История Зарубежной философии

Действительно, если сотворённые, или производные идеи не представляют никакой проблемы, то объективны ли приобретенные идеи, отсылающие меня к внешнему миру? В чём я уверен даже при всеобщем сомнении - так это в моём существовании в его познавательной активности. Но где уверенность, что сознание остается действенным и тогда, когда результаты переходят от актуальной Данности в царство памяти? В состоянии ли память сохранить их в Неприкосновенности, с той же ясностью и отчетливостью? Разум обращается, читаем мы в "Метафизических размышлениях" , к врожденной идее Бога, являющейся res cogitans и "бесконечной, вечной, неизменной независимой, всеведущей субстанции, породившей меня и всё сущее. Является ли она чисто субъективной или её следует считать субъективной и одновременно объективной? Проблема существования Бога возникает не из внешнего мира, а в человеке или, скорее в его сознании". По поводу идеи Бога Декарт говорит: "Это очевидно благодаря естественному свету и реально как в силу действующей причины, так и в силу результата: где результат может черпать свою реальность, какие в собственной причине?" Очевидно, что автор идеи, присутствующей во мне, не я сам, несовершенный и конечный, и никакое Другое существо, также ограниченное. Идея, присутствующая во мне, но не мною произведенная, может иметь в качестве своего творца лишь бесконечное существо, и это Бог. Врожденная идея Бога связана с другой, подкрепляющей первую аргументацией. Если бы идея бесконечного существа, присутствующая во мне, принадлежала бы мне самому, не был ли бы я в этом случае совершенным и беспредельным созданием? Но несовершенство явствует из сомнений и никогда не удовлетворенного стремления к счастью и совершенству. Кто отвергает Бога-Создателя тот считает творцом самого себя.

Так Декарт формулирует третье доказательство, известное как онтологическое. Существование - неотъемлемая часть бытия, следовательно, невозможно признавать идею (бытия) Бога, не допуская Его существования, так же как невозможно принять идею треугольника, не думая при этом, что сумма всех его внутренних углов равна Двум прямым, или как невозможно воспринять идею горы без долины. Но как из факта, что "гора и долина, существующие или не существующие, не могут быть отделены одна от другой, так из факта, что я не могу представить Бога вне существования, следует, что существование неотделимо от Него и, следовательно, Он существует на самом деле". Это онтологическое доказательство Ансельма, которое воспроизводит Декарт. "Идея Бога - как печать мастера на его работе, и нет необходимости, чтобы эта марка представляла собой нечто отдельное от самой работы". Итак, анализируя сознание, Декарт обращается к идее, которая не принадлежит нам, однако насквозь пронизывает нас, как печать мастера представляет его творение. Если верно, что Бог в высшей степени совершенен, не должны ли мы в этом случае поверить в возможности человека, Его творения?

Но тезис о зависимости человека от Бога не приводит Декарта к выводам традиционной метафизики и богословия, т. е. к примату Бога и нормативной ценности максим священного Писания. Идея Бога в нас, как печать мастера на его творении, использована для защиты позитивности человеческой реальности и познавательных возможностей, а в том, что касается мира, неизменности его законов Бог, в высшей степени совершенный, не может обманывать. Бог чьим именем пытались заблокировать распространение научной мысли, теперь выступает в качестве гаранта истины. Сомнение терпит поражение, ибо сам Бог-Создатель препятствует тому, чтобы Его творение несло в себе разрушительный принцип. Бог - гарант истинного знания, он не может обмануть. Атеист сомневается в познавательных возможностях, поскольку не признаёт, что они - создание Бога, высшей доброты и истины.

Таким образом, проблема обоснования исследовательского метода окончательно решена, ибо очевидность, допущенная гипотетическим путем, оказывается подтвержденной первой определённостью, cogito, а последнее, вместе с познавательными возможностями, закреплено присутствием Бога, гарантирующим его объективность. Помимо этого Бог гарантирует также все истины, ясные и отчетливые, которые человек в состоянии постичь. Это вечные истины, которые, выражая суть разных областей реальности, составляют костяк нового знания. Бог - Абсолютный Создатель, поэтому ответственен и за те идеи и истины, в свете которых Он создал мир. "Вы спрашиваете, - писал Декарт Мерсенну 27 мая 1630 г., - что принудило Бога к созданию этих истин; а я говорю, Он был волен сделать так, что все линии, протянутые от центра к окружности, оказались равны, как волен не создавать мир. И верно, что эти истины связаны с Его бытием не больше, нежели Его создания". Почему же тогда истины называют вечными? Потому что Бог неизменен. Таким образом, волюнтаризм, восходящий к Скоту, идею радикальной случайности мира, а значит, невозможности универсального знания, - все это Декарт толкует в духе неизменности определённых истин, гарантирующих объективность. Кроме того, поскольку эти истины, случайные и одновременно вечные, не участвуют в бытие Бога, никто не может, на основании знания этих истин, знать непостижимые замыслы Бога. Человек знает без каких бы то ни было претензий на соревнование с Богом. Чувство законченности мысли и одновременно чувство её объективности в равной мере защищены. Человек обладает человеческим, а не божественным разумом, но имеет гарантии своей активности со стороны Бога.

Но здесь возникает вопрос. Если верно, что Бог правдив и не обманывает, то почему человек ошибается? Каково же, в таком случае, происхождение ошибки? Конечно, ошибку должно приписывать не Богу, а человеку, поскольку он не всегда хранит верность ясности и отчетливости. Возможности человека функциональны; давая им хорошее применение, он не должен заменять ясные и отчетливые идеи приблизительными и путаными. Ошибка присутствует и в суждении; для Декарта, в отличие от Канта, мыслить не значит судить. В суждении участвуют как интеллект, так и воля. Интеллект, вырабатывающий ясные и отчетливые идеи, не ошибается. Ошибка происходит от давления воли на ум. "Если я воздерживаюсь от суждения о какой-либо вещи, когда не понимаю её достаточно ясно и отчетливо, то, очевидно, я наилучшим образом распоряжаюсь своим суждением и не обманываюсь, но если я ограничиваюсь её отрицанием или её утверждением, в этом случае я не использую своей свободы воли как подобает; а если я утверждаю то, что не является верным, то ясно, что я обманываюсь... ибо естественный свет учит, что интеллектуальное прозрение должно всегда предшествовать волевому решению. Именно в этом дурном употреблении свободы воли и состоит бездумность, дающая форму ошибке". С полным правом исследователи комментируют: "Таким образом, ошибка происходит от моего действия, а не от моего бытия; только я несу ответственность за неё, и я могу избежать её. Очевидно, насколько эта концепция далека от тезиса о порче природы или первородного греха. Здесь и сейчас, - настоящим действием, обманываясь, я согрешаю". Вот из всего этого и состоит метафизическая система Декарта.

Глава 6. Антропология, этика и физика Декарта

Антропологии или учению о человеке Декарт особое место в своей философской системе. В отличие от всех существ человек объединяет в себе две субстанции, res cogitans и res extensa, являясь местом встречи двух миров или, в традиционных терминах, души и тела. Гетерогенность (термин, означающий нечто, неоднородное по своему составу и содержанию) res cogitans относительно res extensa означает прежде всего, что душа не отождествляется с жизнью в градации её типов от растительной до чувствующей и рациональной. Душа - это мысль, а не жизнь, и отделение её от тела не означает смерть, которая обусловлена причинами физиологического порядка. Душа непротяженна. Душа и тело - две реальности, не имеющие ничего общего.

