Пассивное – определение материи как пассивности, а формы как активности принадлежит еще античной метафизике. Но для Гегеля важно, что это пассивное не есть результат воздействия демиурга извне, а следствие собственной «безразличности» материи, так же как и активность формы – не результат выполнения творческого замысла, но следствие того, что в нем еще не осуществлено отрицание, что пока оно исключительно выполняет свою «меру», проводит свой канон.
Устойчивость – можно было бы перевести этот термин и как «состоятельность» (когда мы говорим о состоятельном аргументе или решении). Союз материи и формы устойчив именно в том случае, если подан как аргумент, который может быть положительным или отрицательным, но свое действие осуществляет как полагание границы положительного. Например, лопата как инструмент из такого-то материала и такой-то формы может вскопать землю, но не камень.
АБСОЛЮТНЫЙ АТРИБУТ
Выражение «абсолютно абсолютное», которое мы употребили выше, обозначает абсолютное, возвратившееся в своей форме в себя, иначе говоря, такое абсолютное, форма которого одинакова с его содержанием. Атрибут – это лишь относительно абсолютное, некоторая связь, не означающая ничего другого, кроме абсолютного в некотором определении формы. А именно, форма сначала, до своего завершенного развертывания, еще только внутрення, или, что то же самое, только внешня, и вообще есть сначала определенная форма или отрицание вообще. Но так как она в то же время дана как форма абсолютного, то атрибут составляет все содержание абсолютного; он целокупность, ранее являвшая себя как некоторый мир или как одна из сторон существенного отношения, каждая из которых сама есть целое. Но оба мира, являющийся и в себе и для себя сущий, должны были в своей сущности быть противоположными друг другу. Правда, одна сторона существенного отношения была одинакова с другой, целое было тем же, что и части, проявление силы – тем же содержанием, что и сама сила, и вообще внешнее – тем же, что и внутреннее. Но в то же время каждая из этих сторон должна была еще иметь свою собственную непосредственную устойчивость: одна сторона – как сущая непосредственность, а другая – как рефлектированная непосредственность. В абсолютном же эти различенные непосредственности низведены до видимости, и целокупность, которую составляет атрибут, положена как его истинная и единственная устойчивость: а определение, в котором он есть, положено как то, что несущественно.
Атрибут — термин Гегеля, соединяющий в себе такие смыслы, как «свойство» (обычно постоянное), «наделение свойством» (атрибуция) и «опознание вещи по свойству». Поэтому, например, «целокупность» может быть атрибутом не только количества (свойство суммировать), но и самой вещи (свойство содержать в себе сумму не одних своих свойств, но и своих опознаний и привлечения других вещей этими свойствами).
Смысл последней фразы: с точки зрения абсолютной (совершенной) реализации вещи, как мысль, так и ее внешнее выражение (слово или мимика человеческого лица) – лишь видимости, то, что оказалось видно в ходе этой реализации. Полная реализация вещи делает ее устойчивой не в том простом смысле, что ей больше некуда меняться, но в том смысле, что она не нуждается в привлечении каких-либо еще вещей для своего самоопределения, всегда опережая как реализованная любые определения. Абсолютное Гегеля стоит ближе всего к энтелехии (совершенной реализации) Аристотеля, но если энтелехия – это состояние вещи, то абсолютное – состояние состояний вещи, атрибут или самотождество ее состоятельности.
Абсолютное есть атрибут потому, что в определении тождества оно дано как простое абсолютное тождество; а к определению вообще можно теперь присоединить другие определения, например и определение, что имеются многие атрибуты. Но так как абсолютное тождество имеет лишь то значение, что не только все определения сняты, но что оно есть также рефлексия, которая сняла самое себя, то в нем все определения положены как снятые. Иначе говоря, целокупность положена как абсолютная целокупность, другими словами, атрибут имеет абсолютное своим содержанием и устойчивостью; поэтому его определение формы, благодаря которому он атрибут, также положено непосредственно как простая видимость – отрицательное как отрицательное.
Абсолютная целокупность – как следует из дальнейшего объяснения Гегеля – это закон для целокупности, иначе говоря, для реализованности вещи. Иллюстрация: если признать готовый обед целокупностью, то столовая будет абсолютной целокупностью, так как обеды – это и содержание столовой, и единственная цель прихода в нее посетителей.
Положительная видимость, которую развертывание сообщает себе через атрибут, беря конечное в его ограниченности не как нечто в себе и для себя сущее, а растворяя его устойчивость в абсолютном и расширяя его до атрибута, снимает даже то, что он атрибут; развертывание абсолютного погружает атрибут и свое различающее действие в простое абсолютное.
Иллюстрация к последнему утверждению: работа столовой, при всей изменчивости меню, поддерживает неиссякаемость потока посетителей. Тогда этот поток – пример простого абсолютного, то есть некоторая норма, основывающаяся на самом простом отношении к целокупности – к работе столовой. Но мы еще не пришли к «истинному абсолютному» – к пище, как основанию жизни.
Но, возвращаясь таким образом из своего различения лишь к тождеству абсолютного, рефлексия в то же время не вышла из присущего ей внешнего и не пришла к истинному абсолютному. Она достигла лишь неопределенного, абстрактного тождества, т. е. того, которое имеется в определенности тождества. – Иными словами, когда рефлексия как внутренняя форма определяет абсолютное как атрибут, то этот процесс определения еще отличается oт внешнего; внутреннее определение не проникает абсолютного; его проявление состоит в том, чтобы исчезнуть в абсолютном как нечто только положенное.
Исчезнуть в абсолютном – значит, по Гегелю, быть определением, характеризующим закон как норму, но ничего не прибавляющим ни к его содержанию, ни к действию. Рефлексия как внутренняя форма понимает нормативность абсолютного, но еще не может участвовать в нем содержательно.
Итак, форма (все равно, взята ли она как внешняя или внутренняя), благодаря которой абсолютное было бы атрибутом, в то же время положена как нечто в себе самом ничтожное, как внешняя видимость или просто как способ (Art und Weise).
Способ – можно было бы также перевести как «подход», «прием» или «уловка», имея в виду те способы работы с нормой, которые не переучреждают норму и не выходят на ее границы, но лишь используют для своих целей, полагая ее «ничто» в самих себе, вопреки ее абсолютному развертыванию.
С. МОДУС АБСОЛЮТНОГО
Атрибут – это, во-первых, абсолютное в простом тождестве с собой. Во-вторых, он отрицание, и отрицание как отрицание есть формальная рефлексия-в-себя. Эти две стороны составляют прежде всего оба полюса атрибута, середина которых есть он сам, так как он есть и абсолютное, и определенность. – Второй из этих полюсов есть отрицательное как отрицательное, внешняя абсолютному рефлексия. – Иначе говоря, поскольку атрибут берется как внутреннее абсолютного и полагание им себя как модуса есть его собственное определение, модус есть вовне-себя-бытие абсолютного, утрата себя в изменчивости и случайности бытия, совершившийся переход (Ubergegangensein) абсолютного в противоположное без возвращения в себя – лишенное целокупности многообразие форм и определений содержания.
Модус (лат. modus) – в узком смысле – способ действия (ход и бег – разные модусы передвижения пешком), а в более широком, который имеет в виду Гегель, – образ действия, предшествующий разделению на субъективное намерение и объективную результативность. Этот смысл проясняют такие русские производные от этого слова, как «модальность», «модель» и «мода». Они показывают, что образ действия не сводится ни к заранее данному плану, ни к возникающим обстоятельствам.
Но модус, внешнее абсолютного, есть не только это, но и внешнее, положенное как внешнее, просто способ, стало быть, видимость как видимость или рефлексия формы в себя, стало быть, тождество с собой, которое есть абсолютное. Следовательно, на самом деле только в модусе абсолютное положено как абсолютное тождество; оно есть то, что оно есть, а именно тождество с собой, лишь как соотносящаяся с собой отрицательность, как видимость, положенная как видимость.
Поэтому, поскольку развертывание абсолютного начинает с его абсолютного тождества и переходит к атрибуту, а от атрибута к модусу, оно тем самым полностью прошло свои моменты.
