Упанишады

Упанишады

Предисловие

Эта книга содержит переводы одиннадцати упанишад — Айтареи, Каушитаки, Кены, Тайттирии, Катха, Шветашватары, Майтри, Иши, Мундаки, Прашны и Мандукьи. Первые две упанишады традиция относит к Ригведе, 3-ю — к Самаведе, 4-7-ю — к Черной Яджурведе, 8-ю — к Белой Яджурведе и 9-11-ю к Атхарваведе. Вместе с Брихадараньякой Белой Яджурведы и Чхандогьей Самаведы они входят в число наиболее древних и авторитетных упанишад, созданных, по мнению большинства исследователей, не позже первых веков до нашей эры и неоднократно комментировавшихся индийскими философами. Кроме того, в приложении даются образцы некоторых других упанишад: Ваджрасучики — Самаведы, Маханараяны и Чхагалеи — Черной Яджурведы, Субалы и Пайнгалы — Белой Яджурведы; Атмы, Брахмабинду, Йогататтвы, Кантхашрути, Джабалы, Кайвальи, Ниларудры и Рамапурватапании — Атхарваведы, также представляющих несомненный интерес, хотя и, видимо, сравнительно более поздних и не сыгравших столь значительной роли в истории индуизма. Из них Ваджрасучика, Атма, Брахмабинду и Кайвалья переведены полностью, остальные — в извлечениях.

Настоящее издание непосредственно примыкает к опубликованным ранее в этой же серии русским переводам Брихадараньяки и Чхандогьи (далее — соответственно БУ, ЧУ). Основные сведения о ранних упанишадах (их хронология, литературное окружение, социальная среда, мировоззрение, отдельные стилистические особенности) уже были затронуты в этих публикациях, там же приведены отдельные данные по истории изучения упанишад и библиография[1]. Поэтому во избежание повторений мы не останавливаемся здесь на перечисленных вопросах (специальное рассмотрение какого-либо из них также выходит за рамки этого предисловия) и ограничимся лишь самыми краткими характеристиками переведенных памятников[2]. Замечания и текстовые параллели, связанные с отдельными конкретными реалиями текста, как правило, приведены в комментариях.

Айтарея (Aitareya) упанишада входит в число ранних прозаических упанишад. Известны одноименные брахмана и араньяка — традиция относит их к Ригведе и связывает с именем легендарного Махидасы Айтареи (Mahidāsa Aitareya)[3]. Последний, согласно преданию [Саяна (XIV в.) во введении к Айтарея брахмане], был сыном известного риши от одной из его жен, Итары (Itarā), принадлежавшей к низкой касте. Отец дурно относился к нему, и тогда Итара обратилась за помощью к богине земли Махи (Mahīdasa — «раб Махи»), которая наделила Айтарею божественной мудростью[4].

Айтарея брахмана состоит из восьми больших разделов (pañcikā) и содержит детальное описание различных обрядов (прежде всего — агништомы). Айтарея араньяка состоит из пяти разделов (āraṇyaka), посвященных, в частности, аллегорическим толкованиям уктхи, праны (II.1–3), правилам рецитации гимнов (III.1); толкованиям отдельных звуков (III.2), обряда в день mahāvrata (V) и т. д. 4-6-я части (adhyāya) второго раздела и образуют Айтарея упанишаду (иногда весь второй раздел араньяки называют Mahaitareya или Bahvṛca upaniṣad, а третий раздел — Saṃhitā upaniṣad). В своем комментарии Шанкара (VIII–IX вв.) поясняет, что Айтарея араньяка II.4–6 (т. е. собственно Айт) предназначается для наиболее возвышенных и стремящихся к полному освобождению от мирских уз; Ait. ār. II.1–3 — для не столь совершенных и, наконец, Ait. ār. III — для занятых лишь мирскими обязанностями[5].

Таким образом, в рамках данной араньяки Айт в характерном для ранних упанишад духе как бы ведет адепта от различного рода ритуальных наставлений к более отвлеченным космогоническим и этическим спекуляциям. Она состоит из трех частей[6]. Первая, делящаяся на три главы (khaṇḍa), повествует о творческих актах Атмана — создании миров, пуруши, органов жизнедеятельности и т. д. В традиционном стиле приводятся в соответствие различные феномены макрокосма и микрокосма. Затем (следует рассуждение о пище, улавливаемой лишь «выдохом» (? — apāna) или ветром. Во второй части (из одной главы) говорится о «трех рождениях» человека: 1) рождение сына; 2) взращивание сына; 3) возрождение после смерти[7]. Наконец, в третьей части (также из одной главы) следуют наставления в должном почитании Атмана; все возводится к высшему познанию (prajñā, prajñāna) — основе и двигателю всего существующего.

Каушитаки (Kauṣītaki, иначе Kauṣītaki brāhmaṇa)[8] — также одна из старейших прозаических упанишад Ригведы и связана с именем легендарного мудреца Kauṣītaki (происходящий от Kauṣītaka)[9]. Соответствующая ей Каушитаки (также Śāñkhāyana) брахмана состоит из 30 частей (adhyāya), излагающих наставления в совершении различных обрядов, которые связаны с возжиганием огня и подношением сомы. Одноименная араньяка также состоит из 30 частей. 1–2 части близки и Ait. ār. I и V; 3–6 составляют собственно Кау (порядок этот, впрочем, варьируется в отдельных рукописях)[10]; 7–8 части также находят соответствие в Ait. ār. III; 9 — в Ч V. 1–2 и других текстах (спор между жизненными силами) и т. д. Последняя часть содержит список учителей (vaṃśa), передававших соответствующее учение — от «Самосущего» Брахмана — к Uddālaka Āruṇi (см. прим. к Kay I.1), Kahola Kauṣītaki и Guṇākhya Śāñkhāyana. Хотя Кау и не комментировалась Шанкарой, он ссылается на нее в комментарии к Брахмасутре Бадараяны; она была также известна Раманудже (XI в.) и комментировалась Шанкаранандой (ок. XIV в.). Известны различные редакции Кау, сводимые обычно к двум основным[11].