Однако наш опыт свидетельствует о постоянном взаимопроникновении этих двух субстанций, как видно из факта произвольных перемещений тел и ощущений, отражаемых в душе. Декарт пишет: "Недостаточно представление, что она (душа) в теле, как боцман на корабле; она неизбежно должна быть соединена с ним более тесно". Но здесь возникает ряд проблем. Как это душа может заставить телесных духов выполнять произвольные действия, если она всего лишь мыслящая субстанция и, следовательно, не может сообщить движение? Трудно, поэтому говорить о том, что душа "непротяжённа".

Чтобы разобраться в этих трудностях, Декарт пишет "Трактат о человеке", в котором пытается дать объяснение физическим и органическим процессам, предвосхищая современную физиологию. Он начинает с воображаемой ситуации, будто Бог создал из земли статую, похожую на наше тело, с теми же органами и теми же функциям, кровообращением, дыханием и движением животных духов. Он сравнивает теплоту крови с огнем без света, который, проникая в полости сердца, сохраняет его надутым и эластичным. От сердца кровь проходит к легким, освежая дыхание, вводя воздух. Пары крови из правой полости сердца проникают к легким через артериальную вену и медленно нисходят в левую полость, вызывая движение сердца, от которого зависят все другие движения организма. Омывая мозг, кровь не только питает мозговую субстанцию, но также производит легкое дуновение, живое и чистое духовное пламя". Артерии, несущие кровь к мозгу, разветвляются в ткани, а потом собираются вокруг маленького органа, называемого "мозговой или "шишковидной" железой" (glandula pienealis). Она расположена в центре мозга, и это основное вместилище души. В связи с этим, пишет Декарт, "необходимо знать, что, хотя душа связана со всем телом, есть, однако, в нём некая часть, где она выполняет свои функции особым, по сравнению с другими частями, образом... это не сердце и даже не мозг, а лишь его внутренняя часть; очень маленькая желёзка, расположенная в центре мозговой субстанции, подвешенная над проходом, через который духи передних полостей вступают в контакт с духами задних полостей, так что самые легкие её движения могут значительно изменить течение духов, как и, наоборот, минимальные изменения в беге духов могут внести большие изменения в движения этой желёзки".

Тема дуализма и возможного контакта res cogitans с res extensa в дальнейшем была углублена в трактате "Страсти души", с уточнениями этического плана. Сочинение состоит из трех частей, соответствующих трём группам страстей. "Первая группа состоит из страстей чисто физиологических, и в этом теория очень похожа на ту, изложение которой мы находим в "Трактате о человеке": страсти от восхищения до гнева, от радости до печали; здесь ощущение навязывает свой закон субъекту. Вторая группа психологических страстей, где душа и тело в единстве реализуются внутри самой страсти. Сюда относятся желание, надежда, страх, любовь и ненависть, которые могут исходить как от субъекта, так и от объекта. Наконец, третья категория: страсти, которые мы назовем моральными, т. е. связанные со свободой воли. Эти страсти слишком отчетливо несут на себе печать души, чтобы их можно было объяснить телесным механизмом, реализуя характер человека как "духовного животного". Одна из таких страстей - щедрость".

Этика Декарта.

Укрепить господство разума над тиранией чувств, по Декарту, должны были этические нормы, которые он изложил в виде правил в трактате "Страсти души". "Первое [правило] заключается в подчинении законам и обычаям моей страны, уважении к религии, под сенью которой Бог дал мне милость получить образование, начиная с самого раннего возраста направлял меня во всех делах в соответствии с наиболее умеренными взглядами, далекими от каких бы то ни было крайностей, повсеместно принятыми и распространенными среди людей, в обществе которых мне приходилось жить". Отличая созерцание и стремление к истине от ежедневных потребностей жизни, Декарт обращает внимание, что непременные признаки истины - очевидность и отчетливость, и здесь достаточно здравого смысла, воплощенного в обычаях народа, среди которого проходит жизнь; в науке необходима очевидность истины, в быту достаточно вероятности. Уважение к законам страны продиктовано необходимостью спокойствия, без которого невозможны поиски истины.

"Второе правило состоит в твердости, решимости и упорном следовании избранным позициям, даже если вызывают сомнение, как если бы они были надежнейшими". Это весьма прагматичное правило, оно призывает покончить с медлительностью и преодолеть неуверенность и нерешительность, поскольку жизнь торопит, постоянным остается только обязательство истины и доброты, которые служат регулирующими идеалами человеческой жизни. Декарт - враг нерешительности; чтобы преодолеть её, он предлагает "привыкнуть формулировать четкие и определённые суждения о вещах, сохраняя убежденность, что выполнил свой долг как можно лучше, даже если это очень плохое решение". Воля укрепляется очищением интеллекта.

В этом контексте он предлагает "третье правило": "Побеждать скорее себя самого, нежели судьбу, и менять скорее свои желания, чем мировой порядок; верить, что нет ничего, что было бы целиком в нашей власти, за исключением наших мыслей". В будущем эту мысль перефразирует Толстой : "Если ты проснулся с мыслью изменить весь мир, начни с себя". Таким образом, главная идея Декарта - это изменение себя самого, что возможно напряжением разума с помощью правил ясности и отчетливости. Изменяя мысли, мы укрепляем волю. Это он подчеркивает в четвертой максиме: "Употребить всю мою жизнь на взращивание разума и, насколько возможно, продвигаться вперед в познании истины, следуя методу, который я сам себе предписал". Смысл максим уточняет сам Декарт: "Три предыдущих максимы сформулированы с целью самообразования".

Все это вместе взятое делает очевидным смысл картезианской этики медленное и методичное подчинение воли разуму. Идентифицируя добродетель с разумом, Декарт предлагает "выполнять подсказываемое разумом, даже если чувства говорят об обратном". Изучение страстей и их проекций в душе делает более реальным примат разума над волей и страстями. Свобода воли реализуется только подчинением логике порядка. "В картезианском универсуме порядок и свобода не являются двумя взаимоисключающими терминами. Ясность и отчетливость, гарантирующие порядок, - в то же время условие объяснения свободы. Принцип сogito надёжно доказывает эту истину.

В философии Декарта истина необходима: только под грузом истины человек ощущает себя свободным, в том смысле, что подчиняется только самому себе, а не внешним силам. Если "я" определяется как res cogitans, то следовать истине означает, по сути, следовать себе самому, при максимальном внутреннем единстве и полном уважении к объективной реальности. Примат разума должен быть как в мысли, так и в действии.

Добродетель, к которой подводит в последнем анализе "правящая мораль", идентифицируется с волей к добру, желанием думать об истине, которая, в этом своем качестве, также есть добро. Если свобода, понимаемая как безразличие, "есть наиболее низкая степень свободы", то свобода как необходимость - наиболее высокая её степень, будучи истинной, она достигнута и предложена разумом. Если верно, что следует думать по истине и жить по разуму, то для Декарта гораздо более печально потерять разум, нежели жизнь, поскольку в этом случае было бы утрачено всё. Ось размышления и действия, таким образом, смещается с бытия на мысль, от Бога и мира к человеку, от откровения к разуму - новому фундаменту философии, регулирующему действия.

Физика

К числу сфер знания, где можно наиболее плодотворно применять правила метода, Декарт относит математику и физику, причём он с самого начала, с одной стороны, "математизирует" философию и другие науки (которые становятся приложениями универсальной математики, mathesis universalis), а с другой стороны, делает их как бы разновидностями расширенно понятой "философской механики". Впрочем, первая тенденция просматривается у него более ясно и проводится более последовательно, чем вторая, тогда как попытка все "механизировать" относится скорее к следующему столетию.