Пройти моменты — так как моментом развертывания является переход от линейного движения отождествления к атрибутирующему движению отождествляющего действия, то пройти моменты может означать лишь достижение той рефлексии, при которой любой аспект видимости понимается как уже получивший свое отражение. Далее Гегель указывает двусмысленность такого отражения – оно должно быть определенным и одновременно содержать в себе готовые способы движения, например, возвратность, чтобы быть опознанным как отражение, а не только быть «предельно внешним».
Но во-первых, оно этим не есть чисто отрицательное отношение к этим определениям, а это его действие само есть рефлектирующее движение, единственно лишь в качестве которого абсолютное есть поистине абсолютное тождество. – Во-вторых, развертывание абсолютного имеет при этом дело не только с внешним и модус не есть только предельная внешность (ausserste Ausserlichkeit), а так как он есть видимость как видимость, то он есть возвращение в себя, сама себя растворяющая рефлексия, в качестве которой абсолютное есть абсолютное бытие. – В-третьих, развертывающая рефлексия по видимости начинает со своих собственных определений и с внешнего, по видимости принимает модусы или же определения атрибута как находимые в наличии где-то вне абсолютного, и ее действие по видимости состоит в том, что она лишь возвращает их в неразличенное тождество.
На самом же деле она имеет в самом абсолютном ту определенность, с которой она начинает. Ибо абсолютное как первое неразличенное тождество само есть лишь определенное абсолютное или атрибут, так как оно неподвижное, еще не рефлектированное абсолютное. Эта определенность, так как она определенность, принадлежит к рефлектирующему движению; лишь благодаря этому движению абсолютное определено как первое тождественное, и точно так же лишь благодаря ему оно имеет абсолютную форму и есть не просто нечто равное себе, а то, что само себя полагает равным себе.
Поэтому истинное значение модуса в том, что он есть рефлектирующее собственное движение абсолютного, процесс определения, но не такой, благодаря которому абсолютное становилось бы чем-то иным, а процесс определения только того, что оно уже есть: прозрачное внешнее, которое есть показывание его самого; некоторое движение из себя вовне, но так, что это вовне-направленное-бытие есть в такой же мере и само внутреннее и тем самым также полагание, которое есть не только положенность, но и абсолютное бытие.
Прозрачное – Гегель употребляет слово не в смысле «проницаемое для взгляда», а в смысле «не допускающее искажений изображения», что мы бы назвали оптически четким. Поэтому если бытие становится очевидным для себя, то его существование оказывается мерой бытия (способом быть отмеренным в нужную меру), а его очевидность – абсолютным бытием.
Поэтому если спрашивают о содержании развертывания [абсолютного], а именно что показывает абсолютное, то [нужно сказать, что] различие формы и содержания и без того растворено в абсолютном. Иначе говоря, содержание абсолютного и состоит именно в том, чтобы обнаруживать себя (sich manifestieren).
Абсолютное – это абсолютная форма, которая в своем раздвоении совершенно тождественна с собой, есть отрицательное как отрицательное, иначе говоря, отрицательное, которое сливается с собой и только таким образом есть абсолютное тождество с собой, также безразличное к своим различиям; другими словами, абсолютное есть абсолютное содержание; поэтому содержание есть лишь само это развертывание.
Абсолютное как это опирающееся на само себя (sich selbst tragende) движение развертывания, как способ, который есть его абсолютное тождество с самим собой, есть проявление не чего-то внутреннего и не по отношению к чему-то иному, а дано лишь как абсолютное обнаруживание себя для самого себя; оно в этом случае действительность.
Опирающееся на само себя — буквально «несущее себя самого», как мы говорим о том, что «я его выношу» или «не выношу». Это точнее, чем опора – ведь она подразумевает отталкивание, но отталкивается у Гегеля, как мы говорили, например, луч от точки, тогда как развертывание – это форма фиксации тождества развернутого и не развернутого, к примеру, тождества окружности и границы круга – они действительно «выносят» друг друга.
ОСУЩЕСТВЛЕННАЯ ЦЕЛЬ
1. В своем соотношении со средством цель уже рефлектирована в себя; но ее объективное возвращение в себя еще не положено. Деятельность цели через свое средство еще направлена против объективности как первоначальной предпосылки, и заключается эта деятельность именно в том, чтобы быть безразличной к определенности. Если бы деятельность состояла опять-таки лишь в том, чтобы определять непосредственную объективность, то продукт был бы в свою очередь лишь средством, и так далее до бесконечности; в результате получилось бы только целесообразное средство, а не объективность самой цели. Поэтому действующая через свое средство цель должна определять непосредственный объект не как нечто внешнее; этот объект, стало быть, должен сам через себя слиться в единство понятия, иначе говоря, указанная выше внешняя деятельность цели через ее средство должна определить себя как опосредствование и снять самое себя.
Объективное – не означает «учитывающее все аспекты внешних данных», но «представленное в качестве объекта так, что может действовать только в качестве объекта». Гегель мыслит под объективностью вовсе не какую-то фатальную необходимость, но правовую коллизию принудительных отношений, проистекающих из уже взятых на себя обязательств. Поэтому объективность противоречит целеполаганию, готовности справиться со всеми взятыми обязательствами, «безразлично к определенности». Если «целесообразное средство» справляется с отдельными обязательствами, то «объективная цель» – это цель, которая раскрывает себя как обязывающая, а не только как мотивирующая. И такая цель снимает саму себя в опосредовании, иначе говоря, в проверке того, на каких условиях были взяты обязательства, после чего их выполнение происходит отдельно от целеполагания, в снятом виде как уже не просто неотъемлемая часть, но аспект целеполагания.
Соотношение деятельности цели с внешним объектом через средство есть прежде всего вторая посылка умозаключения – непосредственное соотношение среднего члена с другим крайним членом. Это соотношение непосредственно потому, что средний член имеет в самом себе внешний объект, а другой крайний член есть точно такой же объект. Средство воздействует на него и властно над ним, потому что его объект связан с самоопределяющей деятельностью, между тем как для этого объекта присущая ему непосредственная определенность безразлична. В этом соотношении протекающий здесь процесс есть не более как механический или химический процесс; в этом объективно внешнем выступают предшествующие отношения, но под властью цели. – Однако эти процессы, как оказалось при их рассмотрении, сами собой возвращаются в цель. Следовательно, если вначале соотношение средства с обрабатываемым внешним объектом непосредственно, то оно уже ранее выступило как умозаключение, поскольку цель оказалась истинным средним членом и единством этого соотношения. Таким образом, так как средство есть объект, находящийся на стороне цели и содержащий ее деятельность, то наличествующий здесь механизм есть в то же время возвращение объективности в самое себя, в понятие, которое, однако, уже предположено как цель; отрицательное отношение целесообразной деятельности к объекту тем самым есть не внешнее отношение, а изменение и переход объективности в самой себе в цель.
Средний член – в формальной логике часть второй посылки силлогизма по типу: «Все люди смертны. Сократ – человек. Сократ смертен». Сократ имеет в себе внешний объект «человек», и «смертен» он именно как человек, а не как что-либо еще. Гегель (в других местах называющий средним членом всё индивидуальное в истории, того же Сократа или Александра Македонского) имеет в виду то, что, к примеру, умирание не безразлично для «человека», так как относится к целям физических или химических процессов, но безразлично для Сократа. Ведь с точки зрения смерти все равно, умрет ли именно он или кто-либо другой, смерть не разбирает, кого она убила. Далее Гегель рассуждает об объекте на стороне цели, например, о бессмертии мысли, если ум ставит мысль единственной целью, а она содержит в себе длящуюся без умирания деятельность ума.
То, что цель непосредственно соотносится с объектом и делает его средством, равно как и то, что она через него определяет другой объект, можно рассматривать как насилие, поскольку цель представляется имеющей совершенно другую природу, чем объект, и оба объекта также суть самостоятельные по отношению друг к другу целокупности. А то, что цель ставит себя в опосредствованное соотношение с объектом и вставляет между собой и им другой объект, можно рассматривать как хитрость разума.
Насилие – это положение Гегеля использовалось в том числе для оправдания государственного или революционного насилия как необходимого для достижения политических целей. Но на самом деле философ говорит не о насилии как принуждении к действию, а о насилии как принуждении объекта выступать не только как объект, например, мысли выступать не только как чистая мысль, а как мысль о чем-то.