Первая из четырех частей Кау содержит наставление Читры Гаргьяяни Шветакету о посмертных путях человека — пути, ведущему к возрождению в мире смертных, и пути в высший мир Брахмана (с подробным описанием последнего) — ср. аналогии с Бр VI.2; Ч V.10 и др. Следующая часть не столь однородна по своему характеру. Здесь приводятся аллегорические рассуждения о Брахмане как дыхании; описываются различные магические обряды с целью добыть богатство, вызвать к себе любовь и т. д. Весьма интересны рассуждения о «внутренней» агнихотре. Далее описываются обряды, очищающие от грехов (три «почитания» Каушитаки), связанные с новолунием, с полнолунием и вызванные заботой о потомстве. Затем снова идут более отвлеченные рассуждения — о связи Брахмана с существованием природных феноменов. В заключительной главе приводится наставление о передаче заветов отца к сыну. Третья часть содержит наставление Индры Пратардане об истинной природе Атмана как жизненного дыхания и субъекта познания, связанного с органами жизнедеятельности и постигаемыми объектами. Последняя часть — диалог Аджаташатру и Гаргьи Балаки о должном почитании Брахмана и Атмана, очень близкий к Бр II.1.

Кена (Kena, или Talavakāra) упанишада составляет часть Talavakāra-brāhmaṇa (также Jaiminīya-upaniṣad-brāhmaṇa) — араньяки школы (śākhā) Джайминия, или Талавакара, относящейся к Самаведе[12]. Текст араньяки состоит из пяти частей (adhyāya) и в отдельных деталях близок к Чхандогья упанишаде Самаведы[13] (напр., рассуждение о «пятичастном» и «семичастном» самане). 18-21-ю главы IV части и составляет Ке, названная так по своему начальному слову (Kena iṣitam — «Кем движимый…»). Среди ранних упанишад Ке выделяется стилистической неоднородностью текста: 1–2 главы написаны стихами; 3–4, по-видимому более ранние[14], — прозой.

Первая глава повествует о Брахмане как основе жизнедеятельности и органов чувств, однако не постигаемом ими. Затем говорится о мирском иллюзорном знании людей, далеком от истинного знания. В третьей главе рассказывается о встрече Брахмана с богами, стремящимися приписать себе его величие. Огонь (Агни) и ветер (Ваю) оказываются бессильными перед ним и не способны постичь его. Лишь Индра с помощью Умы (супруги Шивы) — ее словами начинается четвертая часть Ке — постигает Брахмана. Затем следуют аллегорические определения последнего — в связи с феноменами макрокосма и микрокосма, а также — с определенными нормами поведения.

Тайттирия (Taittirīya), также относящаяся к числу ранних прозаических упанишад[15], входит в предание одноименной школы Черной Яджурведы, первого из учителей которой звали Tittiri. Сюда наряду с самхитой входит Тайттирия брахмана в трех частях (объясняющих ваджапею, раджасую, агнихотру, ашвамедху и другие обряды) и Тайттирия араньяка. Последняя состоит из десяти разделов. В первых разделах приводятся наставления, касающиеся устройства жертвенного алтаря, обучения брахмана, затем — священные формулы (mantra) и наставления в погребальных обрядах. 7–9 разделы и составляют Та, 10 раздел — Маханараяна упанишаду (см. ниже, стр. 28).

Таким образом, Та состоит из трех разделов (vallī — букв, «лиана»). Первый, насчитывающий 12 глав (anuvāka), носит название Śikṣa vallī — «раздел наставления» (это и следующие заглавия идут от Шанкары). Изложение здесь во многом; близко Ait. ār. III; Śāñkhāyana. ār. VII–VIII и находит себе аналогии в литературе веданг — вспомогательных дисциплин (в данном случае — фонетика), связанных с толкованием вед. Вначале идут наставления, связанные с должным произношением, аллегорические толкования соединения звуков; затем; такое толкование получают три священных возглашения (бхус, бхувас, свар). Последние главы излагают различные правила поведения брахмана. Следующий раздел Brahmānanda («Блаженство Брахмана») состоит из девяти глав к представляет собой более отвлеченные рассуждения о природе высшего начала, Атмана. В основе последнего лежит пища, дыхание, разум, познание и, наконец, блаженство — era глубочайшая сущность, на которой автор останавливается более подробно. Третий раздел — Bhṛgu (по имени легендарного мудреца). Под руководством своего отца Бхригу постигает сущность Брахмана, который, как и Атман в предыдущем разделе, возводится к пище, дыханию, разуму, познанию, блаженству. Следуют заповеди в должном обращении с пищей и почитанием Брахмана. Такое почитание ведет к высшему благу — достижению единства с Атманом.

Катха (Kaṭha, Kāṭhaka) упанишада[16], также связанная с Черной Яджурведой, входит в предание одноименной школы, основанной, согласно известному грамматику Патанджали (ок. II в. до н. э.), риши Катхой (Kaṭha). Традиция Катхи, по-видимому, была близка к традиции Тайттирии — в частности, ее брахмана в основном совпадала с Tait. Saṃhitā[17], a Tait, brahm. III. 11,8. (cp. PB X. 135) содержит сюжет, лежащий в основе этой упанишады.