Правда, и математизм, и механицизм (принцип, объясняющий развитие природы и общества законами механической формы движения материи) - это тенденции, которые применительно к Декарту и философии XVII-XVIII вв. часто трактуются слишком буквально, чего не имели в виду сами авторы того периода. Вместе с тем механицистские и математизирующие уподобления в XX столетии обнаружили свою невиданную прежде функциональность, о которой не могли и мечтать Декарт и его современники. Так, создание и развитие математической логики, широчайшая математизация и естественнонаучного, и гуманитарного, и особенно технического знания сделала более реалистичным идеал mathesis universalis, а внедрение искусственных (механических в своей основе) органов в человеческий организм придала куда больший смысл Декартовым метафорам, вроде той, что сердце - всего лишь насос, да и вообще утверждению Картезия о том, что человеческое тело - мудро созданная Богом машина.

Идеал mathesis universalis, всеобщей математики, не был изобретением Декарта. Он заимствовал и термин, и саму тенденцию математизации у предшественников и подобно эстафетной палочке передал её последователям, например Лейбницу. Что же касается механицизма, то это - явление более новое, связанное с бурным развитием Механики в галилеевой и постгалилеевои науке. Однако у отмеченной тенденции есть оборотная сторона: Декарта с не меньшим правом можно считать исследователем, в мышлении которого философско-методологические идеи оказывали стимулирующее воздействие на те естественнонаучные и математические ходы мысли, которые мы далее рассмотрим и которые он сам часто относил к физике и математике.

Декарт совершил поистине революционные открытия в области физики, техники и геометрии. Если сейчас метод декартовых координат не производит на нас впечатления, поскольку стал неотделимой частью нашего научного наследия, то в то время он был событием огромной важности. Греки, утверждал Декарт, не заметили идентичности алгебры и геометрии, "иначе они не стали бы утруждать себя написанием стольких книг, в которых уже расположение их теорем показывает, что они не владели верным методом, с помощью которого решаются все теоремы". Это убеждение ясно выражено картезианцем Эразмом Бартолином, который в предисловии к "Геометрии" 1659 г. написал: "Вначале было полезно и необходимо поддержать найти способности абстрактно мыслить; поэтому геометры прибегли к фигурам, арифметики - к цифрам. Но эти методы недостойны великих людей, которые претендуют на звание учёных. Единственным великим умом был Декарт".

Следуя за баварским войском холодной зимой 1619 г., Декарт размышлял над решением математических задач. Именно тогда он открыл формулу полиэдров (многогранников), которая ныне носит имя Эйлера: v + f = s + 2, где v, f и s обозначают соответственно число вершин, граней и углов выпуклого полиэдра. Отталкиваясь от алгебраических формул, которые не потеряли своей актуальности и поныне, Декарт сделал и другие технические открытия в области математики. Но его интересовали не только технические результаты.

Так, не столь легко выяснить, а возможно, даже и не нуждается в выяснении вопрос, идёт ли аналитизм (использование анализа, как мысленного расчленения объекта на элементы) Декартова философского метода (требование расчленения сложного на простое) от аналитизма, пронизывающего математику Картезия, или, наоборот, выбор единых правил метода толкает Декарта к оригинальному (необычному для унаследованных от античности традиций) сближению геометрии, алгебры, арифметики и их равной "аналитизации". Скорее всего, речь идёт об изначальном взаимодействии науки и философии. Результатом же стало создание аналитической геометрии, алгебраизация геометрии, введение буквенной символики, т. е. начавшаяся реализация единой по методу mathesis universalis в самой математике. Подобным образом обстоит дело с философским пониманием субстанции и механикой Декарта. Путь, последовательно ведущий философа Декарта к идее субстанции вообще, материальной субстанции в частности, мы уже проследили ранее. Но в него, о чем прежде специально не шла речь, были органически вплетены элементы, восходящие к декартовской физике в её (преимущественном) облике механики. Декарт не по одним только философским соображениям уподобил материю телу, так что субстанция становилась и телом-материей. Такова была и тенденция механики: благодаря такому уподоблению значительно облегчалась решающая для тогдашней механики процедура приписывания и материи, и телу - как их главного, т. е. субстанционального, свойства - именно протяжения. Надо иметь в виду ещё одно характерное для Декарта сближение: субстанцией субстанций и гарантом единства "раздвоенной" субстанции является Бог. Это ему приписывается роль источника всех постоянств - а они имеют решающее значение как для философии, так и для механики Декарта: постоянство Бога "продублировано" в постоянном же движении материи. Однако есть и существенное различие: если Бог есть источник движения и сама его спонтанность, то материя движется машинообразно под влиянием внешних для неё (как тела) толчков и стимулов и способна лишь сохранять сообщенное ей движение. Итак, и правила метода, и философская онтология (учение о бытии вообще, как таковом, бытии, независимом от его частных видов, а также о нематериальной, сверхчувственной структуре всего существующего), и научная мысль ведут Декарта к ряду редукций (сведение сложного к более простому, обозримому, понимаемому, более доступному для анализа или решения) и отождествлений, которые потом вызовут ожесточенные споры, но для науки надолго останутся по-своему плодотворными. 1. Материя трактуется как единое тело, и вместе, в их отождествлении, они - материя и тело - понимаются как одна из субстанций. 2. В материи, как и в теле, отбрасывается все, кроме протяжения; материя отождествляется с пространством ("пространство, или внутреннее место, разнится от телесной субстанции, заключенной в этом .пространстве, лишь в нашем мышлении". 3. Материя, как и тело, не ставит предела делению, благодаря чему картезианство встает в оппозицию к атомизму. 4. Материя, как и тело, уподобляется также геометрическим объектам, так что материальное, физическое и геометрическое здесь тоже отождествляются. 5. Материя как протяженная субстанция отождествляется с природой; когда и поскольку природа отождествляется с материей (субстанцией) и присущим ей протяжением, тогда и постольку происходит фундаментальное для механики как науки и механицизма (как философско-методологического воззрения) выдвижение на первый план механических процессов, превращение природы в своего рода гигантский механизм (часы - его идеальный образец и образ), который "устраивает" и "настраивает" Бог. 6. Движение отождествляется с механическим перемещением (местным движением), происходящим под влиянием внешнего толчка; сохранение движения и его количества (тоже уподобляемое неизменности божества) трактуется как закон механики, который одновременно выражает и закономерность материи-субстанции.

Декарт устраняет пустое пространство атомистов; по его мнению, мир полон вихрей из тонкой материи, допускающей передачу движения с одного места в другое.

Основной принцип декартовской физики - это принцип сохранения, согласно которому количество движения остается постоянным, вопреки деградации энергии, или энтропии (силы хаоса). Второй - принцип инерции (свойство тела сохранять состояние равномерного, прямолинейного движения или покоя, когда действующие на него силы отсутствуют или взаимно уравновешены). Исключив из материи все свойства, Декарт объясняет любое изменение направления только толчком со стороны других тел. Тело не остановится и не замедлит своего движения, если только его не остановит другое тело. Движение само по себе стремится сохранить направление, приобретенное в самом начале. Итак, принцип сохранения и, как следствие, принцип инерции являются основными законами, управляющими вселенной. К ним добавляется ещё один, согласно которому каждая вещь стремится двигаться по прямой. Первоначальное движение - прямолинейное, на него происходят все остальные. Это крайнее упрощение природы служит разуму, желающему с помощью теоретических моделей познать мир и господствовать в нём. Очевидна попытка унифицировать действительность, изначально многообразную и изменчивую, посредством легко управляемой механической модели. "Декарт видит возможность унификации (приведение чего-либо к единой системе, форме и единообразию) на основе механических моделей с геометрической основой. Вместо чисто абстрактных рациональных постулатов (как субстанциальные формы) учёный пользуется механическими моделями, понятными и очевидными, с конкретным содержанием. Эффективная конкретность, присущая механической модели, не является, однако, непосредственной: она - плод долгих и трудных действий разума, с помощью которых удается придать воображению очевидность формы. Воображение не действует по желанию именно потому, что модели конструируются исключительно на основе точных постулатов, разделенных разумом.