Хитрость разума – оборот Гегеля, означающий способность достичь цели несколькими недостаточными средствами вместо одного достаточного, наподобие технологических хитростей, вроде изготовления инструментов из подручных, не приспособленных к этому материалов. Но для хитрости разума важно, что это не процесс «снятия», так как любой инструмент ограничен ситуацией его применения, поэтому хитрость разума нельзя использовать для оправдания политических манипуляций, в которых как раз происходит «снятие», ложь сохраняется в законсервированном виде. Пример такой хитрости: любая субъективная мотивация, отличающаяся от действительной цели совершаемого действия, но выглядящая не менее целесообразной. Для Гегеля речь здесь должна идти не о субъективности (поскольку специфического становления субъекта не происходит), а о подстановке разумом объекта исходя из несомненности разумного целеполагания.
Конечность разумности заключает в себе, как уже было отмечено, тот момент, что цель имеет дело с предпосылкой, т. е. с объектом как чем-то внешним. В непосредственном соотношении с объектом она сама вступила бы в сферу механизма или химизма и тем самым было бы подвергнуто случайности и гибели ее определение – быть в себе и для себя сущим понятием. А как такая, цель выставляет объект как средство, заставляет его вместо себя изнурять себя внешней работой, обрекает его на истощение и, заслоняя им себя, сохраняет себя от механического насилия.
Механизм – здесь: действие правил физической механики и объяснение всего механическими причинами, как и химизм – объяснение всего химическими реакциями (например, буквалистское понимание любви как «химии» в романном прочтении принципа «избирательного сродства», как это удержано в современном английском chemistry в значении любовной симпатии).
Сущее понятие – понятие, взятое как относящееся лишь к сущности, а не к ее признакам.
Работа – этот термин Гегель понимает широко, включая в него не только человеческий труд, но и любой износ, в соответствии с физической терминологией («тело совершает работу»). Работа понимается как реализация внутренних усилий, независимо, механизмом или организмом, сохраняющая внешнюю цель в другом объекте. Пример такой работы – половое размножение, внешней целью которого будет потомство, тогда как удовольствие от половых отношений (от пения соловья до человеческих романных страстей) Гегель отнес бы к хитрости разума, а не к собственной работе тела.
Далее, будучи конечной, цель имеет конечное содержание; тем самым она не нечто абсолютное, иначе говоря, не есть нечто совершенно в себе и для себя разумное. Средство же есть внешний средний член умозаключения – осуществления цели; поэтому разумность [цели] проявляет себя в средстве как разумность, сохраняющая себя в этом внешнем ином и как раз через это внешнее. Постольку средство выше, чем конечные цели внешней целесообразности; плуг нечто более достойное, нежели непосредственно те выгоды, которые доставляются им и служат целями. Орудие сохраняется, между тем как непосредственные выгоды преходящи и забываются. Посредством своих орудий человек властвует над внешней природой, хотя по своим целям он скорее подчинен ей.
Но цель не только находится вне механического процесса, но и сохраняется в нем и есть его определение. Как понятие, которое существует свободно по отношению к объекту и его процессу и которое есть самое себя определяющая деятельность, цель сливается в механизме лишь с самой собой, ибо она в такой же мере есть в себе и для себя сущая истина механизма. Власть цели над объектом есть это для себя сущее тождество, и ее деятельность есть проявление этого тождества. Как содержание цель есть в себе и для себя сущая определенность, которая в объекте дана как безразличная и внешняя; деятельность же цели есть, с одной стороны, истина процесса, а [с другой], как отрицательное единство – снятие видимости чего-то внешнего. Именно как абстракция безразличная определенность объекта столь же внешним образом заменяется другой; но простая абстракция определенности есть в своей истине целокупность отрицательного, конкретное понятие, полагающее внешнее внутрь себя.
Содержание цели – это ее отрицательность как простая рефлектированная в себя особенность, отличная от ее целокупности как формы. Ввиду этой простоты, определенность которой есть в себе и для себя целокупность понятия, содержание выступает как то, что остается тождественным в реализации цели.
Особенность – в языке Гегеля означает не просто специфику, но некоторую «обособленность», ту часть целого, которую можно противопоставить ему, в отличие от свойства, которое всегда входит в целое как таковое. Например, если целью растения является рост, то выросшее растение – это особенность, так как мы отличаем это состояние от всех стадий роста; более того, противопоставляем «выросшее» «растущему».
Телеологический процесс есть перевод понятия, существующего отчетливо как понятие, в объективность; этот перевод в нечто иное, служащее предпосылкой, оказывается слиянием понятия с самим собой через само себя. Содержание цели и есть это тождество, существующее в форме тождественного. При всяком переходе понятие сохраняется; например, когда причина становится действием, причина сливается в действии лишь с самой собой; но в телеологическом переходе само понятие как таковое уже существует как причина, как абсолютное, свободное по отношению к объективности и ее внешней определимости, конкретное единство. Внешнее, в которое переводит себя цель, уже само, как мы видели, положено как момент понятия, как форма его различения внутри себя. Поэтому цель имеет во внешнем свой собственный момент; и содержание как содержание конкретного единства есть ее простая форма, которая в различенных моментах цели – как субъективная цель, как средство и опосредствованная деятельность и как объективная цель – не только в себе остается равной себе, но и существует как то, что остается равным себе.
Телеология — учение о цели бытия, в узком смысле – философское учение о целесообразности всего существующего, а в широком смысле (именно его имеет в виду Гегель) – учение о целесообразности не только сущего, но и бытия.
Собственный момент — можно понять как «повод», с тем отличием, что повод предшествует действию, а момент входит в действие или, с другой точки зрения, действие входит в него.
О телеологической деятельности можно поэтому сказать, что в ней конец есть начало, следствие – основание, действие – причина, что она становление уже ставшего, что в ней обретает существование только уже существующее и т. д., т. е. что вообще все определения отношения, которые принадлежат к сфере рефлексии или непосредственного бытия, утратили свои различия и что то, что высказывается как нечто иное – например конец, следствие, действие и т. д., – в самом отношении цели уже не имеет определения чего-то иного, а скорее положено как тождественное с простым понятием.
2. При ближайшем рассмотрении продукта телеологической деятельности оказывается, что цель в нем лишь внешня, поскольку он абсолютная предпосылка по отношению к субъективной цели, а именно поскольку удовлетворяются тем, что целесообразная деятельность с помощью средства относится к объекту лишь механически и на место одной безразличной его определенности полагает другую, столь же внешнюю ему. Подобного рода определенность, которую цель сообщает объекту, отличается в общем от другой, чисто механической определенности тем, что первая есть момент единства и, стало быть, хотя она и внешня объекту, однако в самой себе не есть нечто чисто внешнее. Объект, обнаруживающий такое единство, есть целое, к которому его части – его собственная внешняя данность – безразличны; он определенное, конкретное единство, соединяющее внутри себя различенные отношения и определенности. Это единство, которое не может быть постигнуто исходя из специфической природы объекта и определенное содержание которого отличается от свойственного объекту содержания, само по себе не есть механическая определенность, но в объекте оно еще механично. Как в этом продукте целесообразной деятельности содержание цели и содержание объекта внешни друг другу, точно так же относятся между собой и в других моментах умозаключения их определения: в связующем среднем члене – целесообразная деятельность и объект, служащий средством, а в субъективной цели (другом крайнем члене) – бесконечная форма, как целокупность понятия и его содержание. По тому соотношению, которое связывает субъективную цель с объективностью, одна посылка – соотношение объекта, определенного как средство, с внешним еще объектом, – так же как и другая, – соотношение субъективной цели с объектом, который делают средством, – суть непосредственные соотношения.
Продукт – по Гегелю, не просто результат производства, но и производная деятельности, любой промежуточный результат. В продукте, конечно, различаются «содержание цели» и «содержание объекта»: автомобиль не едет еще не только тогда, когда его собирают на заводе, но и когда он стоит в автосалоне. Тогда как движущийся автомобиль оказывается в субъективной цели бесконечной формой, хозяин рассчитывает ездить на нем сколько угодно, а в объективной цели – целокупным понятием, каким должен быть автомобиль. Ниже Гегель отождествляет продукт с заключением, выводом, который еще не приобрел собственной действительности.