Кат принадлежит к числу ранних стихотворных упанишад и состоит из двух частей (adhyāya), в каждой из которых три раздела (vallī)[18]. Первая часть открывается рассказом о Ваджрашравасе, который во время жертвоприношения разгневался на своего сына Начикетаса и сказал, что отдаст его в жертву богу смерти Яме. Начикетас идет в обитель Ямы, где бог смерти предлагает ему исполнить три желания. Первое желание Начикетаса — успокоить гнев отца, второе — поведать ему о «небесном огне», знание которого ведет в высший мир. Исполняя это желание, Яма провозглашает, что отныне этот огонь будет известен под именем Начикетаса. Третье желание — узнать, что ждет человека за порогом смерти. После некоторых колебаний Яма приступает к наставлению (с начала 2-го раздела). Последовательно идет речь о двух путях — знания и незнания, о высшей реальности, постигаемой не рассудком, а самосозерцанием, о символике слога Ом, о постижении высшего Атмана. В третьем разделе первой части — распространенная в древнеиндийской дидактике аллегория колесницы (Атман — владелец колесницы, тело — колесница, разум — поводья и т. д.). Затем следуют рассуждения о высшем пуруше и о средствах самоусовершенствования. Вторая часть продолжает сходные рассуждения: в 1-м разделе — о постижении Атмана, об истинной неразличимости феноменов мира, субъекта к объекта, о тождестве индивидуального и всеобщего начал; во 2-м — снова описывается природа Атмана, затем идет речь о посмертных путях человека, о едином начале во всех существах (рефрен: «это — То») и т. д. В заключительном разделе второй части дается аллегорический образ вселенского древа; далее, в частности, говорится о йогическом состоянии, о достижении высшего просветления и бессмертия в результате прекращения всех желаний.

Шветашватара (Śvetaśvatara) упанишада также связывается с традицией школы Тайттирия, вместе с тем ее относят и к одноименной школе Черной Яджурведы, названной так по имени мудреца Śvetaśvatara («Белый мул» — ср. толкование Шанкарананды — śveta «белый», «чистый»; aśva = indriyas «чувства»)[19]. Здесь шесть частей (adhyāya) в стихах. По кругу своих идей Шв несколько отличается от других ранних упанишад, обнаруживая, в частности, как уже неоднократно отмечалось исследователями, черты близости к шиваизму, санкхье, йоге[20].

Первая часть начинается с вопросов о причине и источнике бытия. Затем описывается индивидуальное начало и отличное от него высшее. Размышление о священном слоге Ом, самопознание и подвижничество — таков путь постижения Атмана. Вторая часть открывается восхвалением бога солнца Савитара. Далее разъясняются отдельные элементы йоги (как в конкретных предписаниях, так и аллегорически), после чего восхваляется вездесущее божество (Атман). Третью часть составляют рассуждения о владыке Рудре (как персонификации Атмана) и о том, что «выше его», — едином Брахмане и пуруше. Рассуждения эти, как и следующие ниже (в 4-5-й частях), во многом близки идеям санкхьи. Следующая часть содержит в первой половине характеристику Брахмана в связи с феноменами природы, с сотворением природной субстанции — пракрити и майи. Во второй половине снова воспевается Рудра. Пятая часть включает в себя поучения о знании и незнании, скрытых в Брахмане; о существе, наделенном различными атрибутами и своими действиями, и об освобождении этого существа от мирских уз. Последняя часть начинается с рассуждения о Брахмане как высшем принципе существования, как спасителе, несущем своим адептам освобождение от уз мира. Последние стихи содержат указание о тех, кому не следует передавать учение этой упанишады, а также о необходимости чтить божество и — наравне с ним — наставника.

Майтри [Maitrī, также Maitrāyaṇa, Maitrāyaṇīya (brāhmaṇa) и т. д.] упанишада принадлежит к одноименной (Maitrāyaṇīya) школе Черной Яджурведы, названной так по имени учителя Maitrī или Maitra (от Mitra). Известна самхита этой школы, состоящая из четырех разделов[21]. Среди главных упанишад Мт принадлежит, по-видимому, к числу сравнительно более поздних прозаических текстов, испытавших, в частности, влияние буддийской терминологии[22]. Шанкара не комментировал Мт, вместе с тем она была известна Раманудже (XI в.) и комментировалась Раматиртхой (XVI в.).

Мт состоит из семи частей (prapāṭhaka). Вначале рассказывается о царе Брихадратхе, оставившем царство и удалившемся в лес. Там ему является мудрец Шакаянья. Брихадратха спрашивает его о сущности Атмана. 2-я часть открывается поучениями Шакаяньи. Начиная говорить об Атмане, он передает историю о том, как Крату Праджапати обучил валикхильев божественной мудрости. Первые наставления Крату посвящены тому, как Атман проникает в тело человека, одушевляя его и вызывая деятельность различных функций. В 3-й части он рассуждает об индивидуальном телесном начале (Бхутатмане), связанном действиями и аффектами. Далее идет речь об освобождении индивидуума слиянием Бхутатмана с высшим Атманом, осуществимом благодаря истинному знанию, аскезе и сосредоточенному размышлению. Здесь, по-видимому, кончаются наставления Крату Праджапати, и в 5-6-й частях (возможно, сравнительно поздних) Шакаянья продолжает говорить уже от своего имени. Пятую часть составляют «словословие Кутсаяны» — восхваление высших божеств как манифестации Брахмана — и космогонические рассуждения, связанные с учением о трех гунах (саттва, раджас и тамас). 6-я, наиболее обширная часть посвящена рассуждениям о «внутреннем» и «внешнем» Атмане, о «воплощенном» и «невоплощенном» Брахмане, о слоге Ом, возглашениях бхус, бхувас, свар, о почитании Савитара, о пище как изначальной природной субстанции (prakṛti) и подношении Атману, об отдельных атрибутах Брахмана и далее — йогическим предписаниям, завершающим поучение Шакаяньи. В конце этой части (возможно, с VI.31 и до конца Мт — добавление)[23] изложены учение о природе органов жизнедеятельности и аллегорические рассуждения об агнихотре. Заключительная, 7-я часть содержит ряд символических отождествлений Атмана с самыми различными феноменами, далее — интересные в историческом отношении выпады против приверженцев ложного знания и в конце — наставления Брахмана богам и асурам о сущности Атмана, связанной с четырьмя ступенями человеческого сознания (бодрствование, легкий сон, глубокий сон без сновидений и высшее трансцендентное состояние).

