз для нашего особого блага; а также вообще наилучшим в мире; это первое оправдание состоит в том, что пути Всевышнего – не наши пути (sunt Superis sua Jura)[79], и мы заблуждаемся, когда то, что есть закон лишь для человека в этой жизни, оцениваем просто как таковой, а тем самым и когда то, что представляется нецелесообразным нашему рассмотрению со столь низкой точки зрения, мы считаем таковым же и с высшей точки рассмотрения. Такого рода апология, где ответ скорее вызывает досаду, чем даже сама жалоба, не требует никаких возражений, и каждому человеку, не лишенному хоть малейшего нравственного чувства, позволительно испытывать к ней стойкое отвращение;

b) второе мнимое оправдание, хотя оно и допускает действительность морального зла в этом мире, однако извиняет Создателя тем, что зло это нельзя предотвратить, ибо оно основывается на ограниченности природы человека как конечного существа. Однако таким образом было бы оправдано само это зло и, коль скоро его нельзя приписать людям как их вину, не следовало бы впредь именовать его моральным злом;

c) третий ответ, что-де в так называемом моральном зле действительно повинны люди, но никак не Бог, ибо он лишь допустил это зло по своим мудрым причинам как людское деяние, однако никоим образом сам его не одобрял, не желал и не устраивал, сводится (если не видеть затруднений в понятии «простого допущения» со стороны существа, всецело и единственно этот мир созидающего) к тому же следствию, что и предыдущая апология, а именно: поскольку сам Бог не мог предотвратить это зло без ущерба для иных высших и моральных же целей, то основание этой беды (ибо, собственно, называть это теперь следует бедой, а не злом) неизбежно следует искать в существе вещей, точнее, в неизбежной ограниченности человеческой природы как природы конечной, а поэтому и невменяемой.

II. Ответ на те претензии, что выставляются Господней благости по поводу существования в этом мире бед, или страданий, равным образом состоит в том, что:

а) перевес бедствий в судьбе человеческой над радостями и сладостями жизни – это ложное допущение, ибо каждый, как ни худо ему приходится, все же охотнее предполагает жить, нежели умереть, и даже те немногие, которые решаются избрать последнее, промедлением своим также признают, что перевес этот не так уж страшен, а если все же в безумии они кончают с собой, то тогда они просто переходят в состояние бесчувственности, в котором нельзя почувствовать также и никакого страдания. Ответить на эту софистику предоставим лучше любому человеку в здравом рассудке, который достаточно много прожил и поразмыслил над ценою жизни, чтобы вынести достойное решение, когда его спросят: есть ли у него желание – я не говорю, на тех же самых условиях, нет, на любых других по его вкусу (разве что только не в волшебном, а в нашем земном мире) – спектакль этой жизни проиграть еще раз;

b) на второе оправдание: что-де как раз перевес болезненных ощущений над приятными не может быть отделен от природы такого животного создания, как человек (что утверждает, например, граф Верри[80] в книге о природе удовольствия), – в ответ можно повторить: если человек действительно таков, то встает вопрос, зачем же тогда он, зиждитель нашего существования, вообще вызвал нас к жизни, если по нашим верным расчетам она для нас нежелательна? Такое отчаяние хорошо выразилось в отповеди, какую одна индийская женщина дала Чингисхану, когда тот не мог ни возместить ей прошлых притеснений, ни обеспечить будущую безопасность: «Если ты не хочешь нас защищать, для чего тогда ты нас завоевываешь?»;

c) третья попытка разрешить это затруднение должна быть, по всей вероятности, такова: Бог, также ввиду благости своей, ради некоторого грядущего счастья поместил нас в этот мир, дабы, прежде чем воспарить к тому великому блаженству, на которое нам следует надеяться, мы прошли через трудное и горестное состояние настоящей жизни, где как раз через борьбу с превратностями мы должны были бы стать достойными грядущего торжества. Однако утверждение, что это время испытаний (которым подвержено большинство людей и в которых даже лучший человек не радуется жизни) перед лицом высшей мудрости должно быть непременным условием той радости, которой мы некогда сможем насладиться, и утверждение, что нельзя было сделать так, чтобы создание было довольно каждой эпохой своей жизни, хотя и могут быть выдвинуты, но они никогда не смогут получить признания и, взывая к высшей мудрости, которая-де так пожелала, мы можем, конечно, разрубить этот узел, но не развязать, а ведь теодицея берется исполнить как раз последнее.