Это умозаключение страдает поэтому недостатком формального умозаключения вообще: те соотношения, из которых оно состоит, сами не суть заключения или опосредствования, а скорее уже предполагают то заключение, средством получения которого они должны служить.
Если рассматривать одну посылку, – непосредственное соотношение субъективной цели с объектом, который в силу этого соотношения становится средством, то окажется, что цель не может соотноситься с объектом непосредственно; ведь объект есть нечто столь же непосредственное, как и тот служащий другим крайним членом объект, в котором цель должна быть осуществлена через опосредствование. Поскольку они таким образом положены как разные, между этой объективностью и субъективной целью должно быть вставлено средство, с помощью которого они соотносятся друг с другом; но это средство точно так же есть уже определенный целью объект, между объективностью которого и телеологическим определением необходимо вставить новое средство, и так далее до бесконечности. Тем самым положен бесконечный прогресс опосредствования. – То же самое имеет место и относительно другой посылки – соотношения средства с еще неопределенным объектом. Так как они совершенно самостоятельны, то они могут быть соединены лишь в чем-то третьем, и так далее до бесконечности. – Или, наоборот, так как посылки уже предполагают заключение, то заключение, каково оно через указанные лишь непосредственные посылки, может быть только несовершенным. Заключение, или продукт целесообразной деятельности, есть не что иное, как объект, определенный внешней ему целью, стало быть, то же самое, что и средство. Поэтому в самом таком продукте получилось лишь средство, а не осуществленная цель; иначе говоря, цель на самом деле не достигла в нем никакой объективности. – Поэтому совершенно безразлично, рассматривают ли определенный внешней целью объект как осуществленную цель или только как средство; это – соотносительное, самому объекту внешнее, не объективное определение.
Бесконечный прогресс опосредствования – примером такого прогресса можно считать подготовку к поездке, в рамках которой нужно сначала проложить путь, потом учесть погодные условия и т. д., равно как и саму поездку. Для нее надо принять во внимание, к примеру, степень усталости и износ машины: те самые опосредования, влияющие на поездку. В практической жизни мы просто относимся к этому как к «внешнему», не требуя «объективного определения», но природа вынуждена относиться к этому, как к своему, хотя бы потому, что некоторые «заключения» в ней гибнут, не успев реализоваться: сами организмы, их части, намерения, возможности.
Следовательно, все объекты, в которых осуществляется внешняя цель, суть в такой же мере лишь средства к цели. То, что должно быть употреблено для осуществления той или иной цели и что по существу своему должно считаться средством, есть средство, назначение которого – быть израсходованным. Но и объект, который должен содержать осуществленную цель и выступать как ее объективность, тоже преходящ; он точно так же осуществляет свою цель не через спокойное, самосохраняющееся наличное бытие, а лишь поскольку он расходуется; ибо он соответствует единству понятия лишь постольку, поскольку внешняя его сторона, т. е. его объективность, снимается в этом единстве. – Дом, часы могут казаться целями по отношению к орудиям их изготовления; но камни, балки или колесики, оси и т. д., составляющие действительность цели, выполняют эту цель лишь через давление, которое они испытывают, через химические процессы, которым они подвергаются под действием воздуха, света, воды, через трение и т. д. и от которых они избавляют человека. Следовательно, они выполняют свое назначение тем, что их употребляют и расходуют, и тому, чем они должны быть, они соответствуют лишь через свое отрицание. Они не соединены с целью положительно, потому что они имеют в самом себе [свое] самоопределение лишь внешним образом и суть лишь относительные цели или по существу своему лишь средства.
Израсходованный – означает не «растраченный по частям», а «использованный на полную мощность».
Эти цели, как было показано, имеют вообще ограниченное содержание; их форма – это бесконечное самоопределение понятия, ограничившего себя из-за этого содержания до внешней единичности. Ограниченное содержание делает эти цели несоответствующими бесконечности понятия и неистинными; такая определенность подвержена становлению и изменению уже через сферу необходимости, через бытие, и она преходяща.
3. Тем самым получается в результате, что внешняя целесообразность, которая еще только имеет форму телеологии, достигает, собственно говоря, лишь средств, а не объективной цели, так как субъективная цель остается внешним, субъективным определением, или же, если цель деятельна и осуществляет себя (хотя бы только в средстве), она еще непосредственно связана с объективностью, погружена в нее; сама цель есть объект, и цель, можно сказать, постольку не достигает средства, поскольку ее осуществление необходимо еще до того, как она могла бы быть выполнена с помощью средства.
На самом же деле результат есть не только внешнее отношение цели, но и истина этого отношения – внутреннее отношение цели и объективная цель. Самостоятельная по отношению к понятию внешняя проявленность объекта, которую цель делает своей предпосылкой, положена в этой предпосылке как несущественная видимость и уже снята также сама по себе; поэтому деятельность цели, собственно говоря, лишь выявляет эту видимость и снимает ее. – Как выяснилось через понятие, первый объект становится средством через передавание, так как в себе он целокупность понятия, и его определенность, которая есть не что иное, как сама внешняя проявленность, положена лишь как внешнее, несущественное и потому выступает в самой цели как ее собственный момент, а не как независимый от нее.
В этом абзаце Гегель называет видимостью показатель результата, который уже не нужен, когда цель достигнута, отношением цели – результат, а целью – саму жизнь после достижения этого результата.
Передавание – поручение, причем, не только человеку, но и обстоятельствам. Например, город для нас становится местом проживания не только потому, что мы его обживаем, но и потому, что мы сами узнаем, какие наши действия оказываются средствами для жизни в городе. При этом он вполне «определен» в системе домов, улиц и коммуникаций. А для городской жизни всё это – внешнее, так как цель города – не в том, чтобы были улицы, транспорт, но чтобы они оказались «моментами» для совсем других дел.
В силу этого определение объекта – быть средством, есть совершенно непосредственное определение. Поэтому для того, чтобы сделать этот объект средством, субъективная цель не нуждается ни в каком насилии или другом утверждении своей силы в отношении объекта, кроме утверждения себя самой; разрешение (Entschluss), раскрытие (Aufschluss), это определение самого себя, есть лишь внешняя положенность объекта, который непосредственно подчинен здесь цели и не имеет по отношению к ней никакого другого определения, кроме ничтожности [своего] в-себе-и-для-себя-бытия.
Разрешение и раскрытие – метафоры Гегеля, обозначающие способность объекта выглядеть не просто в своей видимости, но и как-либо еще. Он показывает, что если с точки зрения задачи это могут быть новые аспекты объекта, то с точки зрения цели они ничего не прибавляют к определению объекта, который в любом случае «ничтожен», не таков, каким должен быть, исходя из цели.
<…>
Итак, после того как субъективность, для-себя-бытие понятия перешло, как мы видели, в его в-себе-бытие, в объективность, оказалось в дальнейшем, что в объективности вновь появилась отрицательность для-себя-бытия понятия; понятие определило себя в объективности так, что его особенность есть внешняя объективность, иначе говоря, оно определило себя как простое конкретное единство, внешняя проявленность которого есть его самоопределение. Движение цели достигло теперь того, что момент внешней проявленности не только положен в понятии и понятие есть не только долженствование и стремление, но как конкретная целокупность тождественно с непосредственной объективностью. Это тождество есть, с одной стороны, простое понятие и равным образом непосредственная объективность, но, с другой – оно столь же существенно есть опосредствование, и лишь через него как само себя снимающее опосредствование оно есть эта простая непосредственность; так понятие состоит по существу своему в том, чтобы как для-себя-сущее тождество быть отличным от своей в-себе-сущей объективности и тем самым внешне проявляться, но в этой внешней целокупности быть ее самоопределяющим тождеством. Как такое, понятие есть теперь идея.
Иллюстрация этого абзаца: семечко, заключавшее в себе дерево, которого мы не видим в нем, стало деревом, которое и может существовать как таковое. Но при этом дерево как понятие реализовалось во внешней объективности его строения, ствола и ветвей, и определяется именно как строение, даже если мы не говорим о подробностях этого строения, а только о дереве. Поэтому, с одной стороны, мы в любом дереве видим непосредственно его самого, с другой стороны, опосредуем особенности его развития и строения. Понятие о дереве включает в себе знание ствола и веток, и движение цели позволяет дереву принести плод и семена. Идея – это образ дерева, включающий в себя как понятие о нем самом, о его росте и плодовитости, так и образ ствола и веток. Лишь тогда дерево будет узнано в любом случае, в том числе природой, а не станет только парадоксальным движением на пути к цели, о котором речь шла до этого.