Иша (Īsa или Īśāvāsya, также — Vājasaneyi saṃhita) упанишада принадлежит к школе Ваджасанейинов Белой Яджурведы[24]. Самхита этой школы состоит из 40 частей (adhyāya) и посвящена описанию обрядов агнихотры, агништомы, ваджапеи, раджасуи, ашвамедхи и др. Заключительную ее часть и составляет Иша. Брахмана, соответствующая ей, — знаменитая éatapatha-brāhmaṇa в 14 разделах (kanṣia), дающая помимо интересного в мифологическом отношении материала и ряд более детальных разъяснений отдельных обрядов (например, ашвамедха). Заключительный ее раздел — араньяка, последние главы которой составляет Брихадараньяка упанишада.

Иша, как и Ке, названа так по своим начальным словам (Īśāvāsyam idaṃ sarvam… — «владыкой окутано все то…»). Подобно Кат, она относится к числу ранних стихотворных упанишад. Являясь одним из самых коротких текстов этого жанра (18 двустиший), Иша вместе с тем издавна почиталась как авторитетнейшая упанишада и по сей день едва ли не чаще всех других упанишад служит объектом истолкования. Именно она открывает собой одно из наиболее известных собраний 108 упанишад (т. наз. muktikā)[25]. Традиция школы Ваджасанейинов существует в двух рецензиях — Kānva (которой мы следовали здесь)[26] и Mādhyandlna, — несколько отличающихся друг от друга в отдельных деталях[27].

Содержание Иши — рассуждения о пути к истинному познанию. Здесь последовательно идет речь об отречении и о привязанностях, об атрибутах высшего начала, о незнании и мирском, несовершенном знании (avidyā — vidyā), о непроявлении и проявлении природных свойств (asaijibhütl — sarpbhûtl). Вслед за этим в заключительных стихах, совпадающих с Бр V.15.1–4, приводится молитва, обращенная к Пушану, здесь — солнечному божеству, символизирующему высшее начало, с которым стремится слиться умирающий.

Мундака (Muṇḍaka), как и другие указанные ниже ранние упанишады, принадлежат к Атхарваведе. Ее относят к школе Śaunaka[28]. Название ее, видимо, связано с обозначением определенного разряда аскетов, ходивших с обритой головой (munda). Му принадлежит к наиболее авторитетным стихотворным упанишадам и делится на три части (muṇḍaka), содержащие по две главы каждая.

Первая часть открывается описанием передачи учения от Брахмана к Шаунаке, получающему наставления от Ангираса. Последний говорит о низшем знании (наук и обрядов) и высшем знании — непреходящего начала, проявляющего себя во всех феноменах. Во второй главе идет речь о должном совершении агнихотры, и о недостаточности одних обрядов для достижения высшего удела — лишь подвижничество и умиротворенность ведут к нему. Вторая часть содержит аллегорическое описание пуруши — всеобщего источника, затем — Атмана и Брахмана, в котором следует видеть как высшее так и низшее проявление и светом которого светится мир. Третья часть дает вначале символические образы двух существ: связанного действиями и обрядами и просвещенного, свободного от мирских уз; затем снова описываются атрибуты Атмана. В последней главе говорится, что для достижения Атмана преодоление желаний и отречение важнее всего другого. В заключение, как и в некоторых других упанишадах, указано, кому дозволено передавать учение о Брахмане.

Прашна (Praśna) упанишада принадлежит к школе Pippalāda Атхарваведы и относится, по-видимому, к числу более поздних прозаических упанишад. Здесь шесть частей (praśna — букв, «вопрос»); каждая из них содержит по ответу известного брахманского авторитета Пиппалады[29] на вопросы шести брахманов, стремящихся постичь высшее начало. Первая часть посвящена сотворению жизни. Праджапати творит вещество и дыхание, одушевляющее все живое. Затем он отождествляется с месяцем, днем и ночью, пищей и т. д. Вторая часть повествует о «превосходнейшем» из божеств, поддерживающем все сотворенное. Это дыхание, с уходом которого из тела (распространенный в упанишадах мотив) прекращается деятельность и остальных жизненных сил. Все утвержденное в мирах находится во власти дыхания. Далее следует объяснение функций разных видов дыхания («идущего вниз», «общего» и др.), соотносимых с отдельными феноменами окружающего мира. Четвертая часть связывает некоторые из этих функций с состояниями человеческого сознания. Соответственно здесь описываются стадии легкого сна, глубокого сна без сновидений и высшего трансцендентного состояния. Пятая часть отвечает на вопрос о почитании слога Ом — в этой связи говорится о различных способах такого почитания и соответствующих вознаграждениях почитающему. Ответ на заключительный, шестой вопрос содержит рассуждения о 16 составных частях человеческого существа (дыхание, вера и т. д.), творимых пурушей и под конец растворяющихся в пуруше.

Мандукья (Māṇḍūkya) упанишада[30] связывается с одноименной школой, видимо, восходящей к легендарному брахманскому авторитету Maṇḍūka (букв, «лягушка»). Среди главных упанишад она также принадлежит к сравнительно поздним прозаическим текстам. Обычно ее относят к Атхарваведе (иногда, впрочем, имея в виду традицию школы Мандукья, — к Ригведе). Это одна из самых коротких упанишад (12 параграфов). К ней традиционно примыкает карика (kārikā) — объяснения, написанные Гаудападой (ок. VI в.). Карика Гаудапады состоит из четырех частей и излагает в стихах ряд положений монистической веданты; наряду с Му она была прокомментирована Шанкарой[31].

Содержание Ман — аллегорическое разъяснение священного слога Ом (aum) в его связи с четырьмя стопами Брахмана и ступенями сознания, о которых уже говорилось выше. Соответственно звук a (1-я стопа) отождествляется здесь с бодрствованием; u (2-я) — с легким сном; m (3-я) — с глубоким сном без сновидений, и вся совокупность «aum» (4-я стопа) — с высшим, трансцендентным состоянием, Атманом.

Как известно, литература упанишад отнюдь не ограничивается Бр, Ч и упомянутыми выше текстами. Она охватывает более 200 различных памятников, создававшихся, по-видимому, вплоть до позднего средневековья и позволяющих судить не только об истоках и эволюции ортодоксального индуизма, но и об отдельных его сектантских ответвлениях (шиваитских, вишнуитских). Поэтому мы сочли целесообразным дать читателю и несколько образцов таких, в основном более поздних текстов, помещенных в приложении[32].