III. На оставшийся иск, а именно на иск, предъявляемый справедливости Господа как судии мира[81], дается такой ответ:

а) утверждение о мнимой безнаказанности порочных в этом мире лишено оснований, ибо каждое преступление по природе своей уже здесь влечет за собой соразмерное ему наказание в том, что внутренний голос совести упреками своими мучает порочного злее, чем фурии. В таком суждении содержится, однако, явное недоразумение. Дело в том, что добродетельный человек ссужает здесь порочному свою собственную духовную природу, а именно свою совестливость во всей ее суровости, которая, чем доброжелательнее человек, тем более жестоко наказывает его за малейшую оплошность, какой не одобряет в нем нравственный закон. Там же, где отсутствует подобный образ мыслей, а вместе с ним и совестливость, там отсутствует и тот мучитель, карающий за содеянное преступление, а порочный, имея возможность ускользнуть от внешнего наказания за свои злодеяния, смеется над робостью добродетельных людей, которая заставляет их мучить себя изнутри собственными укорами; те слабые упреки, которые он время от времени, пожалуй, и делает себе, не задевают его совести или же, если что-то от совести у него все-таки есть, это малое неудобство щедро возмещается и вознаграждается чувственными наслаждениями, ибо только в них он находит себе удовольствие. Далее, поскольку очередной иск должен быть отклонен на следующем основании:

Ь) нельзя отрицать, что в этом мире нет безусловного, отвечающего справедливости соотношения между виной и возмездием, а сплошь и рядом приходится с негодованием наблюдать, как кто-то проводит жизнь с вопиющей несправедливостью и все же до конца дней счастливо; однако этот разлад лежит в природе, будучи непреднамеренным, а следовательно, и не моральным установлением; свойство же добродетели в том и состоит, чтобы бороться с превратностями (к ним принадлежит и страдание, которое добродетельному человеку причиняет сравнение его собственного несчастья со счастьем человека порочного), а мучения должны повышать цену добродетели, – и тем самым разум разрешает этот диссонанс жизни, безвинно бедственной, в великолепнейшее нравственное благозвучие, то этому разрешению противостоит вот что: хотя беды, которые в качестве некоего пробного камня предшествуют добродетели или сопровождают ее, и могут считаться состоящими с ней в моральном согласии, ибо конец жизни отнюдь не увенчивает добродетели и не наказывает порока, тем не менее, поскольку сам этот конец, как показывает опыт, наступает нелепо, то страдания выпадают добродетельному человеку, очевидно, не для того, чтобы добродетель его была чиста, но из-за того, что она такова (что, однако, противно правилам разумного себялюбия), но ведь это прямо противоположно справедливости, насколько человек может составить себе о ней понятие. Затем, что до того, будто бы конец этой земной жизни скорее всего не есть конец всей жизни вообще, так эта возможность не должна считаться оправданием Провидения, ибо она лишь предписана морально-религиозным разумом как путь, на котором сомневающийся обращается к терпению, но не обретает успокоения;

с) что же касается третьей попытки разрешить это дисгармоническое отношение между моральными достоинствами людей и выпавшим им на долю жребием – попытки, которая следует обычному рассуждению, что-де в этом мире всякое благополучие и всякая беда могут расцениваться лишь как следствие употребления человеческих способностей сообразно законам природы, пропорциональное приложенным ловкости и уму, а также обстоятельствам, в которых они случайно оказываются, но никак не в меру согласия их со сверхчувственными целями, тогда как в мире грядущем, напротив, выявится совсем иной порядок вещей и каждому на долю выпадет то, чего, согласно моральному суждению, достойны его деяния здесь внизу, то и это допущение столь же произвольно. Скорее всего разум, если он будет не как морально-законодательная способность давать предписания сообразно этому своему интересу, но, руководствуясь одними правилами теоретического познания, должен находить вероятным, что и впредь (как и здесь) мирское обыкновение в соответствии с порядком природы будет определять наши судьбы. Чем же еще может руководствоваться разум в своих теоретических предположениях, если не законом природы? И если разум, как и прежде (см. b), предложит нам терпеть и довольствоваться надеждой на лучшее будущее, то как он может ожидать, что соответствующее порядку природы обыкновение вещей, здесь само по себе мудрое, окажется по тому же самому закону в грядущем мире немудрым? И коль скоро, по тем же самым соображениям, между внутренними определяющими основаниями воли (а именно основаниями морального образа мысли) по законам свободы и между (внешними по большей части) от нашей воли не зависящими причинами нашего благополучия по законам природы вовсе нет никакого постижимого отношения, то остается предположить, что согласия между судьбой человека и божественной справедливостью, отвечающего тем понятиям, какие мы о них составляем, столь же мало следует ожидать там, как и здесь.

Итак, чем же закончилась эта тяжба перед судом философии? Мы видим, что вся прослушанная до сих пор теодицея не исполняет обещанного, а именно не оправдывает моральной мудрости мироправления перед лицом тех сомнений, которые, напротив, исходят из данных доступного в этом мире опыта: равным образом и сомнения эти, эти упреки, насколько позволяет судить об этом наше понимание свойств нашего разума, тоже, разумеется, не в состоянии доказать противоположное. Можно ли будет, однако, изыскать со временем еще какие-то более веские аргументы и, добившись оправдания мудрости, избавить ее от судебной ответственности вообще, а не всего лишь ab instantia [в настоящий момент] (как это было до сих пор)? Вопрос этот будет оставаться нерешенным, пока нам не удастся с достоверностью показать абсолютную неспособность нашего разума проследить отношение, в котором доступный когда-либо опытному познанию мир стоит к высшей мудрости, ибо тогда все дальнейшие попытки мнимой человеческой мудрости постичь пути мудрости Господней полностью исключаются. Остается только доказать, что для нас достижима хотя бы негативная мудрость, а именно сознание неизбежной ограниченности наших дерзаний, наших посягательств увидеть то, что гораздо выше нашего взора, и тогда этот судебный процесс будет раз и навсегда закончен. Что же, сделать это будет нетрудно.

Итак, мы имеем понятие о художественной мудрости, выразившей себя в устроении этого мира; этому понятию для нашей спекулятивной способности разума вполне хватает объективной реальности, чтобы сделаться понятием физической теологии. Равным образом мы имеем понятие о моральной мудрости, вложенной в мир (мир вообще) неким совершеннейшим зодчим, как нравственную идею нашего собственного практического разума. Однако о единстве в согласии между художественной мудростью и моральной мудростью в чувственном мире мы не имеем никакого понятия и не надеемся когда-либо его достичь. Наконец, быть Господним созданием и в качестве природного существа следовать воле своего Создателя, притом, однако, в качестве существа, свободно действующего (имеющего свою, от внешнего влияния независимую волю, способную многообразно противостоять той первой воле), нести всю полноту ответственности за свои поступки и тем не менее рассматривать свое собственное деяние как действие также и некоего высшего существа: вот соединение понятий, которые мы должны совместить мысленно в идее мира как высшего блага, однако понять это соединение может лишь тот, кто проник до знания сверхчувственного (интеллигибельного) мира и понимает, каким именно образом соединение это лежит в основании чувственного мира; только на этом понимании единственно и может основываться доказательство моральной мудрости миродержителя в том, другом мире, тогда как мудрость эта предлагает нам всего лишь явление этого первого мира, – на понимании, которого ни один смертный не может достичь.

Всякая теодицея должна быть, собственно, истолкованием природы, коль скоро именно через природу Бог обнаруживает намерение своей воли. А всякое истолкование декларированной воли законодателя бывает либо доктриналъным, либо аутентичным. Первое истолкование есть то, которое мысленно выявляет его волю путем сопоставления использованных им выражений с известными наперед намерениями законодателя; второе дает сам законодатель.

Мир как произведение Бога может рассматриваться нами как божественное знаменование намерений его воли. Однако в этом смысле он часто бывает для нас закрытой книгой, во всякое же время он бывает закрытой книгой тогда, когда рассматривается с тем, чтобы извлечь понятие о конечной цели Бога (всякий раз моральной) из картины мира, хотя бы и взятого как предмет опыта. Философские опыты такого рода истолкования бывают как раз доктринальными, они-то и составляют, собственно, теодицею, ввиду чего и ее можно назвать доктринальной. Однако и простому отклонению любых претензий к божественной мудрости тоже нельзя отказать в имени теодицеи, поскольку оно как бы продиктовано свыше или (что в данном случае сводится к тому же) поскольку оно высказывается тем самым разумом, посредством которого мы составляем себе понятие о Боге как моральном и мудром существе, составляем с необходимостью и до всякого опыта. Ибо тут через посредство нашего разума Бог сам становится истолкователем своей обнаруженной в творении воли, а такое истолкование мы можем назвать аутентичной теодицеей. Затем такое истолкование принадлежит уже не мудрствующему (спекулятивному) разуму, но властительному практическому разуму, который по причине своего безраздельного и непререкаемого господства в законодательстве может рассматриваться как непосредственная декларация и глас Божий, посредством которого он букве своего творения сообщает смысл. Аллегорическое выражение такой аутентичной интерпретации я нахожу в одной старой священной книге.

Иов представлен как некий муж, в жизни которого соединились все когда-либо мыслимые радости, с тем чтобы сделать его совершенным. Здоров, зажиточен, свободен, господин над другими, способный их осчастливить, пребывающий в лоне счастливой семьи, среди возлюбленных друзей и – сверх всего (что как раз важнее всего) – доволен сам собой, и совесть его чиста. Все эти блага, за исключением последнего, вдруг отняла у него нависшая тяжким испытанием судьба. Сначала он оглушен этим внезапным потрясением, однако, мало-помалу пробуждаясь к сознанию, он разражается плачем и жалобами на злую свою звезду; по этому поводу между ним и его друзьями, явившимися якобы его утешить, вскоре возникает диспут, в ходе которого каждая из сторон в соответствии с собственным образом мыслей (а более, однако, соответственно своему положению) представляет свою особую теодицею ради морального объяснения этой горькой участи. Друзья Иова придерживаются той системы, которая все беды в мире объясняет исходя из справедливости Господней, так же как и многообразные наказания за совершенные преступления; и хотя они не могут назвать ничего такого, что бы этому несчастному мужу можно было поставить в вину, они все же уверены, что могут судить a priori, что какие-то прегрешения за ним, стало быть, имеются, иначе по справедливости Господней не могло бы случиться так, чтобы он был несчастлив. Иов же, который, напротив, с негодованием уверяет, что совесть его перед лицом всей его жизни не делает ему ни единого упрека, – что же до неизбежных человеческих ошибок, то Бог сам знает, что сотворил его как создание слабое, – высказывается за систему теодицеи, признающую решение Господне непререкаемым. «Он тверд, – говорит Иов. – Он делает, чего хочет душа его»[82].

В мудрствованиях и разглагольствованиях обеих сторон мало примечательного, однако то, как они это делают, заслуживает все же пристального внимания. Иов говорит так, как он думает, и умонастроение его таково, каково, вероятно, было бы умонастроение любого человека в его положении; друзья его, напротив, говорят так, как если бы их втайне подслушивал тот Всемогущий Владыка, чье дело они разбирают на суде своем и чью милость они в глубине души надеются заслужить своим суждением, заботясь о ней более, чем об истине. На фоне такого их коварства, с каким они стараются выставить напоказ вещи, о которых они, откровенно говоря, не имеют ни малейшего представления, и симулировать убеждения, им чуждые, чистосердечная прямота Иова, настолько далекая от лжи или лести, что граничит чуть ли не с дерзостью, резко выделяется, причем весьма к пользе последнего. «Надлежало ли вам, – говорит он, – ради Бога говорить неправду и для него говорить ложь? Надлежало ли вам быть лицеприятными к нему и за Бога так препираться? Хорошо ли будет, когда Он испытает вас?.. Строго накажет Он вас, хотя вы и скрытно лицемерите… Лицемер не пойдет пред лице Его»[83].