ИДЕЯ
Идея есть адекватное понятие, объективно истинное или истинное как таковое. Если что-либо истинно, оно истинно через свою идею, иначе говоря, нечто истинно, лишь поскольку оно идея. – Выражение «идея» вообще-то часто употреблялось в философии, как и в обычной жизни, и для [обозначения] понятия и даже для [обозначения] простого представления: «У меня еще нет никакой идеи об этой тяжбе, об этом здании, об этой местности» – означает только, что у меня нет о них представления. Кант реабилитировал выражение «идея» как понятие разума. – Понятие же разума есть, согласно Канту, понятие о безусловном, а в отношении явлений оно трансцендентно, т. е. оно не может иметь адекватного ему эмпирического применения. Понятия разума, по Канту, служат для понятийного постижения (Begreifen), а понятия рассудка – для понимания (Verstehen) восприятий. – На самом же деле, если понятия рассудка действительно понятия, то они понятия (Begriffe) – посредством их постигают (wird begriffen), и понимание восприятий посредством понятий рассудка будет постижением. Если же понимание есть только акт определения восприятий посредством таких определений, как, например, целое и части, сила, причина и тому подобное, то оно означает лишь акт определения посредством рефлексии, так же как и под пониманием можно подразумевать всего лишь определенный акт представления совершенно определенного чувственного содержания; так, если, описывая человеку дорогу, говорят, что она в конце леса поворачивает налево, и он, скажем, отвечает: «понимаю», то это «понимание» не означает ничего другого, кроме схватывания [сказанного] представлением и памятью. – «Понятие разума» тоже несколько нескладное выражение; ведь понятие – это вообще нечто относящееся к разуму; а поскольку разум отличают от рассудка и от понятия как такового, он целокупность понятия и объективности. – В этом смысле идея есть то, что разумно; она необусловленное потому, что лишь то имеет условия, что существенно соотносится с объективностью, но не с такой объективностью, которая определена им самим, а с такой, которая еще проявляется внешне и безразлично к нему, как это еще имело место во внешней цели.
Трансцендентное – Кант различает трансцендентное (выходящее за пределы всякого возможного опыта), трансцендентальное (находящееся вне опыта, но определяющее его) и эмпирическое (принадлежащее опыту). Гегель смещает рассуждение Канта: для него эти понятия отсчитываются не от субъекта, а от мира явлений. Поэтому далее он сближает постижение и понимание, которые разделял Кант: для Канта постижение – это как нестандартное решение задачи, и для этого необходим разум (производство понятий), а понимание – как применение готового метода, для чего достаточно рассудка (употребления понятий). Для Гегеля сами решения располагаются в мире явлений, обладая собственной решимостью, она и делает понимание вызовом постижению, а постижение – стимулом понимания. Если Кант мыслит морально, то Гегель – юридически: в области права необходимо «разумное» решение задачи, исходя из тех вызовов, которые она содержит в себе, а не которыми грозит нам.
Так как выражение «идея» сохраняется для [обозначения] объективного или реального понятия и его отличают от самого понятия, а тем более от простого представления, то следует, далее, еще в большей мере отвергнуть ту оценку идеи, согласно которой ее принимают за нечто лишь недействительное, и об истинных мыслях говорят, что они только идеи. Если мысли суть нечто чисто субъективное и случайное, то они, разумеется, не имеют никакой иной ценности, но в этом отношении они стоят не ниже преходящих и случайных действительностей (Wirklichkeiten), которые равным образом не имеют никакой другой ценности, кроме ценности случайностей и явлений.
Если же полагают, что идея, наоборот, не имеет ценности истины потому, что она в отношении явлений трансцендентна, что в чувственном мире ей не может быть дан совпадающий с ней предмет, то это – странное недоразумение, ибо идее отказывают в объективной значимости потому, что ей недостает-де того, что составляет явление, неистинное бытие объективного мира. В отношении практических идей Кант признает, что «нет ничего более вредного и менее достойного философа, чем невежественные ссылки на мнимо противоречащий идее опыт. Самого опыта вовсе не было бы, если бы, например, государственные учреждения были созданы в свое время согласно идеям и если бы вместо них грубые понятия не сделали тщетными все благие намерения именно потому, что они были заимствованы из опыта». Кант считает идею чем-то необходимым, целью, которую следует ставить себе как прообраз для некоего максимума, стремясь как можно больше приблизить к ней состояние действительности.
Но так как выяснилось, что идея есть единство понятия и объективности, [т. е.] истинное, то ее следует рассматривать не только как цель, к которой надлежит приближаться, но которая сама всегда остается чем-то потусторонним, а так, что все действительное есть лишь постольку, поскольку оно имеет внутри себя идею и выражает ее. Предмет, объективный и субъективный мир не только должны вообще совпадать с идеей, но сами суть совпадение понятия и реальности; реальность, не соответствующая понятию, есть просто явление, нечто субъективное, случайное, произвольное, что не есть истина. Когда говорят, что в опыте нет ни одного предмета, который всецело совпадал бы с идеей, то идея противопоставляется действительному как некое субъективное мерило. Но чем поистине должно было бы быть нечто действительное, если в нем нет его понятия и его объективность вовсе не соответствует этому понятию, – этого никто не скажет, ибо такое действительное было бы ничто. Механический и химический объект, равно как и субъект, лишенный духа, и дух, сознающий лишь конечное, а не свою сущность, имеют, правда, в самих себе – каждый сообразно своей природе – свое понятие существующим не в своей собственной свободной форме.
Дух — ключевое понятие философии Гегеля, обозначающее высшую умственную способность, высшую реализацию ума, ум как верховное начало, не просто разумное, но умопостигаемое устройство всего. Дух, сознающий конечное, – например, это способ решения задач, инженерный ум, а дух, сознающий свою сущность, – это живое начало мышления, запуск мышления, философский ум или мировой ум, делающий все не просто существующим, а живым благодаря мысли.
Но они вообще могут быть чем-то истинным, лишь поскольку они суть соединение их понятия и реальности, их души и их тела. Такие целостности, как государство, церковь, перестают существовать, когда разрушается единство их понятия и их реальности; человек (и живое вообще) мертв, когда в нем отделяются друг от друга душа и тело. Мертвая природа – механический и химический мир (если под мертвым понимают именно неорганический мир, иначе оно не имело бы никакого положительного значения), мертвая природа, если ее разделяют на ее понятие и ее реальность, есть не более как субъективная абстракция мыслимой формы и бесформенной материи. Дух, который не был бы идеей, единством самого понятия с собой, понятием, имеющим своей реальностью само понятие, был бы мертвым духом, лишенным духа, материальным объектом.
Бытие достигло значения истины, поскольку идея есть единство понятия и реальности; бытием обладает теперь, следовательно, лишь то, что есть идея. Поэтому конечные вещи конечны, поскольку они в самих себе имеют реальность своего понятия не полностью, а нуждаются для этого в других, – или, наоборот, поскольку они предполагаются как объекты и тем самым имеют в самих себе понятие как внешнее определение. Самое высшее, чего они достигают со стороны этой конечности, – это внешняя целесообразность. В том, что действительные вещи не совпадают с идеей, выражается их конечность, неистинность, в соответствии с чем объекты определены механически, химически или внешней целью каждый сообразно своей сфере и в присущих объективности отношениях. Возможность того, что идея не вполне выработала свою реальность, не полностью подчинила ее понятию, основывается на том, что у нее самой ограниченное содержание, что так же как она по существу своему есть единство понятия и реальности, точно так же она по существу своему и их различие; ведь только объект есть непосредственное, т. е. лишь в-себе-сущее, единство. А если бы какой-нибудь предмет, например государство, вовсе не соответствовал своей идее, т. е., вернее, если бы оно вовсе не было идеей государства, если бы его реальность – наделенные самосознанием индивиды – совершенно не соответствовала понятию, то это означало бы, что отделились друг от друга его душа и его тело; душа отлетела бы в отдаленные сферы мысли, а тело распалось бы на отдельные индивидуальности. Но, составляя по существу своему их природу, понятие государства есть в них столь могущественный импульс, что они вынуждены придавать ему реальность (хотя бы лишь в форме внешней целесообразности) и принимать его таким, какое оно есть, иначе они должны были бы погибнуть. Самое плохое государство, реальность которого менее всего соответствует понятию, поскольку оно еще существует, все еще есть идея; индивиды еще повинуются властвующему понятию.