Ваджрасучика (Vajrasūcika) упанишада[33] Самаведы состоит из девяти параграфов в прозе. Интересно, что она приписывалась Шанкаре. Здесь приведено рассуждение о том, что делает человека брахманом. Автор последовательно показывает, что это не жизненное начало, не тело, не порода, не знание, не действие, не благочестие — лишь постижение высшего начала выделяет человека, делая его настоящим брахманом.

Маханараяна (Mahanarayana, также Bṛhannārāyaṇa, Yājñikī) упанишада, как и Та (см. выше, стр. 19), входит в Тайттирия араньяку Черной Яджурведы, составляя 10-ю главу араньяки[34]. Эта упанишада была известна Шанкаре и Раманудже. Маханараяна в основном изложена стихами и дошла до нас в нескольких редакциях, из которых нами использована здесь āndhra[35] (550 стихов, разделенных в изд. MV на 15 частей). Вначале здесь приводится восхваление Праджапати — основы вселенной, затем следуют различные возглашения, в частности посвященные Агни, Рудре, Гаруде, Нараяне (давшему имя этой упанишаде — ср. прим. к VI.235 и сл.) и связанные с аллегорическим почитанием этих божеств. Ряд стихов, образующих как бы центральную часть упанишады, содержит восхваление высшего начала — Атмана и Нараяны. Затем снова следуют ритуальные обращения к Агни, Рудре, Индре, Брихаспати и т. д.; формулы, имеющие целью отвратить различные беды, очиститься от скверны и т. д. Заключительная часть упанишады, восхваляет состояние отрешенности, превосходящее все прочее и тождественное Брахману.

Чхагалея (Chāgaleya) упанишада Черной Яджурведы[36]дошла до нас в одной, к сожалению, испорченной рукописи (конец текста утрачен). Она связана с одноименной школой. Чхагалея невелика по объему и изложена прозой. Здесь повествуется о риши, собравшихся на берегу Сарасвати для совершения обрядов и исключивших из своего числа Кавашу Айлушу как низкородного. Последний спрашивает, что́ именно сделало их брахманами. Те не в силах дать правильный ответ, и он начинает наставлять их. В центре этих наставлений — уже встречавшаяся нам аллегория повозки. Очевидный смысл обрывающегося текста: главное, делающее человека брахманом, — постижение высшего существа, одушевляющего тело, Атмана.

Субала (Subāla) упанишада[37] принадлежит к Белой Яджурведе и названа так по имени авторитета, к которому возводили ее учение. Здесь 16 небольших глав в прозе. Упанишада содержит поучения Брахмана Субале. Тут, в частности, последовательно говорится о происхождении мира, варн, живых существ; о пути к высшему освобождению; о состояниях бодрствования, легкого сна и глубокого сна без сновидений; о некоторых принципах жизнедеятельности человека; о Нараяне как основе всего сущего (ср. Маханараяна уп.); наконец, о посмертном пути существ и растворении индивидуальности в высшем начале.

Пайнгала (Paiñgala) упанишада[38] также относится к Белой Яджурведе и состоит из четырех глав (adhyāya) в прозе. Здесь изложены поучения Яджнявалкьи его ученику Пайнгале, кое в чем близкие санкхье. В первой главе идет речь о Брахмане и его манифестациях (Īśvara, Hiraṇyagarbha, Virāṭ, элементы мироздания и т. д.). Во второй — о его проявлениях в органах человеческой жизнедеятельности, о пяти началах (пища, жизненное дыхание, разум, познание, блаженство), а также о разных ступенях сознания (бодрствование, сон и т. д.). Затем следует толкование известного изречения «Ты — одно с Тем» (tat tvam asi — cp. Ч VI.8.7 и сл.). Последняя глава — о пути существа к высшему освобождению и постижению Атмана.

Атма упанишада (Ātmopaniṣad) принадлежит (как и все упомянутые ниже упанишады) к Атхарваведе[39]. Здесь в кратком (три параграфа) прозаическом изложении приведены поучения легендарного риши Ангираса о трех Атманах: внешнем Атмане или частях человеческого тела; внутреннем Атмане, проявляющемся в различных формах жизнедеятельности, и высшем, непреходящем Атмане, тождественном слогу Ом и открывающемся лишь в сосредоточенном размышлении и йоге.

Брахмабинду (Brahmabindu) упанишада[40] в 22 строфах принадлежит к числу йогических упанишад. Вначале здесь говорится о двух видах разума: «чистом», свободном от желаний, и «нечистом», устремленном к желаниям. Следуют наставления в обуздании желаний с помощью йоги, безмолвия, должного размышления о слоге Ом, о тождестве своем с Брахманом, о едином Атмане. Далее упанишада различает два знания: мирское и высшее — постижение Брахмана, являющееся конечной целью.

Йогататтва (Yogatattva — «Сущность йоги») упанишада[41]также принадлежит к числу йогических и известна в двух вариантах — кратком (15 шлок) и пространном (где между 2-й и 3-й шлоками вставлено около сотни шлок). После вступительных стихов, восхваляющих «великого йога» Вишну, следует образное описание круговорота бытия; затем приводятся, в частности, аллегорические описания слога Ом и наставления в отдельных элементах йогической практики (pratyāhāra, prāṇāyāma и т. д.).

Кантхашрути (Kaṇṭhaśruti) упанишада[42] принадлежит к числу упанишад, посвященных четвертой жизненной стадии — состоянию странника, отрекшегося от мирских привязанностей (sannyāsin). Она состоит из пяти глав в прозе и завершается несколькими стихами. Здесь, в частности, идет речь о последнем жертвенном обряде (vaiśvānara — ср. Ч V.24) санньясина, а также об отдельных чертах быта аскета — его пище, одежде, жилье, различных деталях его поведения.