Процессу унификации не подвержены реальности, традиционно относящиеся к другим наукам, - жизнь и живые организмы. Но и человеческое тело, и животные организмы функционируют на основе механических принципов, регулирующих движение и отношения. Вразрез с теорией Аристотеля о душе, из растительного и животного мира исключается всякое живое начало (растительное или чувственное).

При всем том, что стиль рассуждения Декарта в этих частях его единой философии, математики, физики выглядит так, будто речь идёт о самом мире, о его вещах и движениях, не станем забывать: "тело", "величина", "фигура", "движение" изначально берутся как "вещи интеллекта", сконструированные человеческим умом, который осваивает простирающуюся перед ним бесконечную природу. Таким и предстает перед нами "мир Декарта" - мир конструкций человеческого ума, который, однако, не имеет ничего общего с миром далеких от жизни, беспочвенных фантазий, ибо в этом мире интеллекта человечество уже научилось жить особой жизнью, приумножая и преобразовывая его богатства.

Часть 2 Томас Гоббс. Учение о природе. Социально-политические и этические воззрения.

Глава 1 Томас Гоббс. Учение о природе

Томас Гоббс родился в 1588 г. в Мальмсбери в семье приходского священника. Его мать, устрашенная известиями о прибытии "Непобедимой Армады" и ужасными слухами о жестокости испанцев, родила мальчика раньше срока. В своей "Автобиографии" Гоббс в шутку утверждал, что вместе с ним мать родила его близнеца - страх. Однако в этом утверждении кроме шутки есть доля истины: ужасы войны, обагрявшей кровью целые страны, наложили отпечаток на психику философа и, вероятно, послужили толчком к созданию теории сильного абсолютизма.

Гоббс очень быстро выучил греческий и латинский языки, и он в четырнадцатилетнем возрасте в стихах переводил с греческого на латинский "Медею" Еврипида. Любовь к классическим языкам осталась на всю жизнь: первой опубликованной работой Гоббса стал перевод "Пелопоннесской войны" Фукидида, а одной из последних - переводы поэм Гомера. Кроме того, многие сочинения Гоббса написаны на латинском языке, часто с выразительностью художественных произведений. Сам Бэкон в последние годы жизни пользовался помощью Гоббса для перевода на латинский язык нескольких своих сочинений.

По окончании Оксфордского университета Гоббс с 1608 г. стал гувернером-компаньоном влиятельного лорда Кавендиша, графа Девонширского, с семьей которого был связан в течение долгого времени. Кроме этого, он был наставником Чарлза Стюарта (будущего короля Карла II) в 1646 г., то есть в период, когда королевский Двор находился в изгнании в Париже, а в Лондоне правил захвативший власть и установивший диктатуру Оливер Кромвель.

После реставрации династии Стюартов Гоббс получил от короля Карла II пенсию и благодаря этому смог спокойно посвятить себя занятиям наукой. Однако последние годы жизни учёного были омрачены жесточайшими спорами и критикой его весьма смелого для той эпохи философского учения, гонениями со стороны крайних клерикалов и роялистов, а, главное, обвинениями в ереси и атеизме, от которых ему пришлось защищаться и даже серьёзно изучить раздел английской юриспруденции, относящийся к обвинениям в ереси. Гоббс умер в декабре 1679 г. на 92 году.

Большую часть своей долгой жизни Гоббс провёл на континенте, в Европе, особенно в любимой им Франции. Начав свое первое путешествие в 1610 г. (с лордом Кавендишем), он продолжил его двумя длительными поездками в 1629 и 1634 г. Особенно важным оказалось третье путешествие, во время которого он в Италии лично познакомился с Галилеем (с которым состоял в переписке ещё с первого путешествия), с Гассенди и Мерсенном во Франции, где его ввели в круг картезианцев. С 1640 по 1651 г. Гоббс жил в Париже в добровольной ссылке.

Из творческого наследия философа фундаментальными являются работы "Objectiones ad Cartesii Meditationes"("Возражения, на "Метафизические размышления" Декарта", 1641), трилогия философских сочинений: "De cive" ("О гражданине", 1642), "De corpore" ("О теле", 1655), "De homine" ("О человеке", 1658) и, разумеется, известная работа "Leviathan" ("Левиафан"), опубликованная в 1651 г. на английском языке, а в 1670 - на латинском в Амстердаме (именно издание на латинском обеспечило Гоббсу широчайшую известность). Следует назвать также "О свободе и необходимости" (1654) и "Вопросы, касающиеся свободы, необходимости и случайности" (1656). Из числа последних сочинений Гоббса надо упомянуть о стихотворной версии истории церкви ("Historia ecclesiastica"), опубликованной в 1688 г. после смерти автора и автобиографию "Thomae Hobbesii vita", изданную в год смерти философа.

Учение о природе

Прежде чем говорить непосредственно о философии природы Гоббса, необходимо вначале выяснить его понимание философии. Философия, согласно Гоббсу, "врождена каждому человеку, ибо каждый в известной мере рассуждает о каких-нибудь вещах". Но лишь немногие отваживаются обратиться к философии новой, оставившей позади прежние предрассудки. Философия, - по определению Гоббса, - есть познание, достигаемое посредством правильного рассуждения (recta ratiocinatio) и объясняющее действия, или явления из известных нам причин, или производящих оснований, и наоборот, возможные производящие основания - из известных нам действии". Итак, философия трактуется у Гоббса достаточно широко, даже расширительно: как причинное объяснение. Для дальнейшего понимания того, что такое философия, по Гоббсу, требуется вникнуть в его толкование "правильного рассуждения". "Под рассуждением я подразумеваю исчисление. Вычислить - значит найти сумму складываемых вещей или определить остаток при вычитании чего-либо из другого. Следовательно, рассуждать значит то же самое, что складывать или вычитать". Вот как Гоббс расшифровывает свое на первый взгляд не вполне обычное, но тем не менее распространенное в его веке и совсем не чуждое нашему столетию понимание рассуждения как "исчисления" мыслей, понятий (сложения и вычитания). Предположим, мы видим издали какой-то предмет, но видим его неясно. Но в своем "безмолвно протекающем мышлении" мы относим его к телам ("складываем" с телами). Подходя ближе, видим, что это существо одушевлённое и, услышав его голос и т. д., убеждаемся, что имеем дело с разумным существом. "Когда мы наконец, точно и во всех подробностях видим весь предмет и узнаём его, наша идея его оказывается сложенной из предыдущих идей, соединенных в той же последовательности, в какой язык складывает в название разумное одушевленное тело, или человек, отдельные имена - тело, одушевленное, разумное" Если мы складываем, скажем, представления: четырехугольник, равносторонний, прямоугольный, то получаем понятие квадрата. Значит дело состоит лишь в том, чтобы усвоить отдельно каждое из представлений, понятий, а затем научиться складывать и вычитать их Операция исчисления ни в коей мере не сводится к действиям с числами. "Нет, складывать или вычитать можно и величины, тела движения, времена, качества, деяния, понятия, предложения и слова (в которых может содержаться всякого рода философия) "в Прибавляя или отнимая понятия, мы мыслим.

Таким образом, философия не сводится к чисто умственным, далёким от действительности действиям - сложению вычитанию, т. е. рассуждению или мышлению. Эта наша деятельность позволяет уяснять действительные свойства, которыми одни тела отличаются от других тел. А благодаря такому познанию благодаря теоремам математики или знаниям физики человек способен достичь практического успеха. "Знание есть только путь к силе".

Одно из центральных понятий философии Гоббса это понятие - тела. "Телом" согласно Гоббсу, может быть названа и большая совокупность вещей и явлений - например, можно говорить о "государственном теле. "Тело" - это то, что имеет свойства, что подвержено возникновению или уничтожению. Опираясь на такое понимание, Гоббс прежде всего изгоняет из философии целые разделы, которые прежде в неё включались: философия исключает теологию , учение об ангелах, всякое знание, "имеющее своим источником божественное внушение или откровение".

Философию Гоббс разделяет на две основные части - на философию природы (она охватывает предметы и явления, которые называют естественными, поскольку они являются предметами природы") и философию государства, в свою очередь подразделяемую на этику (которая трактует о склонностях и нравах людей") и политику. Философия государства охватывает "предметы и явления, которые возникли благодаря человеческой воле, в силу договора и соглашения людей" .

На деле же оказывается, что философское исследование и изложение Гоббс начинает отнюдь не с физики и не с геометрии. А начинает он философию с глав и разделов, которые по традиции считались всего лишь второстепенными частями, даже прикладными темами философии. Это учение "о наименованиях" (о метках", "знаках вещей") и концепция метода. Таким образом, проблемы слов, речи, знаковых средств, "обмена" мыслями оказались для Гоббсовой философии поистине фундаментальными.

Гоббс считает, что человеческий индивидуальный познавательный опыт, поставленный перед необозримым множеством вещей и явлений, должен опираться на некоторые "вспомогательные средства". Гоббс также считает субъективное, "конечное", индивидуальное познание внутренне слабым, смутным, хаотичным. "Каждый из своего собственного и притом наиболее достоверного опыта знает, как расплывчаты и скоропреходящи мысли людей и как случайно их повторение". Но обычная для того времени мысль об ограниченности, конечности индивидуального опыта самого по себе отнюдь не заставляет Гоббса прибегнуть, как это делает Декарт, к вмешательству "бесконечного" божественного разума. Человек сам вырабатывает специальные вспомогательные средства, во многом преодолевающие конечность, индивидуальность его личного познавательного опыта, - такова весьма важная идея Гоббса. Каковы же эти средства? Для того чтобы избежать необходимости каждый раз вновь повторять познавательные опыты, касающиеся одного и того же объекта или ряда сходных объектов, человек своеобразно использует чувственные образы и сами наблюдаемые чувственные вещи. Эти последние становятся, по Гоббсу, "метками", благодаря которым мы в соответствующих случаях как бы воспроизводим в нашей памяти накопленные ранее знания, касающиеся данного объекта. Так осуществляется аккумуляция знаний: в каждом данном познавательном акте мы "оживляем", используем в сокращенной, мгновенной деятельности наш собственный прошлый опыт; Познание индивида становится единым, взаимосвязанным процессом. Уже эта глубочайшая идея, которая пронизывает исследования Гоббса, делает его философию провозвестницей и непосредственной предшественницей усилий Локка и Юма, Лейбница и Канта.

Но если бы на земле существовал один-единственный человек, то для его познания было бы достаточно знаков и меток. Но поскольку этот человек живёт в обществе себе подобных его собственная мысль с самого начала ориентирована на другого человека, других индивидов: замечая в вещах правильность, регулярность, повторяемость, мы обязательно сообщаем об этом другим людям. И тогда вещи и чувственные образы становятся уже не метками, а знаками. "Разница между метками и знаками состоит в том, что первые имеют значение для нас самих, последние же - для других". Мы видим, что Томас Гоббс без всякой мистики связывает воедино индивидуальный и социальный познавательный опыт.

Подобно тому как "реальностью" знака является для Гоббса имя, слово, эта единица языка, так и "реальностью" познания оказывается речь. Последняя и составляет, по мнению Гоббса специфическую "особенность человека". Соглашение людей относительно знаков и слов - вот единственное упорядочивающее организующее начало, ограничивающее произвол речевой деятельности. Овладев речью, этой специфически человеческой формой социально обусловленного знания и познания, человек приобретает, согласно Гоббсу, некоторые важные преимущества. Прежде всего Гоббс, в соответствии с устремлениями современной ему науки, упоминает о пользе числительных, тех имен, которые помогают человеку считать, измерять, рассчитывать. "Отсюда для человеческого рода возникают огромные удобства, которых лишены другие живые существа. Ибо всякому известно, какую огромную помощь оказывают людям эти способности при измерении тел, исчислении времени, вычислении движений звезд, описании земли, в мореплавании, возведении построек, создании машин и в других случаях. Все это зиждется на способности считать, способность же считать зиждется на речи"". Во-вторых, продолжает Гоббс, речь "дает возможность одному человеку обучать другого, т. е. сообщать ему то, что он знает, а также увещевать другого или советоваться с ним". "Третье и величайшее благодеяние, которым мы обязаны речи, заключается в том, что мы можем приказывать и получать приказания, ибо без этой способности была бы немыслима никакая общественная организация среди людей, не существовало бы никакого мира и, следовательно, никакой дисциплины, а царила бы одна дикость".

"Истина, - говорит Гоббс, - не есть свойство вещей; она присуща одному только языку". Если мышление сводится к произвольному обозначению вещей и сочетанию имён в предположениях, то истина неизбежно превращается в особое свойство высказываний, предложений, в свойство языка. При этом речь идёт не о "принципах", "истинах" здравого смысла, но об основах тогдашней науки. Вопрос, следовательно, стоит иначе, чем у Гоббса: каковы свойства истины (и истинного познания), которые только обнаруживаются, а не формируются в процессе коммуникации, т. е. в процессе "обмена" знаниями и познаниями.

Гоббса нередко именуют материалистом, особенно в физике - в понимании физической вещи. В книге "О теле" он - явно в противовес Декарту - даёт такое определение: "телом является все то, что не зависит от нашего мышления и совпадает с какой-то частью пространства или имеет с нею равную протяженность". Это определение тела сближает Гоббса с материализмом. Однако при решении таких сложных проблем, как, скажем, протяжение или материя, Гоббсу приходится отступать от прямолинейно материалистических позиций. Так, Гоббс различает величину как действительное протяжение, а место - как протяжение воображаемое "За исключением имени нет ничего всеобщего и универсального, а следовательно, и это пространство вообще есть лишь находящийся в нашем сознании призрак какого-нибудь тела определённой величины и формы".

В первой части философии природы Гоббс рассуждает о движении, где действительно главенствует философия тогдашней механистической физики и геометрии. Эта первая часть также сводится к применению таких категорий, как причина и действие, возможность и действительность. Для Гоббса это скорее "материалистическая", чем собственно физическая часть философии природы. Но вот Гоббс переходит к разделу четвертому книги "О геле" "Физика, или о явлениях природы". И он начинается опять не с тел физики, а с раздела "Об ощущении и животном движении". Задача исследования тут определяется так: "исходя из явлений или действий природы, познаваемых нашими чувствами, исследовать, каким образом они если и не были, то хотя бы могли быть произведены". "Феноменом же, или явлением, называется то, что видимо, или то, что представляет нам природа".

Гоббс одним из первых в философии Нового времени прочертил ту линию которая затем привела к кантовскому учению о явлении. Логика его философствования здесь "физическая", "естественная, несколько натуралистическая, но вряд ли просто материалистическая: он полагает, что сначала надо рассмотреть чувственное познание, или ощущение, - т.е. начать надо с явления, феномена. Без этого невозможно собственно к исследованию тел Вселенной, т. е. к таким действительно физическим объектам как Вселенная, звезды, свет, теплота, тяжесть и т. д. Аргумент в пользу означенного порядка рассмотрения у Гоббса таков: "Если мы познаём принципы познания вещей только благодаря явлениям, то в конце концов основой познания этих принципов является чувственное восприятие .