Гегель сближает неистинность и конечность – ведь в обоих случаях истина не осуществляется как единственное правомочное полагание бытия, последнее возникает не «каким положено», а положено ему быть дальше, как закону положено быть незыблемым, – а как его ограничили неположенным, не имеющим достаточных оснований образом.
Импульс – не просто стимул, но «заряд», как мы говорим «заряд бодрости», «кофе меня зарядил». Гегель рассуждает о том, что даже если для граждан государство бесполезно, оно все равно стимулирует их к таким взаимодействиям, которые иначе были бы для них обременительны. Когда эти взаимодействия осуществляются, граждане видят их результаты в государственной жизни, в отличие от бытового общения, которое может быть как об стенку горох. Телом государства оказываются граждане, как состав государства, «свод» его деятелей, а душой – законы, принимаемые не просто на разумных основаниях, но, как отмечает Гегель, и с «умными» целями – закон не только должен способствовать оптимальному распределению сил и средств, но и ставить целью умное начало их жизненного использования. Это помогает Гегелю понять идею не просто как образец, идеал для строительства общества, но как цель ума, позволяющую ему оставаться сосредоточенным и не рассыпаться на объективации.
Но идея имеет не только более общий смысл истинного бытия, единства понятия и реальности, но и более определенный смысл единства субъективного понятия и объективности. Ведь понятие как таковое само уже есть тождество себя и реальности; ибо неопределенное выражение «реальность» не означает вообще ничего другого, кроме определенного бытия; а таким бытием понятие обладает в своей особенности и единичности. Далее, объективность равным образом есть целокупное понятие, перешедшее из своей определенности в тождество и слившееся с самим собой. В указанной выше субъективности определенность или различие понятия есть видимость, которая непосред ственно снята и возвращена в для-себя-бытие или в отрицательное единство, есть приписываемый предикат. А в этой объективности определенность положена как непосредственная целокупность, как внешнее целое. Идея теперь оказалась понятием, снова освободившимся от непосредственности, в которую оно было погружено в объекте, освободившимся, чтобы обрести свою субъективность, и отличающим себя от своей объективности, которая, однако, в равной мере определяется этим понятием и лишь в нем имеет свою субстанциальность. Это тождество было поэтому правильно определено как субъект-объект; оно столь же формальное или субъективное понятие, сколь и объект как таковой. (…)
Реальность – в буквальном переводе с латыни означает «вещественность», «мир вещей»; и именно поэтому Гегель считает этот термин недостаточно определенным: из него непонятно, говорится ли о вещах как об осуществлении замыслов или соответствии мыслей о них, или же речь идет о вещах как обстоятельствах существования, в том числе обстоятельствах мысли. Поэтому Гегель терминологически употребляет слова «истина» и «действительность», а слово «реальность» использует для обозначения того, что идея вообще имеет касательство к вещам, к чему-то сбывающемуся как вещь для других или для самой себя. Например, любой замысел реален, потому что видит себя как реализацию при определенных условиях, а мечта реальна настолько, насколько она сюжетна.
Субстанциальность – способность осуществить себя в качестве собственного основания. Так, субстанциальность вещи – в прочности и оформленности ее материи, а субстанциальность действия – в продуманности замысла. Субстанциальность субъективности тогда – в субъективной понятности идеи, которая уже понята.
ЖИЗНЬ
Идея жизни касается столь конкретного и, если угодно, реального предмета, что согласно обычному представлению о логике может показаться, будто, трактуя об этой идее, выходят за пределы логики. Разумеется, если логика должна содержать лишь пустые, мертвые формы мысли, то в ней вообще не могла бы идти речь о такого рода содержании, как идея или жизнь. Но если предмет логики – абсолютная истина, а истина как таковая заключается по существу своему в процессе познания, то необходимо было бы по крайней мере рассмотреть [в логике] процесс познания. – И в самом деле, вслед за так называемой чистой логикой обычно дают прикладную логику – логику, имеющую дело с конкретным познаванием, – не говоря уже о той большой доле психологии и антропологии, включение которой в логику часто считается необходимым.
Процесс — у Гегеля это слово никогда не означает последовательность или цепь причинно-следственных связей, но такое проведение процедур, после каждой из которых ситуация самой действительности и самой мысли меняется. Например, лечение есть только действие, тогда как выздоровление – процесс, потому что, когда выздоравливаешь, чувствуешь себя иначе. Тогда процесс познания – это превращение умозаключений в творческие решения («процесс познания есть понятие»), а жизненный процесс, отождествляемый ниже с жизнью – это способность живого жить ввиду своей цели, и при этом, несмотря на нее, в каждый момент, заключая тем самым идею в собственной жизненности.
Но антропологическая и психологическая сторона процесса познания касается его явления, в котором понятие для самого себя еще не таково, чтобы обладать равной себе объективностью, т. е. иметь предметом само себя. Та часть логики, которая этим занимается, не относится к прикладной логике как таковой; иначе пришлось бы включить в логику все науки, ибо каждая наука есть постольку прикладная логика, поскольку она состоит в том, чтобы облекать свой предмет в формы мысли и понятия. – Субъективное понятие имеет предпосылки, которые представлены в психологической, антропологической и других формах. Но в логику предпосылки чистого понятия должны входить, лишь поскольку они имеют форму чистых мыслей, существенных абстракций (abstrakte Wesenheiten) – определения бытия и сущности. И точно так же из состава познания (постижения понятием самого себя) должны рассматриваться в логике не всякие виды его предпосылки, а лишь тот, который сам есть идея; но эта предпосылка необходимо должна быть рассмотрена в логике. Непосредственная идея и есть эта предпосылка; в самом деле, так как процесс познания есть понятие, поскольку понятие налично для самого себя, но как субъективное находится в соотношении с объективным, то понятие соотносится с идеей как с выступающей в качестве предпосылки или как с непосредственной идеей. Непосредственная же идея – это жизнь.
(…) В сфере жизни, этого единства ее понятия во внешней объективности, в абсолютной множественности атомистической материи, мышление, держащееся определений рефлективных отношений и формального понятия, совершенно теряет все свои мысли; вездесущность простого в многообразном внешнем есть для рефлексии абсолютное противоречие, а поскольку рефлексии приходится в то же время понять эту вездесущность из восприятия жизни и тем самым признать действительность этой идеи, идея эта есть для рефлексии непостижимая тайна, так как рефлексия не схватывает понятия или схватывает его не как субстанцию жизни. – Однако простая жизнь не только вездесуща, но безусловно есть устойчивость и имманентная субстанция своей объективности; а как субъективная субстанция она импульс, а именно специфический импульс особенного различия, и столь же существенно она единый и всеобщий импульс того специфического, что возвращает это свое обособление к единству и сохраняет его в последнем. Лишь как это отрицательное единство своей объективности и своего обособления жизнь есть соотносящаяся с собой, для себя сущая жизнь, душа. Она тем самым есть по существу своему единичное, соотносящееся с объективностью как с чем-то иным, как с неживой природой. Поэтому изначальное суждение жизни состоит в том, что она как индивидуальный субъект отделяет себя от объективного и, конституируясь как отрицательное единство понятия, создает предпосылку непосредственной объективности.
Вездесущность – данный богословский термин Гегель использует для обозначения способности понятия исходить из любой ситуации, равно как и единиц, составляющих бытие, связывать себя с любым предметом, который может быть куда угодно перемещен. Вездесущность противопоставляется не частному присутствию, а частному перемещению (например, изменению содержания понятия).
Субстанция – Гегель употребляет этот термин классической философии, означающий «самостоятельно существующее», буквально «основа, подставка», всегда с оттенком «основание для решения, делающее решение единственно правильным». Тогда «имманентная субстанция» – способность принимать верные решения, к примеру, способность природы производить новые поколения, а «субъективная субстанция» – способность субъекта (духа, природы, человека) делать уже принятое решение мотивом для своего поступка, то есть для различения и различия.