Джабала (Jābāla) упанишада[43], видимо, связана с одноименной школой и относится к той же группе текстов, что и Кантхашрути. Здесь шесть параграфов в прозе. Основное их содержание — наставление Яджнявалкьи (Брихаспати, Атри, Джанаке и др.) об освобождении человека от уз мира и отречении. Рассуждения эти носят отчасти аллегорический характер, отчасти связаны с конкретными, практическими наставлениями.

Кайвалья (Kaivalya — букв, «единство»; Нараяна называет ее также Brahma śatarudrīya) упанишада[44] отражает, видимо, шиваитское течение индуизма. Здесь 25 строф. Содержание ее — наставления Парамештхина Ашвалаяне. Согласно Парамештхину, путь к высшему знанию лежит через отречение, определенные йогические действия и должное размышление о высшем начале. Это начало помимо ряда прочих атрибутов отождествляется с образом Шивы. Предпоследний (прозаический) параграф посвящен восхвалению определенного шиваитского текста (Яджурведы) Шатарудрии.

Ниларудра (Nīlarudra — «темный Рудра») — упанишада[45]также с ярко выраженной шиваитской направленностью. В ней 26 строф. Восхваления Рудры, описание отдельных его атрибутов чередуются здесь с просьбами, обращенными к божеству.

Рамапурватапания (Rāmapūrvatāpanīya) упанишада[46](как показывает ее название) связана со школой Tāpanīya и является первой (из двух) упанишад, посвященных Раме, аватаре Вишну. Это интересный образец вишнуитских текстов. Здесь десять небольших глав (khanda) в стихах. Упанишада начинается с этимологических толкований имени Rama, затем Рама восхваляется как воплощение Брахмана. Следуют аллегорические рассуждения, связанные с символическими толкованиями имени Рамы, а также его супруги Ситы и его брата Лакшманы. Объясняется священная формула: Rām Rāmāya namaḥ (так, Rāma — Атман; namas — жизненное начало, jīva и т. д.). Далее, после хвалебных характеристик Рамы, чтимого богами и риши и восседающего на троне, следует описание определенной, связанной с его культом диаграммы (такие диаграммы — так называемые yantra, распространенные в отдельных индуистских сектах, согласно поверьям, наделяли адепта магической силой) — толкуется символика отдельных ее частей, связанная со слогом Ом, именами Rama, Vāsudeva, определенной «формулой венца» (mālāmantra) и т. д. В заключение снова идет восхваление Рамы и указаны блага, выпадающие на долю его адептам.

У себя на родине упанишады стали объектом толкований уже в древности (карика Гаудапады на Мандукью — очевидно, ок. VI в. н. э.). Одиннадцать упанишад (Бр, Ч, Айт, Ке, Та, Кат, Шв, Иша, Му, Пр, Ман) комментировались, возможно, в VIII–IX вв. великим индийским философом Шанкарой. В дальнейшем многие крупные философы — Анандагири (IX в.), Рамануджа (XI в.), Мадхва (XIII в.) и др. — уделяли внимание анализу главных упанишад. Вместе с тем уже Шанкара ссылается на Маханараяну, Пайнгалу, Джабалу, Рамануджа — на Субалу и т. д. Главные упанишады, как правило, входят во все авторитетные собрания упанишад[47] — Нараяны, Муктику и др.; сюда же по большей части входят и упанишады, приведенные здесь в приложении. Последние также неоднократно комментируются индийскими авторами — таковы, например, широко известные комментарии Шанкарананды (учителя Саяны, XIV в.) к Джабале, и Кайвалье; Нараяны (ок. XIV–XV вв.) — к Атме, Брахмабинду, Йогататтве, Джабале, Кайвалье, Ниларудре, Рамапурватапание и т. д. Большая их часть встречается и в собрании упанишад, которые через персидский перевод, предпринятый Дара-Шукухом (1657 г.), впервые вышли за пределы Индии (Маханараяна, Чхагалея, Атма, Брахмабинду, Йогататтва, Пайнгала, Джабала, Кайвалья, Ниларудра).

Активное изучение упанишад в Европе наблюдается примерно с середины прошлого века[48]. Начиная с публикаций Э. Роера, Э. Кауэлла и др. появляется множество изданий как главных, так и менее известных упанишад, порознь и целыми собраниями; издаются также традиционные индийские комментарии (Шанкары, Рамануджи, Нараяны и др.). Упанишады — прежде всего главные — неоднократно переводятся на английский, немецкий, французский и другие языки.

Не останавливаясь на всех этих публикациях (часть их указана на стр. 323–325), отметим в этой связи лишь некоторые использованные нами издания — С. Радхакришнана (все главные упанишады, а также Субала, Джабала, Пайнгала, Кайвалья, Ваджрасучика, изданные вместе с английским переводом); серию Les upanishad, выходящую с 1943 г. в Париже под общим руководством Л. Рену, где помимо главных упанишад, в частности, изданы Ваджрасучика, Чхагалея, Брахмабинду, Кайвалья — здесь обычно воспроизводятся наиболее авторитетные индийские издания и дается французский перевод вместе с сопроводительным аппаратом (особенно ценны в этом отношении издания Шв, Айт). Из использованных нами для приложения индийских изданий можно назвать здесь публикации X.Н. Апте (32 упанишады), В.Л. Пансикара (108 упанишад Муктики), Гамбхирананды (несколько «малых» текстов, в том числе Атма и Кайвалья с английским переводом и комментарием). На русском языке до настоящего времени были изданы лишь переводы отдельных образцов из литературы ранних упанишад[49].