Поэтому, философия по замыслу Гоббса должна была отправляться от философии природы. И он достаточно серьёзную роль отводил проблемам, методам физики и геометрии. Однако при более внимательном подходе оказывается, что философия человека и человеческого познания, учение о методе у Гоббса, как и во многих философских концепциях XVII в логически и теоретически выдвигались на первый план. Внутри философии человека мыслители XVII в тоже сталкивались со схожими противоречиями, которые менее всего были следствием неумелого, неточного рассуждения. Но следует понимать, что эти противоречия, внутренне присущи именно человеческой жизни и человеческой сущности.

Глава 2. Социально-политические и этические воззрения

Человек является частью природы и не может не подчиняться её законам. Эту истину, ставшую аксиомой для философии его века, Гоббс тоже считает фундаментальной и вполне ясной. Поэтому надо начать, рассуждает философ, с утверждения таких свойств человека, которые принадлежат его телу как телу природы. А затем плавно совершить переход от рассмотрения человека как тела природы к природе человека, т. е. его сущностном свойстве. Телу человека, как и любому телу природы, присущи: способность двигаться, обладать формой, занимать место в пространстве и времени. Гоббс присоединяет к этому "природные способности и силы", свойственные человеку как живому телу, способность питаться, размножаться и совершать многие другие действия, обусловленные именно природными потребностями. К "природному" блоку человеческой природы философы XVII в. относили и часть "желаний", "аффектов", обусловленных естественными потребностями. Но в центр внимания всё-таки ставились свойства разумности и равенства с другими людьми как глубинные свойства человеческой сущности, что не казалось мыслителям чем-то противоречащим "естественному" подходу к человеку. Это же относилось и к социальной философии, тесно связываемой с философией человека.

Этические взгляды Гоббса основываются на "естественном законе". "Естественный закон (lex naturalis), - пишет Гоббс, - есть предписание или найденное разумом общее правило, согласно которому человеку запрещается делать то, что пагубно для его жизни или что лишает его средств к её сохранению, и упускать то, что он считает наилучшим средством для сохранения жизни".

Понимание равенства философы этой эпохи стремились вывести, отправляясь от "всеобщих и неумолимых" природных законов. Но философам приходилось с самого начала считаться с тем, что для человека их эпохи, уже готового признать удовлетворение природных потребностей естественным законом, мысль о равенстве людей от рождения вовсе не выглядела столь же ясным следствием природной необходимости. Поэтому приходилось иметь в виду во многих отношениях явное природное несходство индивидов и основанные на этом теории "прирожденного" неравенства, постольку включение любого человека в цепь законов природы и соответствующее обоснование идеи равенства принимает полемический характер.

Гоббс утверждает, что различие физических задатков ничего не предопределяет в человеческой жизни (например, более слабый может убить более сильного), а поэтому никак не может служить аргументом в пользу тезиса о неравенстве людей от рождения. Философы пытались объяснить, как и почему на смену "естественному" равенству людей в какой-то не вполне определённый момент исторического развития возникло неравенство, т. е. возникла собственность. Для объяснения этого Гоббс и Локк построили учение о возникновении собственности в результате труда. Но поскольку трудовая деятельность считалась вечным для человека способом расходования энергии, то обладание каким-либо имуществом и какими-то благами, т. е. какой-либо собственностью (которая, как предполагали Гоббс и Локк, обязана своим происхождением одному только труду), также объявлялось признаком человеческой природы.

Однако в этих пределах нет также места для объективного "блага" (и "зла"), а, следовательно, и для "моральных ценностей". Для Гоббса благо это то, к чему стремятся, а зло - чего избегают. Но в силу того, что некоторые люди желают одних вещей, а другие - нет, одни чего-нибудь избегают, а другие - нет, получается, что благо и зло - относительны. Даже о самом Боге нельзя сказать, что он - безусловное благо, ибо "Бог добр для всех тех, кто взывает к Его имени, но не для тех, кто поносит Его имя, богохульствуя". Значит, благо относится к человеку, месту, времени, обстоятельствам, как утверждал в древности ещё софист Протагор.

Но если благо относительно и, значит, абсолютных ценностей не существует, как можно построить общественную жизнь и создать нравственность? Каким образом можно устроить совместную жизнь людей в одном обществе? Ответам на эти вопросы посвящены два шедевра Гоббса: "Левиафан" и "О гражданине".

Таким образом, одной из основных категорий социально-политический системы Гоббса является категория равенства. "Из этого равенства способностей возникает равенство надежд на достижение наших целей. Вот почему, если два человека желают одной и той же вещи, которой, однако, они не могут обладать вдвоем, они становятся врагами", - пишет Гоббс. Поэтому естественное состояние человека - это война. Война всех против всех (bella omnia contra omnes). Для предотвращения постоянных войн человеку необходима защита, которую он может найти только лишь в лице государства.

Мыслители XVII в. вели обусловленное логикой рассматриваемых ими проблем (проблем права, отношения людей друг к другу, равенства и свободы, человеческих конфликтов) социальное исследование, в котором переплетались социально-философское, социально-психологическое и аксиологическое (относящееся к сфере ценностей) рассмотрения. Сами эти термины появились значительно позже, однако подходы к подобным исследованиям уже имелись. Не случайно же рассматриваемые аспекты учения о человеческой природе наиболее тщательно разрабатывались тогда, когда включались в качестве составной части в философию государства и права.

Гоббс представляет государство в виде Левиафана, "искусственного человека", повествование о котором ведётся в Библии в сороковой книге Иова. Это страшное чудовище противостоит Богу и олицетворяет внеприродные силы. Гоббс считал необходимым с самого начала рассмотреть "материал, из которого он сделан, и его мастера, т. е. человека".

Итак, от утверждения естественного равенства Гоббс переходит к мысли о неискоренимости войны всех против всех. Резкость и, можно сказать, безжалостность, с какой Гоббс сформулировал эту мысль, отталкивала его современников. Но на деле их согласие с Гоббсом было глубоким: ведь все крупные философы тоже считали, что люди "от природы" скорее заботятся о себе, чем об общем благе, скорее вступают в борьбу, чем воздерживаются от конфликта, и что направленность на благо других людей в индивиде необходимо особо воспитывать, прибегая к доводам разума, к различным государственным мерам и т. д.

Для Гоббса состояние мира и взаимопомощи немыслимо без сильного государства. Гоббс не считал себя вправе просто зафиксировать разрыв между идеалами равенства и свободы, якобы соответствующими "истинной" природе человека, и реальной жизнью людей. Отклонение идеала от реальности он понимал как принципиальную и постоянную возможность, вытекающую из самой человеческой природы. И но отношению к известным ему обществам он не грешил против исторической правды, когда показывал, что забота людей только о самих себе удостоверялась их борьбой друг с другом, войной всех против всех.

Гоббс хотел связать образ войны всех против всех не столько с прошлым, сколько с действительными проявлениями социальной жизни и поведения индивидов в его эпоху. "Может быть, кто-нибудь подумает, что такого времени и такой воины, как изображенные мной, никогда не было; да и я не думаю, чтобы они когда-либо существовали как общее правило по всему миру, однако есть много мест, где люди живут так и сейчас", - пишет Гоббс и ссылается, например, на жизнь некоторых племен в Америке. Но особенно настойчиво осуществляется сближение естественного состояния и, следовательно, свойств человеческой природы с поведением людей во время гражданской войны и с "непрерывной завистью", в которой пребывают по отношению друг к другу "короли и лица, облечённые верховной властью".

Философ использует понятие "естественного состояния для своеобразного гуманистически-нравственного предостережения, он как бы говорит людям: подумайте над теми следствиями которые были бы неизбежны, если бы единственным правилом было следование индивида одним собственным побуждениям, если бы он вовсе не принимал в расчёт благо и интересы других людей, если бы общественный порядок, нормы, ограничения вообще не существовали. В результате получается, что это - своеобразное доказательство "от противного" тезиса о необходимости общественного объединения, общественного договора, прежде всего для отдельного человека, для его блага. Вместе с тем Гоббс обратил внимание и на другой факт: несмотря на постоянное стремление к перераспределению собственности и власти люди вынуждены жить в одном и том же государстве, так или иначе подчиняясь государственному порядку и самым различным общественным отношениям. Гоббса интересовала закономерная причинная логика такого, пусть временного и относительного, общественного мира.

Человек, несмотря на то, что он находится в естественном состоянии, склонен стремиться к миру, что требует от него серьёзных жертв и ограничений, которое порой могут показаться сложными и непосильными. Но суть дела для Гоббса - в провозглашении принципа, согласно которому индивиду надо отказаться от неограниченности притязаний, ибо это делает невозможной согласованную жизнь людей. Отсюда он выводит закон, предписание разума: Гоббс считает необходимым и разумным во имя мира отказаться даже от исконных прав человеческой природы - от безусловного и абсолютного равенства, от неограниченной свободы. Основной пафос концепции Гоббса состоит в провозглашении необходимости мира (т. е. согласованной совместной жизни людей), коренящейся в природе человека, причём равно и в его страстях, и в предписаниях его разума. Гипотетический и в то же время реалистический образ войны всех против всех также отчасти служит этой цели. Гоббса нередко упрекали в том, что он был сторонником слишком жесткой и решительной государственной власти. Но нельзя забывать, что он отстаивал лишь сильную власть государства, опирающуюся на закон и разум.

Таким образом, анализируя человеческую природу, Гоббс перешёл от утверждения равенства способностей и притязаний человека к представлению о существовании войны всех против всех. Тем самым философ хотел показать пагубность и невыносимость такой ситуации, при которой люди вынуждены постоянно воевать. Вследствие этого он пришёл к обоснованию того, что страсти, склоняющие к миру, могут и должны быть сильнее страстей, толкающих к войне, если они подкрепляются законами, правилами, предписаниями разума.

Часть 3 Бенедикт Спиноза. Метафизика. Понятие о субстанции, её модусах и атрибутах. Мир как математическая система. Антропология. Этика и социально-философские идеи.

Глава 1. Спиноза: Метафизика

Бенедикт Спиноза (Барух д'Эспиноза) родился в Амстердаме в 1632 году, в один год с английским философом Локком, в состоятельной семье испанских евреев, вынужденных принять христианство, но втайне сохранивших верность своей прежней вере. Семья бежала из Португалии в Голландию, чтобы укрыться от преследований инквизиции. Известно, что евреев и мавров, вынужденных отречься от своей веры, в Испании называли презрительным словом "марраны".

В школе еврейской общины в Амстердаме Спиноза выучил древнееврейский язык, глубоко изучил Библию и Талмуд.

Между 1652 и 1656 гг. он посещал школу Франциска ван ден Эндена (учёного-католика, ставшего позднее независимым мыслителем), у которого изучал латинский язык и науки. Знание латыни открыло для Спинозы мир классики (а среди них - Цицерона и Сенеку), Возрождения и современных философов в особенности Декарта, Бэкона и Гоббса.

По мере того как складывалось мышление Спинозы, всё отчётливее становилось заметным его неприятие принципов иудейской религии. Позднее начались столкновения с теологами и учёными мужами общины. Разногласия стали такими острыми ещё и потому что Спиноза своими выдающимися интеллектуальными способностями быстро привлёк к себе всеобщее внимание и именитые члены еврейской общины желали видеть его раввином. Однако Спиноза проявил такую непреклонность, особенно после смерти отца постигшей его в 1654 г., что какой-то фанатик попытался даже убить учёного, и только благодаря ловкости и быстроте реакции философу удалось спастись (сохранив на память искромсанной ударами кинжала плащ).

Вскоре начались преследования Баруха Спинозы (уже тогда взявшего себе латинское имя Бенедикт, что, как и Барух, значило: "благословенный"). Сначала ему вменяли в вину то, что он нерегулярно посещает синагогу и не проявляет должного религиозного рвения. Ему объявляли что-то вроде бойкота, "малого отлучения". Раввинам стало известно, что Спиноза работает над "богохульными", т. е. не укладывавшимися в принятые общиной, толкованиями Библии. В 1656 г. религиозные ревнители амстердамской еврейской общины устроили "Великое отлучение" Спинозы. Он был отлучён от синагоги, проклят и изгнан из общины, друзья евреи и родственники покинули его. Сестра оспаривала право на отцовское наследство. Он начал судебный процесс и выиграл дело, однако наследства не принял, поскольку возбудил тяжбу только ради защиты права как такового, а не из-за имущества.

После изгнания из общины Спиноза нашёл приют в небольшой деревне в окрестностях Амстердама, где сочинил ''Апологию" в защиту собственной позиции. Позднее он перебрался в Рейнсбург вблизи Лейдена, оттуда - в Ворбург, в окрестностях Гааги, где жил в меблированных комнатах, а с 1670 г. поселился в Гааге в доме художника Ван дер Спика.

Как и на какие средства жил Спиноза? Он научился шлифовать оптические стекла, и доходы от этой работы покрывали большую часть его потребностей. Поскольку Спиноза вел весьма скромный образ жизни (единственная роскошь, которую он себе позволял, - книги), он обходился немногим. Богатые и влиятельные почитатели и друзья предлагали ему крупные дары, но он ничего не принимал или же, как в случае с рентой обеспечения, подаренной С. де Врисом, согласился взять, но с условием резко уменьшить её величину: для скромной жизни достаточно малого.

Отлучение от синагоги, имевшее юридические и социальные последствия, изолировало его от евреев, но не отделило от христиан (к вере которых, тем не менее, Спиноза не примкнул). Он был принят в кругах христиан, склонных к открытости и религиозной терпимости. Спиноза познакомился с такими влиятельными лицами, как братья де Витт (они возглавляли демократическую партию), Гюйгенс, - ему покровительствовавшими, другими образованными и прославленными людьми.

В 1673 г. философу предложили занять университетскую кафедру в Гсйдельберге, однако он вежливо, но твердо отказался, опасаясь что официальный пост университетского профессора ограничит его свободу как мыслителя.

Он умер от туберкулеза в 1677 г. в возрасте 44 лет. Первое сочинение Спинозы - "Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье", написанный, скорее всего, в 1660 г. (он оставался неизданным до прошлого века). К 1661 г. относится "Трактат об усовершенствовании разума". Шедевр, ставший трудом всей жизни автора, - "Этика", начат примерно в 1661 г. - опубликован после смерти Спинозы в 1677 г. вместе с "Трактатом об усовершенствовании разума", "Политическим трактатом" и "Перепиской".

Единственным сочинением, опубликованным при жизни Спинозы под его собственным именем, были "Основы философии Декарта, доказанные геометрическим способом" с приложением "Метафизических размышлений".

Анонимно и с неверным указанием места издания был опубликован в 1670 г. "Богословско-политический трактат", вызвавший шумную и ожесточенную полемику.

Спиноза был широко образованным учёным, источники его вдохновения самые разнообразные: позднеантичная философия, средневековая еврейская схоластика Маймонида в Авицеброна, схоластика XVI-XVII вв., философия Возрождения (Дж. Бруно и Леон Еврей), из современников наибольшее влияние имели Декарт и Гоббс. Новый синтез стал важнейшим этапом западной философии.

Древние греки в совпадении учения и жизни философа видели доказательство подлинности духовного послания и дали поистине удивительные примеры подобного совпадения. Метафизика Спинозы идеально созвучна личной жизни (во многих аспектах его можно считать стоиком Нового времени).

Как высшую цель философского пути он проповедовал видение вещей sub specie aeternitatis (с точки зрения вечности), освобождающее от страстей состояние мира и покоя. Мир, покой и беспристрастие, по единодушному утверждению современников, символ существования Спинозы. Даже на печати для писем имелась эмблема: роза с надписью сверху: "Caute" - "Осмотрительно". Смысл его философии, как мы убедимся, - в чистом и отстраненном, свободном от волнения и любой страсти постижении.

Основное произведение Спинозы, в котором он изложил свои метафизические взгляды - это "Этика, доказанная в геометрическом порядке и разделенная на пять частей, в которых трактуется:

I. О Боге.

II. О природе и происхождении души.

III. О происхождении и природе аффектов.

IV. О человеческом рабстве или о силе аффектов.

V. О могуществе разума или о человеческой свободе".

Метафизику Спинозы, таким образом, можно определить как - целостное учение, долженствующее философски представить единство мира и разработана она была в его трактате "Этика". "Этика" включает в себя широко понимаемую философскую метафизику, повествующую о природе, субстанции, Боге, о человеке - его теле и душе, чувствах и разуме, а также и о собственно этико-нравственных проблемах. Но к этике в узком смысле она не сводится. Для понимания этой работы Спинозы, как, впрочем, и ряда других его произведений, следует учесть, как именно развертывается в них философствование. Спиноза берет на вооружение так называемый геометрический метод. Это означает, что Спиноза сначала даёт основные определения (например, определения Бога), затем - аксиомы; после этого четко и лаконично формулируются теоремы и даётся их (краткое или развернутое) доказательство.

В части I "Этики", посвящённой Богу, Спиноза вводит и развивает понятие субстанции (causa sui) - причины самого себя. "Под причиною самого себя (causa sui) я разумею то, сущность чего заключает в себе существование, иными словами, чья природа может быть представлена не иначе, как существующею". От этого исходного утверждения о причине, causa sui, о спонтанной первопричине Спиноза поведет рассуждение к объединению понятий Бог, природа и субстанция. "Бог" - стержень общей картины мира всех, по сути, философов Нового времени. Как ни парадоксально, здесь философы-новаторы XVII в. тоже осуществили коренные изменения по сравнению со средневековьем. Новая философия хотела внести свою лепту в обновление аргументации, касающейся существования Бога, введя "онтологические" аргументы.

Спиноза разделяет мнение Декарта что главное дело философии состоит в доказательстве существования Бога. И что с такого доказательства надо начинать философию. Спиноза в определённой степени опирается на уже сделанное Декартом, уточняя и дополняя его аргументацию. Как и Декарт, Спиноза отправляется от "данности" нам (по Декарту, врожденности) идеи Бога. А если идея Бога дана, то отсюда для доказательства существования Бога следует, согласно Спинозе, ввести такие основные правила:

"1. Существует бесконечное число познаваемых вещей;

2. Конечный ум не может понять бесконечного;

3. Конечный ум сам по себе не может ничего понять, если только не определяется чем-то вне себя...". Чем же он определяется?

Естественно Богом. Итак, главное методологическое звено его доказательства состоит в апелляции к бесконечности (бесконечности миров, тел, познаваемых вещей и т. д.), с одной стороны, и к конечности мира и человека - с другой. Быть отдельным, конкретным, конечным - значит быть, существовать ограниченное время и обладать лишь ограниченными возможностями существования как бытия. А следовательно, необходимо предположить нечто, что обусловливает и себя самого и все сущее именно в существовании как бытии: "Мы находим в себе нечто, что указывает нам не только на большее число, но даже на бесконечные совершенные атрибуты, присущие этому совершенному существу, прежде чем оно может быть названо совершенным. Откуда происходит эта идея совершенства?". Идея бесконечного и всемогущего Бога как причины существования и самого себя (causa sui) и всего остального не может происходить "от меня", т. е. от индивидуального человека. Значит, её тоже "задает" нам сам Бог. Отсюда вывод Спинозы: Следовательно, Существо абсолютно бесконечное, или Бог, имеет от самого себя абсолютно бесконечную способность существования и потому безусловно существует". В этих рассуждениях Спинозы немало аргументов, заставляющих вспомнить о Декарте и более ранних авторах.

Отличие же идеи философского Бога от декартовской идеи обозначается прежде всего различиями терминов "деизм"( доктрина, признающая Бога как мировой разум, создавший целесообразную машину природы, давший ей законы и движение) и "пантеизм". Пантеизм представляет собой попытку максимально "приблизить" Бога к миру и природе. Бог в понимании Спинозы существует, но он не вне мира, не в качестве чуждой ему сущности. Он - в самом мире, "имманентен", т. е. внутренне присущ и родственен ему. Такое толкование Бога - как причины самого себя, как имманентной причины всего сущего позволяет Спинозе, в соответствии с традициями философского понимания, объявить Бога также и субстанцией. "Под Богом я разумею существо абсолютно бесконечное (ens absolute infinitum), т. е. субстанцию, состоящую из бесконечного множества атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность". Вот где очень важно учитывать, что под распространенным в наших переводах словах "существовать" имеется в виду "быть". Ибо Бог "есть", субстанция "есть"; они имеют свой способ бытия. Вряд ли о субстанции уместно говорить, что она "существует".

В отличии от Декарта, Спиноза стремился доказать, что "нет ограниченной субстанции, нет двух равных субстанций, одна субстанция не может произвести другой". Иными словами, дуализму Декарта или всякому иному возможному дуализму Спиноза решительно противопоставляет тезис об одной-единственной, притом абсолютной божественной субстанции - природе, что и является основанием монизма. Бог, согласно Спинозе, находится не вовне, а "имманентен" природе как "порождающая природа" (natura naturans). Имея целью опровергнуть томизм и другие традиционные религиозные концепции, Спиноза борется против всяких персональных, антропоморфных толкований Бога. Это, собственно, означает: философ предпочитает идею внеличностного, внеперсонального, чисто сущностного философского Бога тем трактовкам, которые были предложены в религиозных конфессиях, подобных классическому христианству и иудаизму. К natura naturans, т. е. божеству как порождающей природе, Спиноза присоединяет понятие "порожденной природы" (natura naturata), в свою очередь разделяя её на общую и особенную. "Общая состоит из всех модусов, непосредственно зависящих от Бога. Особенная состоит из всех особенных вещей, порождаемых всеобщими модусами. Что касается всеобщей порожденной природы, или модусов, т. е. "уверения, зависящих непосредственно от Бога или созданных им, то мы знаем из них только два, именно движение в материи и разум в мыслящей вещи".

Глава 2 Понятие о субстанции, её модусах и атрибутах

"Этика" Спинозы начинается с страницы определений, содержащих новую концепцию Спинозы о "субстанции" и определяющую смысл всей его системы. Вопрос о субстанции представляет собой, главным образом, вопрос о бытие ядре метафизики. Ещё Аристотель говорил, что вечный вопрос: "Что такое бытие?" тождествен другому: "Что такое субстанция?" - а значит, решение проблемы субстанции разрешает и большинство метафизических проблем.