Обособление – у Гегеля это фактический синоним слова «поступок», но увиденный не со стороны вовлеченности, а со стороны переживания единичности каждой вещи.
Жизнь следует поэтому рассматривать, во-первых, как живой индивид, который есть для себя субъективная целокупность и выступает в качестве предпосылки как безразличный к объективности, противостоящей ему как безразличная.
Индивид — латинский перевод греческого слова «атом», имеется в виду, что невозможно переживать природу, не пережив ее как единичную, даже если дальнейшая объективация природы будет безразлична к этому переживанию. Но именно поэтому необходимо узнать жизнь как «процесс», осуществляющий объективацию как производительную силу, а не как готовый результат. Тогда эти объективации будет преодолены во вновь возникших индивидах (потомстве).
Во-вторых, жизнь есть жизненный процесс, состоящий в снятии своей предпосылки, в полагании безразличной к жизни объективности как отрицательной и в осуществлении себя как силы объективности и ее отрицательного единства. Этим жизнь делает себя всеобщим, которое есть единство самого себя и своего иного. Жизнь есть поэтому, в-третьих, процесс рода, заключающийся в том, что она снимает свою порозненность и относится к своему объективному наличному бытию как к самой себе. Этот процесс есть, стало быть, с одной стороны, возврат к своему понятию и повторение первого расщепления, становление новой индивидуальности и смерть первой непосредственной индивидуальности; но с другой стороны, углубившееся в себя понятие жизни есть становление относящегося к самому себе понятия, существующего для себя как всеобщее и свободное, – переход к процессу познания.
Порозненность – наличие в жизни поколений, преодолеваемое тем, что идея понимается как относящаяся не к бытию вообще, а к наличному бытию. Последнее всегда сбывается так, как если бы процесс рода уже давал непреложные результаты, т. е. «законы» природы (у Гегеля закон – синоним непреложного). В самом бытии они становятся «законами» духа.
Феноменология духа
Главный свой труд Гегель написал как первый том задуманной им «Системы наук», далее он, полностью обратившись к преподаванию, не систематизировал науку, но излагал ее для различных аудиторий. Первоначально предметом книги, вышедшей в 1807 году, должно было стать «сознание»: его Гегель понимал не просто как мышление внутри себя, но как способ откликаться на события и на само бытие, как мост от «знания» к «действительности»: от присвоенного человеком – к правомочно существующему в бытии.
Но потом замысел расширился: героем книги стал дух, интеллектуальный принцип, которому подчиняется и природа, и наше отношение к ней, и который, в конце концов, завоевывает всеобщее доверие. Труд Гегеля стал авантюрным романом про то, как дух, противореча себе, ошибаясь и споря с собой, раскрывается в истории, в самом бытии (в итоге созидая его норматив). Книга стала и романом воспитания, изобразившим жизнь духа, как его постоянную готовность учиться даже в данные ему в длительности существований отсрочки – мы смотрим на долго существующие вещи, а тем временем дух выполняет «домашние задания».
Книга вышла из типографии в 1807 году и сразу обратила на себя внимание читателей композицией: была построена новаторски, как индукция, от простого к сложному, от чувственных и опытных данных – к интеллектуальным открытиям. И это не было объяснение сложных вещей через простые. Наоборот, с первых страниц нужно было понимать, как возникают разного рода данные, благодаря чему мы чувствуем или понимаем. В этом «Феноменология духа» наследовала стилю энциклопедий, которые тоже требовали осваивать сложные предпосылки современных наук в ходе применения вычитанных из статей и рубрик знаний. Но труд Гегеля – уже не энциклопедия, он не обучает наукам и искусствам, но показывает, как дух учится бытию; и мы сами в ходе этого обучения становимся немного другими, начинаем в большей степени «быть», чем раньше.
Прежде всего, Гегель решил пойти дальше Канта: если Кант искал, какие свойства субъекта определяют его способность познания, то Гегель, наоборот, – как устройство знания узаконивает субъекта в качестве того, кто извлекает содержание из познания. Но значение книги – не только в исследовании самих причин появления субъекта и предметного знания, но и в более общем понимании интеллектуальной сферы не как области операций и аналогий, но как самого простого способа для события сбыться истиной бытия.
В. САМОСОЗНАНИЕ
IV. ИСТИНА ДОСТОВЕРНОСТИ СЕБЯ САМОГО
В рассмотренных до сих пор способах достоверности истинное для сознания есть нечто иное, нежели само сознание. Но понятие этого истинного исчезает в опыте о нем; напротив, оказывается, что предмет в том виде, в каком он был непосредственно в себе, – сущее чувственной достоверности, конкретная вещь восприятия, сила рассудка – не есть поистине, а это «в себе» оказывается способом, каким предмет есть только для некоторого «иного»; понятие о нем снимается в действительном предмете, или: первое непосредственное представление [снимается] в опыте; и достоверность была потеряна в истине. Но теперь возникло то, что не имело места в этих прежних отношениях, а именно достоверность, которая равна своей истине, ибо для достоверности предмет ее есть она сама, а для сознания истинное есть само сознание. Правда, тут есть и некоторое инобытие; сознание именно различает, но оно различает такое инобытие, которое для него в то же время есть нечто такое, что не различено. Если мы назовем понятием движение знания, а предметом – знание как покоящееся единство или «я», то мы увидим, что не только для нас, но для самого знания предмет соответствует понятию. – Или иначе, если понятием называется то, что есть предмет в себе, а предметом – то, что есть он как предмет или что есть он для некоторого «иного», то ясно, что в-себе-бытие и для-некоторого-иного-бытие есть одно и то же; ибо в-себе[-бытие] есть сознание; но оно точно так же есть и то, для чего есть некоторое «иное» (в-себе [-бытие]); и для сознания в-себе[-бытие] предмета и бытие его для некоторого «иного» есть одно и то же; «я» есть содержание соотношения и само соотношение; оно есть оно само по отношению к некоторому «иному» и вместе с тем оно выходит за пределы этого «иного», которое для него точно так же есть только оно само.
Сила рассудка – способность отличать достоверное от недостоверного, противоположна легковерности или неразборчивости.
[1. Самосознание в себе.] – Итак, с самосознанием мы вступаем теперь в родное ему царство истины. Посмотрим, в каком виде прежде всего выступает форма самосознания. Если мы рассмотрим эту новую форму знания – знание о себе самом, по отношению к предшествующему – к знанию о некотором «ином», то это последнее знание, правда, исчезло, но его моменты в то же время так же сохранились; и потеря состоит в том, что они здесь такие, какие они суть в себе. Бытие мнения, единичность и противоположная ей всеобщность восприятия, так же как пустое внутреннее рассудка, суть теперь не в качестве сущностей, а в качестве моментов самосознания, т. е. абстракций или различий, которые в то же время для самого сознания ничтожны или суть не различия, а полностью исчезающие сущности. Таким образом, утерян, по-видимому, только сам главный момент, т. е. простое самостоятельное существование для сознания. Но на деле самосознание есть рефлексия из бытия чувственного и воспринимаемого мира и по существу есть возвращение из инобытия. Как самосознание оно есть движение; но так как оно различает от себя только себя само как себя само, то для него различие непосредственно снято как некоторое инобытие; различие не есть, и самосознание есть только лишенная движения тавтология: я есмь я; так как различие для него не имеет также формы бытия, то оно не есть самосознание. Оно, следовательно, есть для себя инобытие в качестве некоторого бытия или в качестве различенного момента; но оно есть для себя также единство себя самого с этим различием как второй различенный момент. Обладая названным первым моментом, самосознание выступает как сознание, и для него сохранен весь простор чувственного мира, но в то же время – лишь в соотнесении со вторым моментом – с единством самосознания с самим собою; и это единство есть для самосознания вместе с тем некоторая устойчивость, которая, однако, есть только явление или различие, не имеющее в себе бытия. Но эта противоположность его явления и его истины имеет своей сущностью только истину, а именно единство самосознания с самим собой; это единство должно стать для самосознания существенным; это значит, что самосознание есть вообще вожделение. Сознание как самосознание имеет отныне двойной предмет: один – непосредственный, предмет чувственной достоверности и воcпринимания, который, однако, для самосознания отличается характером негативного, и второй – именно само себя, который есть истинная сущность и прежде всего имеется налицо только лишь в противоположности первому. Самосознание выступает здесь как движение, в котором эта противоположность снимается и становится для него равенством его самого с собой.
Вожделение – важное понятие книги Гегеля, означающее стремление сознания к овладению своим предметом, соответствие «жажды знания» для сознания. Можно было бы переводить «жажда сознания», если бы это выражение учитывало все гегелевские смыслы слова «сознание» как познания себя и осознавание собственной принадлежности к созиданию мировым духом нашего бытия. Можно понимать и как «любовь к бытию», имея в виду не только желание быть, но и осознание преимуществ бытия над простым существованием.
[2. Жизнь.] – Но предмет, который для самосознания есть негативное, со своей стороны для нас или в себе точно так же ушел обратно в себя, как и сознание, с другой стороны. Благодаря этой рефлексии в себя он стал жизнью. То, что самосознание различает от себя как сущее, содержит в себе также, поскольку оно установлено как сущее, не только способ чувственной достоверности и восприятия, но оно есть рефлектированное в себя бытие, и предмет непосредственного вожделения есть нечто живое. Ибо в-себе[-бытие] или всеобщий результат отношения рассудка к «внутреннему» вещей есть различение того, что не подлежит различению, или единство различенного. Но это единство есть, как мы видели, в такой же мере его отталкивание от себя самого; и это понятие раздваивается на противоположность самосознания и жизни: первое есть единство, для которого имеется бесконечное единство различий; а вторая есть только само это единство, так что оно не есть в то же время для себя самого. Следовательно, сколь самостоятельно сознание, столь же самостоятелен в себе его предмет. Самосознание, которое просто есть для себя и непосредственно характеризует свой предмет как негативное или которое прежде всего есть вожделение, благодаря этому скорее познает на опыте самостоятельность предмета.
Определение жизни, как оно вытекает из понятия или общего результата, с которым мы вступаем в эту сферу, достаточно для того, чтобы характеризовать жизнь без дальнейшего развития ее природы из этого понятия; ее круг замыкается в следующих моментах. Сущность есть бесконечность как снятость всех различий, чистое движение вокруг оси, покой самой бесконечности как абсолютно непокойной бесконечности, сама самостоятельность, в которой растворены различия движения, простая сущность времени, которая в этом равенстве самой себе имеет чистую форму пространства. Но различия суть в этой простой общей среде так же в качестве различий, ибо эта всеобщая текучесть обладает своей негативной природой, только будучи снятием их; но она не может снять то, что различено, если последнее не обладает устойчивым существованием. Именно эта текучесть как равная самой себе самостоятельность сама есть устойчивое существование или субстанция различий, в которой они, следовательно, суть в качестве различенных членов и для-себя-сущих частей. Бытие уже не имеет значения абстракции бытия, и их чистая существенность не имеет значения абстракции всеобщности; их бытие есть именно указанная простая текучая субстанция чистого движения внутри самого себя. Но различие этих членов между собой как различие не состоит вообще ни в какой иной определенности, кроме как в определенности моментов бесконечности или самого чистого движения.
Круг жизни – не полный ее цикл, но способность природы воспроизводить себя. Именно поэтому это чистое движение, безразличное к пространству и времени: миг возникновения может состояться где угодно и в какой угодно момент. Мы постигаем только различие нерожденного от рожденного, а не пространственно-временные характеристики рождения, хотя затем познаем рожденное уже в пространстве и времени в качестве «различенного члена» существования.
Самостоятельные члены суть для себя; но это для-себя-бытие есть скорее столь же непосредственно их рефлексия в единство, как это единство есть раздвоение на самостоятельные образования (Gestalten). Единство раздвоено, потому что оно есть абсолютно негативное или бесконечное единство; и так как оно есть устойчивое существование, то и различие обладает самостоятельностью лишь в нем. Эта самостоятельность образования предстает как нечто определенное, для «иного», ибо она есть нечто раздвоенное; и постольку снятие раздвоения совершается благодаря некоторому «иному». Но в такой же мере снятие присуще и самому образованию, ибо именно указанная текучесть есть субстанция самостоятельных образований; но эта субстанция бесконечна; образование поэтому в своем устойчивом существовании само есть раздвоение или снятие своего для-себя-бытия.
Образование – не просто получение вещью формы или устойчивая форма (образование кристаллов, геологическое образование), но те особенности формы, которые позволяют всегда опознать вещь извне. Поэтому образование может быть неопределенным для себя, но определенным для другого: лиса не знает, что она «хитрая», но охотнику это известно.
Если мы более тщательно различим содержащиеся здесь моменты, то увидим, что в качестве первого момента мы имеем устойчивое существование самостоятельных образований или подавление того, что есть различение в себе, которое в том именно и состоит, чтобы не быть в себе и не иметь устойчивого существования. Второй же момент состоит в подчинении указанного устойчивого существования бесконечности различия. В первом моменте имеется устойчиво существующее образование: как для-себя-сущая или как бесконечная в своей определенности субстанция оно восстает против всеобщей субстанции, отвергает эту текучесть и непрерывную с ней связь и утверждает себя не растворенным в этом всеобщем, а, напротив, сохраняющимся благодаря обособлению от этой своей неорганической природы и поглощению ее. Жизнь в общей текучей среде, спокойное развертывание формообразования именно благодаря этому становится движением этой природы или жизнью как процессом. Простая всеобщая текучесть есть в-себе[-бытие], а различие образований – «иное». Но эта текучесть сама становится благодаря этому различию «иным»; ибо теперь она есть для различия, которое само есть в себе и для себя и потому есть бесконечное движение, коим поглощается указанная покоящаяся среда, – жизнь как живое. – Но это перевертывание (Verkehrung) есть поэтому опять-таки перевернутость (Verkehrtheit) в себе самой; то, что поглощается, есть сущность: индивидуальность, сохраняющаяся за счет всеобщего и сообщающая себе чувство своего единства с самой собой, именно этим снимает свою противоположность «иному», благодаря коей она есть для себя; единство с самой собой, которое она себе сообщает, есть как раз текучесть различий или всеобщее растворение. Но и обратно, снятие индивидуального существования есть точно так же и порождение его. Ибо так как сущность индивидуальной формы – всеобщая жизнь – и для-себя-сущее есть в себе простая субстанция, то она, устанавливая внутри себя «иное», снимает эту свою простоту или свою сущность, т. е. она раздваивает эту простоту, и это раздваивание текучести, лишенной различия, и есть утверждение индивидуальности. Простая субстанция жизни есть, следовательно, раздвоение ее самой на формообразования и в то же время растворение этих устойчивых различий; а растворение раздвоения есть в такой же мере раздваивание или некоторое членение. Таким образом, обе стороны всего движения, которые были различены, а именно образование форм, спокойно развертывавшихся одна из другой в общей среде самостоятельности, и процесс жизни совмещаются; последний в такой же мере есть образование формы, как он есть и снятие ее; первое, образование формы, в такой же мере есть некоторое снятие как оно есть и расчленение. Текучая стихия сама есть только абстракция сущности, или: она действительна только как (форма; а то обстоятельство, что она расчленяется, есть в свою очередь раздваивание расчлененного или процесс растворения его. Весь этот круговорот составляет жизнь, – не то, что провозглашается прежде всего – непосредственная непрерывность и непроницаемость ее сущности, не устойчиво существующее формообразование и для-себя-сущее дискретное, не чистый процесс его и не простое сочетание этих моментов, а развивающееся и свое развитие, растворяющее и в этом движении просто сохраняющееся целое.
Формообразование – не только создание новых форм, но и их образование как отличительных признаков, поэтому это формообразование «спокойное» – никогда не известно, быстро или медленно будет опознан отличительный признак, скажем, узнан настоящий характер данного человека.
Перевертывание – движение рассуждения не от возможных различных свойств к утверждению их различия в разных видах вещи, но, наоборот, от разнообразия вещей к причине развертывания такого разнообразия. Это «перевертывание» оказывается «перевернутостью», то есть продуктивностью самого разнообразия в природе.