Мы говорили уже[50] о значительной литературе, посвященной упанишадам, — общих трудах, исследованиях отдельных текстов и отдельных реалий — работах лингвистических, исторических, философских. Характеристика их также выходит за рамки этого предисловия. Заметим лишь, что многие из проблем, связанных с изучением упанишад, и поныне затронуты только отчасти, а разработка их нередко страдает методологическими недостатками. Среди наиболее важных задач прежде всего надо назвать текстологический анализ отдельных памятников, до сих пор проведенный сколько-нибудь удовлетворительно в отношении лишь некоторых упанишад (например, исследования Ф. Веллером Катхи, У. Шнейдером Айтареи, Р. Хаушильдом Шветашватары, Ж. Варанном Маханараяны). Далее, встают вопросы сравнительного изучения упанишад — анализ текстовых совпадений, проблемы их генетического соотношения и сравнительной хронологии, а также сопоставления более общего плана — с другими индуистскими текстами (шрути и смрити) и шире — с неиндуистскими (например, буддийскими) памятниками. В подобных сопоставлениях до сих пор не было недостатка, однако, как правило, они сводятся к перечню аналогий без должного учета жанровой и функциональной специфики сравниваемых текстов, без учета тех, зачастую отличных друг от друга структурных связей, которые характеризуют сравниваемые понятия и мотивы в рамках той или иной системы воззрений. В этой связи встают интересные аспекты содержательной интерпретации упанишад — использование их для реконструкции отдельных типов поведения в индуизме (в частности, специфика мифологии и ритуала) и в конкретных сектантских течениях (шиваизм, вишнуизм); для типологического сопоставления их с текстами отдельных философских школ (санкхьи, йоги и др.), вплоть до памятников современной индийской мысли. Задача настоящего издания будет выполнена, если (наряду с уже опубликованными у нас в последние годы переводами из ранних упанишад) оно послужит для наших специалистов дополнительным стимулом к изучению этих проблем.

* * *

В основу настоящих переводов положены издания: PU (Айт, Кау, Ке, Та, Кат, Шв, Мт, Иша, Му, Пр, Ман, Ваджрасучика, Субала, Пайнгала, Джабала, Кайвалья); MV (Маханараяна); ChāgR (Чхагалея); MU (Атма); BbT (Брахмабинду); OHEU (Йогататтва); AthU (Кантхашрути); TTU (Ниларудра, Рамапурватапания). Кроме того, при переводе и комментировании были учтены некоторые другие публикации текста и переводы указанных упанишад в AS, BE, KauR, KeR, TL, KaR, KaRs, ŚH, ŚR, ŚS, MB, ME, MV, IA, IB, MuM, PBs, MāL, TTU, UM, SU и др. (см. Библиографию), равно как и приведенные в указанных изданиях традиционные индийские толкования. Ряд изданий, отсутствующих в наших библиотеках, к сожалению, не мог быть нами использован. Соответствующим образом наш комментарий отнюдь не носит исчерпывающего характера (как в текстологическом отношении, так и в плане истолкования отдельных реалий, требующих внимания специалистов — философов, психологов и т. д.). Во избежание повторений отдельные объяснения сведены до минимума с отсылкой к соответствующим примечаниям в БУ и ЧУ.

А.Я. Сыркин

Айтарея упанишада

Первая часть

Первая глава.

1. Поистине, это было вначале одним Атманом. Не было ничего другого, что бы мигало. Он подумал: «Теперь я создам миры».

2. Он создал эти миры: небесные воды, частицы света, смерть, воду. Небесные воды — над небом, небо — [их] опора, воздушное пространство — частицы света, земля — смерть; что находится внизу, то — вода.

3. Он подумал: «Вот эти миры. Теперь я сотворю хранителей миров». И, извлекши из вод пурушу, он придал ему внешний облик.

4. Он согрел его. Рот этого согретого раскрылся, словно яйцо; изо рта [вышла] речь, из речи — огонь. Ноздри [его] раскрылись; из ноздрей [вышло] дыхание, из дыхания — ветер. Глаза [его] раскрылись; из глаз [вышло] зрение, из зрения — солнце. Уши [его] раскрылись; из ушей [вышел] слух, из слуха — страны света. Кожа [его] раскрылась; из кожи [вышли] волосы, из волос — травы и деревья. Сердце [его] раскрылось; из сердца [вышел] разум, из разума — луна. Пуп [его] раскрылся; из пупа [вышел] выдох, из выдоха — смерть. Детородный член [его] раскрылся; из детородного члена [вышло] семя, из семени — вода.

Вторая глава.

1. Будучи сотворены, эти божества погрузились в этот великий океан. [Атман] подверг этого [пурушу] голоду и жажде. [Божества] сказали ему: «Сотвори нам пристанище, пребывая в котором мы поедали бы пищу».

2. Он привел им корову. Они сказали: «Поистине, этого нам недостаточно». Он привел им лошадь. Они сказали: «Поистине, этого нам недостаточно».

3. Он привел им пурушу. Они сказали: «Да, это хорошо сделано». Поистине, поэтому пуруша — это хорошо сделанное. [Атман] сказал им: «Войдите каждый в свое пристанище».

4. [Тогда] огонь, став речью, вошел в рот. Ветер, став дыханием, вошел в ноздри. Солнце, став зрением, вошло в глаза. Страны света, став слухом, вошли в уши. Травы и деревья, став волосами, вошли в кожу. Луна, став разумом, вошла в сердце. Смерть, став выдохом, вошла в пуn. Вода, став семенем, вошла в детородный член.

5. Голод и жажда сказали ему [Атману]: «Сотвори [пристанище и] нам». Он сказал им: «Я доставляю вам долю в этих божествах, я делаю вас соучастниками в них». Поэтому, какому божеству ни приносится подношение, голод и жажда бывают соучастниками в нем.

Третья глава.

1. Он [Атман] подумал: «Вот и миры, и хранители миров, Я сотворю пищу для них».

2. Он согрел воду. Из нее, согретой, он произвел воплощенный образ. Поистине, воплощенный образ, который он произвел, и есть пища.

3. Будучи созданной, эта [пища] пожелала ускользнуть от него. Он хотел схватить ее речью, он не смог схватить ее речью. Если бы он схватил ее речью, то можно было бы насытиться пищей, уже произнося речь.

4. Он хотел схватить ее дыханием, он не смог схватить ее дыханием. Если бы он схватил ее дыханием, то можно было бы насытиться пищей, [уже] вдыхая [ее запах].

5. Он хотел схватить ее глазом, он не смог схватить ее глазом. Если бы он схватил ее глазом, то можно было бы насытиться пищей, уже видя [ее].

6. Он хотел схватить ее слухом, он не смог схватить ее слухом. Если бы он схватил ее слухом, то можно было бы насытиться пищей, уже слыша [о ней].

7. Он хотел схватить ее кожей, он не смог схватить ее кожей. Если бы он схватил ее кожей, то можно было бы насытиться пищей, уже касаясь [ее].

8. Он хотел схватить ее разумом, он не смог схватить ее разумом. Если бы он схватил ее разумом, то можно было бы насытиться пищей, уже размышляя [о ней].

9. Он хотел схватить ее детородным членом, он не смог схватить ее детородным членом. Если бы он схватил ее детородным членом, то можно было бы насытиться пищей, уже изливая [семя].

10. Он хотел схватить ее выдохом, он достал ее. Хватающий пищу — ветер; живущий пищей — это, поистине, ветер.

11. Он подумал: «Как же это может существовать без меня?». Он подумал: «Каким [путем] я войду [в это тело]?». Он подумал: «Если речью говорят, если дыханием дышат, если глазом видят, если слухом слышат, если кожей касаются, если разумом размышляют, если выдохом выдыхают, если детородным членом изливают [семя], то кто же я?».

12. И, рассекши [черепной] шов, он вошел через эти врата. Имя этих врат — видрити. Это — блаженство. [Там] у него три пристанища, три [состояния] сна. Вот — пристанище, вот — пристанище, вот — пристанище.

13. Рожденный, он стал рассматривать существа [с мыслью]: «О чем другом захотели бы здесь говорить?». Он увидел этого пурушу, всепроникающего Брахмана, [и сказал]: «Я увидел это».

14. Поэтому [его] имя Идандра, поистине, [его] имя Идандра. И его, Идандру, тайно называют Индрой, ибо боги любят тайное.

Вторая часть

1. Поистине, этот [Атман] сначала становится зародышем в человеке. Это семя — силу, собранную из всех членов тела, — [человек] носит в себе как Атмана. Когда он изливает это в женщину, то он порождает его. Это его первое рождение.

2. Это [семя] становится Атманом женщины — словно частью ее собственного тела; поэтому оно не приносит ей вреда. Она питает этот Атман [мужчины], вошедший туда.

3. Ее, питающую, следует питать. Женщина носит его как зародыш. Он питает дитя до и после рождения. Питая дитя до и после рождения, он питает самого себя ради продолжения этих миров, ибо таким образом бывают продолжены эти миры. Это его второе рождение.

4. Он, его Атман, становится на место [отца] ради [исполнения] добрых дел. Далее другой его Атман, совершив то, что надлежит совершить, достигнув [своего] срока, уходит. Уйдя [из этого мира], он рождается снова. Это его третье рождение. Так сказано риши:

5. «Еще пребывая в [материнском] лоне, я узнал все рождения богов.

Сотня железных крепостей охраняла меня; с быстротой сокола я улетел оттуда».

— Так сказал Вамадева, еще лежа в [материнском] чреве.

6. Зная это и поднявшись вверх после распада этого тела, он достиг в том небесном мире [исполнения] всех желаний и стал бессмертным, стал [бессмертным].

Третья часть

1. «Кто (он — тот], кого мы почитаем как Атмана? Кто из них Атман?» — Тот, благодаря которому видят, благодаря которому слышат, благодаря которому обоняют запахи, благодаря которому произносят речь, благодаря которому распознают сладкое и несладкое.

2. То, что является сердцем и разумом, сознание, разумение, распознавание, познание, мудрость, проницательность, стойкость, мышление, рассуждение, стремление, память, представление, намерение, жизнь, любовь, господство — все это имена, данные познанию.

3. Он — Брахман, он — Индра, он — Праджапати и все эти боги и пять великих элементов: земля, ветер, воздушное пространство, вода, свет; и эти маленькие разнообразные существа от того или иного семени — рожденные из яйца, и рожденные из чрева, и рожденные из пота, и рожденные из ростка; и лошади, коровы, люди, слоны; и все, что дышит, и движущееся (по земле], и летающее, и неподвижное. Все это ведомо познанием, утверждено в познании. Мир ведом познанием, утвержден в познании. Познание — Брахман.

4. (Наделенный] этим познающим Атманом и поднявшись из этого мира, он достиг в том небесном мире [исполнения] всех желаний и стал бессмертным, стал [бессмертным].

Каушитаки упанишада

Первая часть.

1. Поистине, Читра Гангьяяни, желая совершить жертвоприношение, избрал [для этого] Аруни. А тот послал [своего] сына Шветакету, [сказав]: «Сверши жертвоприношение». Когда [Шветакету] пришел, [Читра] спросил его: «Сын Гаутамы, есть ли в мире скрытое место, куда ты доставишь меня? Или есть иной путь, и ты доставишь меня в мир, [к которому он ведет]?». Тот сказал: «Я не знаю об этом. Что же — я спрошу учителя». И, приблизившись к отцу, он спросил: «То-то и то-то спросил у меня [Читра] — что же я отвечу?». Тот сказал: «И я не знаю об этом. Изучим в жилище [Читры] веды и возьмем то, что нам дают другие. Идем же оба». И с топливом в руках он подошел к Читре Гангьяяни [со словами]: «Дозволь мне [как ученику] приблизиться [к тебе]». [Читра] сказал ему: «Ты достоин [познать] Брахмана, Гаутама, ты не впал в гордыню. Подойди же — я обучу тебя».

2. И он сказал: «Поистине, те, кто уходит из этого мира, все идут к луне. Благодаря их жизненным силам она растет в первую половину месяца и во вторую половину месяца заставляет их родиться [снова]. Поистине, луна — это врата небесного мира. Кто отвечает ей [должным образом], того она отпускает. Кто же не отвечает ей, тот став дождем, проливается здесь дождем; тот снова рождается здесь червем, или насекомым, или рыбой, или птицей, или львом, или вепрем, или змеей, или тигром, или человеком, или в каком-либо ином состоянии, согласно [своим] деяниям, согласно [своим] знаниям. Его, пришедшего, [луна] спрашивает: „Кто ты?“ Пусть он ответит: