Исцеление психических болезней. Опыт христианского Востока первых веков

Следовательно, ум — основа физического единства состава человеческой природы[119], основа его духовного единства[120] и, наконец, способ его единения с Богом.

Благодаря своей разумной душе человек управляет своими действиями и поступками, причем ум является одновременно основой как его рассудка, так и его воли и свободы[121].

Человек подчиняет себе таким же образом, в отличие от животных, свои чувства. Святитель Афанасий отмечает: «Как глаз, созданный, чтобы видеть, и ухо, чтобы слышать, отвращаются от одного, а другое предпочтут? Кто отвращает глаз от зрения? Или кто мешает уху слышать, тогда как оно естественно предназначено для слуха? Вкус естественно предназначен, чтобы пробовать; кто остановит его в естественном порыве? Рука естественно сделана, чтобы действовать; кто помешает ей трогать тот или иной предмет? Обоняние предназначено для чувствования запахов; кто отвращает его от принятия их? Таким образом, кто может действовать наперекор естественным способностям тела? Как тело, отклонившись от своей природы, позволяет себе следовать мнению другого и управляться его мановением? Все это показывает, что только разумная душа ведет тело. Тело не создано, чтобы само себя двигать, но управляется и движется другим»[122]. В более общем смысле святитель Григорий Нисский отмечает, что каждый член тела «охраняется, как домашним сторожем, разумной способностью души»[123].

Разумная душа также в принципе способна управлять способностями своей неразумной «части»[124]: гневом, желанием и всем, что зависит от эмоциональности и воображения. Ум также способен контролировать психическую деятельность рациональной души и заведовать как потоком, так и содержанием мыслей и воспоминаний.

Несмотря на то, что тело носит душу и она зависит от него для своего проявления и своих действий во внешнем мире, она в то же время остается в основном от него независимой[125]. В то время как тело не может двигаться без души, душа сама себя приводит в движение[126]. С другой стороны, человек своим сознанием превосходит границы своего тела. Святитель Афанасий Великий отмечает, что когда «душа заключена в теле и соединена с ним, не ограничивается она малостию тела и не соразмеряется с нею; тело лежит иногда на одре и, как бы уснув смертным сном, пребывает недвижимо, а душа по силе своей бодрствует и возвышается над природою тела…»[127].

Эта независимость души четко проявляется в смерти, когда тело разлагается, а душа продолжает жить. «…Если, по доказанному, душа движет тело, а сама ничем другим не приводится в движение, — пишет святитель Афанасий, — то следует из этого, что душа самодвижна и, по сложении с себя тела в землю, опять будет сама себя приводить в движение. Ибо не душа подвергается смерти, умирает же тело вследствие разлучения с ним души. Посему, если бы душа приводима была в движение телом, то по разлучении с движущим ей следовало бы умереть. А если душа движет и тело, то тем паче необходимо ей приводить в движение и себя. Приводя же себя в движение, по необходимости будет она жить и по смерти тела; потому что движение души не иное что есть, как жизнь ее»[128]. Святитель Григорий Палама развивает аналогичную концепцию, более точно показывая, что отличает человека от животного: «Душа каждого из неразумных животных… имеет жизнь не как сущность, но как деятельность, как существующую для тела, а не в себе самой. Ибо видно, что она не имеет ничего другого, кроме того, что действует через тело, поэтому, когда оно разлагается, необходимо, чтобы она уничтожалась вместе с ним. (…) Душа каждого из людей это также жизнь ею одушевленного тела… Однако она имеет жизнь не только как деятельность, но и как сущность, так как она живет в себе самой. Ибо видно, что она имеет жизнь, наделенную разумом и интеллектом, которая явственно отличается от жизни тела и от всего, что происходит через тело; поэтому, когда тело разлагается, она не уничтожается вместе с ним… и остается бессмертной, так как она не зависит от другого (то есть от тела. — Примеч. ред.), но имеет жизнь в самой себе как сущность»[129].

ГЛАВА II. Безумие соматического происхождения

Используя медицинские понятия своего времени, отцы Церкви не колеблясь признают, что некоторые формы безумия имеют физиологическое происхождение.

Психическое опьянение, вызванное принятым алкоголем или наркотиками, является доказательством подобного происхождения для некоторых форм бреда или галлюцинаций[130]. Речь идет о токсических веществах, внешних для тела: воздействуя на тело, они вызывают психические нарушения. Но в ряде случаев причиной бреда также могут быть присущие телу болезни. Например, общий для многих заболеваний симптом — жар часто является источником бреда[131]. Немесий Эмесский приписывает некоторые нарушения воображения повреждению передних желудочков головного мозга[132]. Святитель Григорий Нисский допускает также, что возможной причиной бреда является заболевание грудобрюшной преграды (φρένες): «Ведь мы узнали, что расстройство ума бывает не только от отяжеления головы. От болезненного состояния плев, прилегающих с обратной стороны к ребрам, также страждет разумевательное (т. е. мыслительная способность. — Ред.); так определяют сведущие в медицине[133], называя эту болезнь „φρεννιτιν“, („расстройство ума“), потому что эти плевы называются „φρένες“» [134]. Святитель Григорий Нисский присоединяется также к мнению тех, кто считает, что плохое состояние мозговой оболочки производит умственные нарушения[135]. Кроме того, отцы Церкви отмечают, что некоторые формы паралича сопровождаются утратой умственных способностей и человек теряет рассудок[136]. Нельзя сказать, что это только некоторые примеры, случайно приведенные отцами Церкви. С их точки зрения влияние организма на психические расстройства не ограничивается этими несколькими случаями[137]. «С моей стороны, — пишет святитель Григорий Нисский, — я легко признаю, что преобладание физических болезней часто нарушает способность мышления и предрасположение тела притупляет естественную активность разума»[138]. Святитель Иоанн Златоуст утверждает: «Когда состояние тела хоть немного уклонится от надлежащего своего устройства… то многие из душевных действий останавливаются»[139]. Отцы Церкви употребляют для форм безумия, о которых здесь идет речь, как и для телесных болезней [140], самые общие категории византийской медицины, которые в основном взяты из гиппократо-галеновской традиции[141].

Однако отцы Церкви сопровождают эти утверждения некоторыми уточнениями, которые помещают их в рамки христианской антропологии и тем самым отличают от натуралистических положений, позволяя избежать ошибок детерминистической, механистической или материалистической точек зрения.

С одной стороны, если допустимо, что патологические или функциональные повреждения некоторых органов тела могут породить нарушения в психике, нарушения, которые в некоторых случаях помещаются в разряд безумий, то это не означает, что душа локализуется в этих органах. «Когда мне говорят, что умственная деятельность притупляется или даже полностью исчезает при некоторых положениях тела, — пишет святитель Григорий Нисский, — я не вижу в этом достаточного доказательства, чтобы ограничить силу ума в каком-либо месте» [142].

С другой стороны, мы видели, что, согласно святоотеческой антропологии, душа обладает собственной сущностью, не ограничивается телом и, собственно говоря, не определена им. Однако тело обусловливает ее деятельность, оно является ее органом, ее необходимым инструментом. Без него она не может проявляться или осуществлять какую-либо из своих способностей к выражению. Чтобы душа могла в нем, с ним и через него нормально самовыражаться, необходимо, чтобы оно было полностью способно к своей инструментальной функции (что происходит, когда тело находится в здоровом состоянии), будучи предназначенным для этой цели Создателем [143]. Но если поражение затрагивает один из органов тела, который необходим душе для действия и проявления, то психическое выражение окажется нарушенным, по-своему отражая расстройство того органа, который был посредником. Святитель Григорий Нисский объясняет это с помощью классической метафоры: «Но ведь все тело создано наподобие музыкального инструмента, а с искусными в музыке часто случается, что они не могут показать своего искусства из-за негодности инструментов, не поддающихся мастерству (ведь и свирель, испорченная временем, или разбитая при падении, или проеденная плесенью, остается безгласной и бездейственной, хотя бы дул в нее тот, кто считается лучшим игроком на свирели). Так и ум, распространяясь по всему организму и прикасаясь, как это естественно, к каждому члену, соответственно умственным энергиям, делает в членах, пребывающих в естественном состоянии, то, что им свойственно, а в немощных членах его искусное движение пребывает бездейственным и бездеятельным. Ведь для ума естественно приусваиваться каким-либо образом к тому, что в естественном состоянии, и отчуждаться от того, что из такого состояния выведено» [144]. Святитель Григорий также замечает, что «в каждой части человеческого состава, наделенной собственной деятельностью, сила души равным образом остается бездеятельной, если эта часть не сохраняется согласно природному порядку»[145]. Из этой концепции вытекает очень важное следствие: в тех случаях, когда психические расстройства соотносятся с соматическим заболеванием, они являются нарушениями не самой души, но — ее выражения, ее проявления. За этими видимыми повреждениями сама душа не поражена, она остается нетронутой в своей сущности. Очень ясно объясняет это прп. Иоанн Отшельник, который прибегает к тому же сравнению, что и святитель Григорий Нисский: «Для того чтобы ты знал, что природа души отделена (в глубине своего разума) от членов тела и что через свою деятельность посредством тела она приводится в движение чувствами последнего, обрати внимание, что когда происходит ранение одного из внутренних членов, или в мозг, или в сердце, то поражена не природа души, а поражена деятельность, которую душа осуществляет через эти члены. Когда повреждена струна у цитры или труба у органа, поврежден не палец, который их трогает, но артистической деятельности пальца мешают струны цитры или труба, и так как те части, через которые выражалось искусство, были повреждены, то само воздействие руки на них сведено к тишине, при этом ни искусство не исчезло из руки, ни рука не была ранена. Также знание души охранено в ее природе, и поэтому она пользуется членами тела. Так как, если бы через тело проявлялась сама природа души, то она могла бы изрекать несложное слово» [146].

Отцы Церкви иначе понимают различие между умом и душой. Когда нарушения возникают в душе, они не затрагивают только психическую «часть», в то время как ум оставался бы неповрежденным. Святитель Григорий Нисский указывает, мы отметили это в вышеприведенных цитатах, что сам ум (νους) также поражен [147]. Следовательно, вся душа (включая ум) затронута нарушениями, но так с ней бывает, повторим это, только во время ее деятельности через тело. Это не означает, что возможность этой деятельности была уничтожена или изменена в самой душе; это только означает, что тело мешает ее нормальной реализации и деформирует ее выражение [148].

Нарушение никак не касается части души или некоторых ее функций, но формы ее проявления, посредничества ее выражения. Измененными оказываются только способ, которым тело обнаруживает душу, и ее проявление через тело. Различные способности души остаются неизменными в себе. Они начали бы действовать и вновь проявляться нормальным образом, если бы тело снова смогло выполнять свои функции.

Психические расстройства, которые обнаруживаются в этих случаях, таким образом, являются душевными нарушениями только с внешней точки зрения. Некоторые формы безумия характерны для этих нарушений, но безумие не является здесь, собственно говоря, болезнью души, но болезнью тела[149]. Отсюда следуют важные выводы.

Во-первых, на этой концепции основывается возможность и даже необходимость чисто физиологической терапии. Так как душа сама по себе не затронута, но налицо чисто соматическая причина, и она отличается от причин других болезней не своей природой, но своими последствиями, то лечение должно осуществляться не «врачевателем душ», а обычным врачом.

Во-вторых, лечение должно быть направлено только на возвращение тела/инструмента в его нормальное состояние и восстановление его природного порядка[150], чтобы разрешить нетронутой в ее сущности душе снова нормально выражаться, то есть чтобы ее проявлению не мешало расстройство органа-посредника.

Отцы Церкви, приняв по отношению к телесным болезням нозологию господствовавшей в их эпоху медицины, а именно медицины гиппократо-галеновской, допускают также терапевтические принципы и способы, среди которых лекарства на основе растений, минералов и животных, ванны и диета занимают первое место[151].

Но для оправдания физиологической терапии и диагностики необходимо, чтобы была четко выявлена органическая этиология. Недостаточно вывести ее из общей гипотезы школы, из предположений медицины или культуры эпохи или из личного убеждения наблюдателя. На основе случаев, когда психические нарушения (в действительности это нарушения психического выражения) предстают бесспорно предопределенными органическим заболеванием, не следует делать подобный же вывод для всех возможных психических нарушений. С другой стороны, нельзя утверждать исходя из этого, чтобы душа была детерминирована телом и являлась лишь его выражением или эпифеноменом. Недостаточно констатировать связь психических нарушений с органическими, чтобы утверждать, что последние являются причиной или даже обусловливают первые. Если натуралистическая, материалистическая, органическая или механистическая медицина утверждает, что безумие обязательно имеет причиной органические недуги, то святоотеческая точка зрения, допуская для некоторых определенных случаев, как мы только что видели, существование или возможность соматического происхождения, отказывается распространять это объяснение на все случаи и признает, что безумие может иметь другие причины, которые мы рассмотрим в дальнейшем. В безумном состоянии тело всегда в некотором роде затронуто, но это вовсе не свидетельствует о его причинной или определяющей роли, но указывает на тесную связь, которая объединяет в составе человеческой природы тело и душу. Как мы видели, эта связь, следуя святоотеческой антропологии, двойственна. Тело обусловливает душу, которая в человеческом составе обладает командующей силой, придает телу его жизнь и движение и делает его постоянным органом своих различных действий. Всякое действие души оказывается в силу этого отраженным в теле и через него проявленным. Следовательно, соматические нарушения могут происходить из-за действия природы на тело посредством элементов, не имеющих к душе отношения, и производить торможение или дезорганизацию психических проявлений, не беспокоя при этом саму душу. Но равным образом возможно, чтобы они были только выражением или отзвуком в телесном плане тех нарушений, которые нашли себе основание в самой душе и свойства которых мы уточним отдельно.

При совместном рассмотрении психических и соматических нарушений необходимо будет определить, если между ними есть связь, то какие из них зависят от других, допуская для психических нарушений этиологию, которая не вовлекает тело, и признавая за соматическими нарушениями наряду с возможностью быть причиной также и возможность быть только следствием, не забывая, что обе эти возможности могут осложняться, следуя отцам Церкви, демоническим вмешательством. Оно может либо непосредственно воздействовать на душу, либо посредством тела, что мы также изучим в дальнейшем.

Перед лицом такой сложности и разнообразия этиологии с разных точек зрения, место медицины оказывается особенно ограниченным и ее тотальные притязания отвергнутыми. Место врача в этой перспективе ограничивается попыткой выяснить органическую причину в тех случаях, когда это вероятно, а в тех случаях, когда она не констатируется, он должен допустить существование другой этиологии, которая не восходит к его компетенции[152].

В случаях, когда органическая причина нарушений ясно определена, функция врача оказывается вновь сведенной только к физиологическому плану. Потому что утверждение, что в этих случаях сама природа души не затронута и, следовательно, сохраняет свою независимость, ставит в стесненное положение определенную отрасль медицины или психиатрии с ее притязанием заботиться о душе человека через его тело и навязывать ей свои мнения и ценности. Надо отметить, что уже Тертуллиан изобличил это вмешательство медицины в область, которая не подвластна ей по природе: «Исследовал я и медицину, сестру, как говорят, философии, также претендующую на знание в этой области. Разве нет? Ведь вследствие ее заботы о теле может показаться, что она в большей степени, чем философия, сталкивается с проблемой души. Потому философия и противится сестре, что та лучше нее постигла душу, изучая ее как бы непосредственно в месте ее нахождения. Однако пусть и та и другая умерят свое желание первенствовать! (…) Христианину же достаточно немного для понимания этого предмета» [153].

Такая точка зрения в любом случае идет наперекор попытке натуралистической медицины/психиатрии свести область души к физиологии, построить психические болезни по образу телесных или даже определять их как заболевания самой психики и, значит, лечить безумие любой формы лекарствами. Тем самым становятся невозможным свести лечение безумного к его телу или к клиническим симптомам и в итоге затерять его настоящую личность за понятиями медицинского искусства. Даже в тех случаях, когда органическая этиология навязчиво проявляется и психические нарушения, сторонним взглядом, кажутся полностью овладевшими человеком, отцы Церкви раскрывают нам, что душа осталась неизменной в ее глубокой природе, нетронутой в своей основе, независимой в своем существовании, и что она бодрствует за телом, неподвижная, тихая и неощутимая, в ожидании восстановления тела, чтобы оно снова стало способным проявлять ее правильным образом и выражать ее во всей полноте, которая из-за болезни стала неразличима.

Мы можем упомянуть здесь, что святитель Григорий Нисский по поводу тела употребляет сравнение болезни с маской: «…изменение, производимое болезнью, затрагивает внешний вид; тогда болезненное безобразие наподобие чуждой маски закрывает этот вид. Но после снятия этой маски разумом, как случилось с Нееманом Сирияниным[154] и с прокаженными, о которых говорится в Евангелии[155], скрытый под болезнию вид в здравии снова является со своими собственными признаками» [156]. Действительно, об этом свидетельствуют многочисленные примеры, переданные в Евангелиях и житиях святых[157], когда чудесным образом болезнь или/и безумие спадают как маска и человек внезапно и полностью обретает свой нормальный вид.

ГЛАВА III. Безумие бесовского происхождения

Формы и причины

Для отцов Церкви другой причиной безумия является непосредственное воздействие бесов. Оно может проявляться различными способами и в разной степени и доходить до одержимости.

Эта этиология в глазах отцов Церкви приобрела определенное значение, но его часто преувеличивали. Например, Андре-Жан Фестюжьер, когда он отмечает: «В народных верованиях IV в. н. э. бесы заполонили все. В них видели причину большинства болезней: эпилепсии, конечно, и различных форм бреда; но также сюда попали глухонемой, паралитик, больной гемиплегией, человек, покрытый язвами, и — страдающий водянкой» [158]. Преувеличивает это значение и М. Доль, который пишет: «Мне кажется, что эта ориентировка на сверхъестественное очевиднее проявляется в том, что касается безумия. (…) В то время верили, что психическая болезнь была специфически бесовской одержимостью. Апостолы могли отличить ее от физической болезни, но тонкость этого отличия, по-видимому, затерялась уже в ранние времена» [159] Содержание предыдущей главы позволяет нам полностью отрицать эти утверждения. В настоящей же главе мы продемонстрируем всю сложность и тонкость концепции отцов Церкви. Их творения, а также жития святых постоянно показывают нам то, что мы уже констатировали в другом месте[160] по поводу повествований в Новом Завете, а именно: святые отцы со всей очевидностью различают физическую и бесовскую этиологии не только относительно болезней и немощей, имеющих различную природу, но даже для одной и той же болезни или немощи, рассматриваемой в разных случаях[161]. Это явственно доказывает, что признание бесовской этиологии не связано с наивностью верований, пренебрежением другими причинами или неспособностью дать иное объяснение. В Евангелиях описывается один случай безумия, для которого четко определяется бесовское происхождение: речь идет о гадаринских бесноватых (см.: Мф 8, 28–34; Мк 5, 1-17; Лк 8, 26–39). Жития святых донесли до нас множество похожих случаев, где четко указано, что речь идет о безумии и что его причиной является прямое действие одного или нескольких бесов [162].

Однако расплывчатые термины, которые обычно применяются для обозначения нарушений, и, как правило, краткие описания этих случаев почти не позволяют отнести их ни к сложным нозологическим категориям современной психопатологии, ни к нозологическим категориям, более простым и менее многочисленным, времени написания этих житий. Поэтому нельзя провести между ними точные сопоставления.

В общих чертах можно все же сказать, что чаще всего речь идет об активных или даже буйных формах безумия[163] или, напротив, о формах депрессивных, сопровождающихся атонией, даже кататонией. Во многих случаях бывает состояние бреда[164], который может сопровождать и предыдущие формы, или бывают галлюцинации. Все это напоминает некоторые острые психопатологические формы современной нозологии. Но это сопоставление остается рискованным, будучи одновременно слишком неточным, и в то же время оно будет искаженным из-за чрезмерной конкретности, настолько от древних веков до нашего времени изменилось понимание этих феноменов и способ их описания.

Отцы Церкви в своих повествованиях оставили нам менее точные описания, отличающиеся по детализации и своему типу от описаний как современной нозологии, так и древней. Это объясняется тем, что они не столько стремятся дать исчерпывающее описание рассматриваемых фактов ради самих этих фактов или определить их природу с внешней или клинической точки зрения, сколько стремятся изнутри, с духовной точки зрения, установить их основное происхождение[165]. Они не затрудняют себя научной проблематикой, которая была уже характерной для современной им медицины, так как они интересуются только сущностью, основанием и духовным смыслом феноменов и излагают лишь то, что помогает лучше понять отношение, духовную силу и способность к «исцелению» тех святых, о деяниях которых они сообщают.

В наши дни часто полагают, что некоторым формам безумия приписывали бесовское происхождение из-за того, что медицина того времени не способна была дать им естественное объяснение. Такая точка зрения игнорирует тот факт, что современная святоотеческим творениям медицина рассматривала вещи в той же естественнонаучной перспективе, что и психиатрия нашего времени, и, как и она, не оставляла в своих описаниях никакого места для демонологии [166].

С другой стороны, когда приписывают веру в бесовскую этиологию некультурности монашеских кругов [167], то пренебрегают неоспоримыми свидетельствами о том, что многие из этих монахов были в числе самых образованных людей своего времени, а некоторые из них обладали обширными медицинскими познаниями[168], будучи в прошлом даже врачами (продолжая иногда практиковать и в монашестве, священстве или даже в епископском сане[169]) или имея университетское медицинское образование[170]. «Светская» или «рациональная» медицина не признает подобную этиологию, потому что, взяв за единственную основу феноменальную действительность и подчинив, ей свой метод, она стала неспособной воспринимать ее и, отказавшись от сверхчувственного, оказалась вынужденной объяснять его последствия, основываясь лишь на внешних проявлениях. Такое объяснение, без сомнения, возможно, поскольку бесовское действие, принадлежа к духовной области, широко проявляется и в чувственной области и, следовательно, может быть рассмотрено в своих проявлениях с клинической точки зрения. Бесовскую этиологию тем более можно перепутать с органической этиологией и свести к ней, что она часто проявляется в телесных расстройствах, которые внешне похожи на классические заболевания. Действительно, бесы часто воздействуют на душу через тело, так как именно оно более легко и скорее всего им доступно. В таких случаях они используют обычные законы физического мира, которые могут действовать в других этиологиях, в том числе чисто физиологических.

Мы уже отмечали, следуя Евагрию, что бесы пытаются ухудшить состояние души, изменяя состав (κρᾶσις) тела (то есть телесную конституцию. — Примеч. ред.) и воздействуя на мозг[171]. Преподобный Иоанн Кассиан дает точные указания о том способе, которым диавол действует при некоторых случаях одержимости, и отмечает аналогию, существующую между осуществляемыми им действиями и некоторыми физическими причинами: «…в тех членах, в которых заключается сила души, нечистый дух, заседая и налагая на них невыносимую, чрезмерную тяжесть, умственные способности ее покрывает густейшим мраком и прерывает чувства. Это, как видим, иногда приключается также от вина и лихорадки или от чрезмерного холода и от других болезней, приключающихся отвне. Чтобы блаженному Иову диавол, получив власть над его плотью, не постарался причинить это, Господь запретил ему, говоря: „Вот, Я предаю его в твои руки, только душу его сбереги“ (Иов 2, 6), то есть только не делай его безумным, расслабив жилище души, овладев рассудком или повредив орган разума, посредством которого ему необходимо противиться тебе; своею тяжестью не подавляй рассудка и мудрости противящегося» [172].

Здесь с очевидностью показано, что диавол порождает психические расстройства, провоцируя повреждения в организме. Если исследователь, ограничиваясь естественнонаучной перспективой, не признает бесовского вмешательства, то для него остаются возможными два варианта понимания тех феноменов, за которыми он наблюдает. С одной стороны, поскольку психические расстройства занимают, как правило, первое место в истории болезни, то может возникнуть искушение, чтобы выдвинуть сугубо психологическую этиологию. Такой подход будет иллюзорен, поскольку он не учитывает промежуточное органическое нарушение как непосредственную причину болезни и в особенности — бесовское воздействие, которое является ее первопричиной. С другой стороны, принимая во внимание органические нарушения, которые неоспоримо существуют как причина и доступны наблюдению, врач или психиатр может легко проигнорировать, что они — лишь вторичная причина, и у него появится иллюзия чисто соматической этиологии. В таком случае он позволит себе назначить им исключительно соматическое лечение. Подобная терапия может быть до некоторой степени действенной, так как она направлена на те органы, которые бесспорно затронуты. Но поскольку эти органы являются лишь проводниками, то такая терапия лишь видоизменяет симптомы болезни. Но первопричина, которая за ними кроется и невидима врачу, остается и продолжает действовать (этим можно объяснить удивительную сопротивляемость к необычайно сильным лекарствам), хотя часто уже другим образом (так можно понять некоторые изменения в симптомах). Действительно, очень трудно распознать бесовское вмешательство, определить его способы действия и оценить его значение. Такая оценка недоступна непосвященному взору[173]. Она возможна лишь через духовное рассуждение, на которое способны только духовные люди, получившие от Бога дар различения духов[174]. Такой дар предполагает определенную степень духовного совершенства, как говорит преподобный Антоний Великий: «…потребны нам усильная молитва и подвиги, чтобы, прияв от Духа дарование рассуждения духовом (1 Кор 12:10), можно было человеку узнать о демонах, которые из них менее худы и которые хуже других, какой цели старается достигнуть каждый из них и как можно низложить и изгнать каждого» [175]. Если врач или психиатр неуклонно поддерживает органическую гипотезу, а духовно неопытному исследователю позволено колебаться между физиологическим объяснением и бесовской этиологией[176], то духовный человек в подобной ситуации не колеблется. Дар духовного рассуждения позволяет ему тотчас определить истинную причину болезни, отличить, что имеет органическое происхождение и что не имеет, что — бесовского происхождения, а что — другой природы[177]. Если он может установить органическую причину болезни, то не в силу знания строения тела и его патологии, но — косвенно, через констатацию того, что все возможные неорганические причины, о которых он способен иметь полное и непосредственное духовное знание, отсутствуют. Однако духовный человек не всегда говорит о том, что видит: он торопится действовать, ему прежде всего важно оказать врачевание[178]. Как правило, диавол действует через тело тогда, когда не может воздействовать непосредственно на душу. Он не имеет прямой власти над умом христианина [179], так как после крещения был лишен той власти, которую мог иметь раньше, и был изгнан из глубин души, в которых обитал. Теперь благодать Божия вселяется в самую глубину ума и удерживает бесов на периферии сердца[180]. Пока крещенный сохраняет дарованную ему благодать, подчиняя свою волю Богу, диавол остается неспособным к воздействию на его душу[181]. Однако «баня освящения… бесам воевать против нас… не возбраняет»[182]. Диавол пытается обольстить душу множеством внушений, которые человек может отразить силой живущей в нем благодати Божией[183]. Блаженный Диадох Фотикийский пишет, что «пока Дух Святой обитает в нас, дотоле сатана не может войти в глубину души и обитать там» [184]. Когда бесы видят, что они не могут проникнуть в душу, то они обращаются к телу, над которым сохранили определенную власть: «злым духам» попускается «гнездиться в нем у подвизающихся», то есть «у тех, кои посредством подвигов противостоят греху», замечает блаженный Диадох[185].

Это бесовское действие попускается Богом, ибо таким образом человек испытывается и, вступая в противоборство, может духовно укрепиться. «Ибо им, по праведному суду, попускается укрываться во глубине тела и у тех, кои крепко подвизаются против греха, потому что произволение человеческого мудрования всегда состоит под искусом» [186]; «бывает же сие по попущению Божию, чтоб человек достигал наслаждения добром не иначе, как проходя через бурю, огнь и искушение» [187].

Действие диавола на человеческое тело может стать чрезвычайно сильным. В таком случае оно способно вызвать, как мы уже говорили, более или менее серьезные болезни. Кроме того, эти болезни создают для человека испытания, которые могут послужить к его очищению. «Впрочем, мы знаем, — пишет преподобный Иоанн Кассиан, — что и святые мужи за какие-нибудь самые легкие погрешности были предаваемы по телу сатане или большим недугам; поскольку милосердие Божие не допускает, чтобы оказалось в них и самое малое пятно греховное в день Страшного Суда или нечистота в сердце их, — Бог очищает их в настоящей жизни, чтобы переселились в вечность…» [188]. Следовательно, бесовское воздействие может породить через посредство тела те состояния безумия, о которых мы сказали выше.

Однако Бог очень редко попускает именно такую степень бесовского воздействия на христианина, который идет прямым путем в духовном делании. Бог ниспосылает Свою защиту постоянно взывающему к Нему праведнику и не дает действию диавола перейти определенные границы, как об этом свидетельствует пример Иова, цитируемый по этому поводу преподобным Иоанном Кассианом. Указанные нарушения чаще всего появляются вследствие духовной небрежности. Если христианин на мгновение отвратится от благодати, обороняющей его сердце, то он вновь становится подверженным власти диавола, который, пользуясь этим ослаблением, может войти в крепость души и внести в нее расстройство[189].

Но если человек отвратил свою волю от Бога, бесам более не нужно прибегать к посредству тела, чтобы смутить душу: они могут напрямую в нее проникнуть, так как благодать в ней более не обитает, и даже овладеть ею [190]. «По отвращению же Божию бывающее попущение душу, не хотящую иметь Бога в себе, предает бесам, как бы связанную», — замечает блаженный Диадох Фотикийский[191]. Преподобный Иоанн Кассиан уточняет: «Итак, ясно, что нечистые духи не могут иначе проникнуть в тех, телами которых хотят овладеть, если наперед не овладеют их умом и мыслями. Когда лишат их страха и памяти Божией или духовного размышления, то, как на обезоруженных, лишенных помощи и охранения Божия и потому легко побеждаемых, смело нападают, потом устрояют в них жилище, как в предоставленном им владении» [192].

С наибольшей лютостью диавол действует, когда вновь завладеет душой, из которой был прежде изгнан. Он стремится ввести в нее полное расстройство, и в духе злобы, жестокости и мести он часто приводит ее к состоянию безумия: «Ибо такой обычай у лукавого: когда он кого-нибудь одолевает, то ввергает в безумие, чтобы тот уже не мог подняться» [193]. Об этом мы знаем из Евангелия: «Когда нечистый дух выйдет из человека, то ходит по безводным местам, ища покоя, и не находит; тогда говорит: возвращусь в дом мой, откуда я вышел. И, придя, находит его незанятым, выметенным и убранным; тогда идет и берет с собою семь других духов, злейших себя, и, войдя, живут там; и бывает для человека того последнее хуже первого. Так будет и с этим злым родом» (Мф 12, 43–45).

Одержимость и безумие, которое она чаще всего порождает, могут также постичь тех христиан, которые обратились вспять в духовном делании, отвратились от Бога и предались страстям. Одержимые, о которых Дионисий Ареопагит говорит, что они могут во время литургии наряду с оглашенными и пребывающими в покаянии «слушать псаломские священнословия и чтения боговдохновенных и всесвятых Писаний», но не призваны «к дальнейшему священнодействию», это люди, уточняет он, которые прежде имели «причастность к священнейшим совершениям», но затем пали из-за расслабленности или действий, несовместимых с участием в Таинствах. Одержимые, «отступив от боговидной жизни, становятся единомысленными и единонравными с губительными бесами, отвращаясь благодаря крайнему и губительному для них неразумию от истинно сущего, от бессмертных стяжаний и вечных наслаждений, возжелевая и осуществляя не сущее, но кажущееся блаженство, связанное с материей и многострастнейшим опьянением, с убивающими и тлетворными удовольствиями и непостоянством в чуждом» [194]. Однако в некоторых случаях духовное отступление бывает не окончательным, и тогда одержимость и безумие, которое за ней следует, могут проявляться в слабой степени, в виде какой-либо отдельной страсти или временного заблуждения. В «Житии преподобного Феодосия» мы находим пример такого рода: некие монахи, после того как они сошли с прямого пути, подъяв бессмысленный и неправильно понятый подвиг, а главное — в своих усилиях более понадеявшись на себя, чем на Бога, были поражены психическими нарушениями, наведенными диаволом. Преподобный Феодосий принял их на лечение в свой монастырь. Феодор, епископ Петрский, так описывает их положение: «Некие люди, подвизавшиеся в горах и пропастях, не вели подвиг христианской жизни по Христу и, приступив к аскетической жизни с необдуманной ревностью, были пронзены мечом гордыни. Они приписали подвижнические труды только собственным силам и забыли, что Господь сказал: „…без Меня не можете делать ничего“ (Ин 15, 5). По этой причине, после того как они были преданы „сатане во измождение плоти“ (1 Кор 5, 5) или подвержены еще каким-либо образом непостижимому суду Божию, их расстроенный разум уже более не правил должным образом их мыслями» [195]. В целом можно сказать, что страсти, пока они пребывают в человеке, сами по себе представляют определенную форму и степень бесовской одержимости. Некоторые отцы Церкви отождествляют те семь бесов, о которых говорится в Евангелии от Матфея, процитированном выше, а также те семь бесов, которые были изгнаны из Марии Магдалины (Лк 8, 2), с семью основными страстями[196]. Такого рода одержимость относится к любому христианину, в котором продолжают проявляться в какой-либо степени страсти, пока он не достиг подобия Божия, ибо они являются в нем той частью ветхого человека, которая, не будучи еще вытеснена благодатью, остается открытой действию духов зла, и страсти это обнаруживают. Однако благодатью крещения христианин освобожден от рабства врагу [197] и всегда может противостоять действию диавола. Преподобный Симеон Новый Богослов утверждает, что крещение «дарует нам свободу, так что диавол уже не тиранствует над нами против нашей воли» [198], и «если только по своей воле мы не послушаемся врага, то он никаким образом не сможет иметь над нами какого-либо влияния» [199]. Даже если из-за несчастной расслабленности крещеный какое-то время был жертвой бесовских воздействий, он по непреложности Таинства всегда сохраняет способность решительно противостать им и в покаянии отвратить от них свою волю[200]. Когда душа вновь обратится к благодати, диавол опять будет изгнан, хотя это иногда требует долгой борьбы.

Но у тех, кто не были очищены «банею пакибытия», диавол продолжает проникать в глубины души[201] и получает такую власть, которую человек не может преодолеть своими собственными силами. Тогда он становится подверженным как тирании бесовскому влиянию: оно определяет его мысли и действия[202]. В некоторых случаях это влияние доходит до собственно одержимости, которая проявляется не только через страсти, но и в том, что в душу и тело человека вселяются один или несколько бесов. Тогда они делают его своей игрушкой, толкая его к поведению, которое может быть причислено к некоторым категориям безумия. Характерным примером являются гадаринские бесноватые (см.: Мф 8, 28–34; Мк 5, 1-17; Лк 8, 26–39)[203].

Почему же такая одержимость, которая сопровождается часто буйным безумством, поражает некоторых людей преимущественно перед другими? Ответить на этот вопрос столь же трудно, сколь и на вопрос о том, почему какая-либо болезнь, при равных условиях, поражает того человека, а не другого. Диавол проявляет себя в такой форме в некоторых индивидах по причинам, которые не всегда ясны. Не всегда можно указать на особо греховное состояние жертвы: нередко столь же грешные люди остаются свободными от такого рода одержимости. Если бесовское воздействие иногда следует за человеческим согрешением, то последнее было скорее поводом, чем причиной этого воздействия. Выбор бесов становится понятным в тех случаях, когда человек добровольно и сознательно предал себя власти сатаны (прототипом этого был Иуда), или когда одержимость и безумие порождены практикой колдовства или магии [204], или, наконец, когда они являются очевидным попущением Божиим для очищения и духовного роста, которые у определенных людей никаким другим способом не могли бы осуществиться[205]. Во всех случаях, когда человек подвержен бесовскому воздействию, Бог продолжает тем не менее ограждать его, полагая предел силе бесов, как о том пишет святитель Иоанн Златоуст: «Встретились со Христом некоторые бесноватые, исшедшие из гробов, и просили Его демоны позволить им войти в стадо свиное. Он позволил, и они пошли, и тотчас низвергли всех (свиней) с утеса в море (Мф 8, 28–32): вот как управляют демоны. (…) Поэтому Бог и позволил им войти в стадо свиное, чтобы на телах бессловесных узнал ты их злобу. А что демоны и с бесноватыми сделали бы то же самое, что и со свиньями, если бы бесноватые и во время самого беснования не были хранимы Промыслом Божиим, это ясно всякому. Итак, и теперь, когда увидишь человека, одержимого демоном, возблагоговей пред Владыкой, познай злобу демонов, потому что можно видеть на этих беснуемых и то, и другое — человеколюбие Божие и злобу демонов: злобу демонов, когда они возмущают и мучат душу одержимого; человеколюбие Божие, когда (Бог) столь лютого демона, который, вселившись в человека, усиливается низринуть его в бездну, удерживает и останавливает, не попуская ему вполне выказать свою силу. (…) Если бы демоны управляли, то мы были бы ничем не лучше бесноватых, — напротив, еще и хуже их, потому что тех Бог не совсем предал неистовству демонов, иначе они терпели бы гораздо большие мучения, нежели какие терпят теперь» [206].

Христианское отношение к безумию

Удивительно, что отцы Церкви положительно относятся к явлению безумия/одержимости.

Прежде всего, одержимость часто рассматривается не как наказание Божие или даже естественное последствие греховного состояния, приводящего к окончательной погибели одержимого, но как попущенное Богом испытание, которое может очистить жертву и возвести на высшую духовную ступень[207]. На это указывает сам апостол Павел, что надо такого человека «предать сатане во измождение плоти, чтобы дух был спасен в день Господа нашего Иисуса Христа» (1 Кор 5:5). Подобным образом об одержимых говорит преподобный Иоанн Кассиан: «Ибо мы должны твердо верить, во-первых, что никто не подвергается им без попущения Божия; во-вторых, что все, что посылается нам от Бога, кажется ли оно прискорбным в настоящее время или радостным, посылается как от нежнейшего отца и сострадательного врача для нашей пользы. Потому они, подвергаясь им (злым духам и искушениям), как учителям, смиряются, чтобы, переселяясь из этого мира, они переходили в другую жизнь более очищенными…» [208]. Святитель Иоанн Златоуст также утверждает, что бесовское действие, в том числе и при одержимости, имеет (естественно, против воли диавола) конечной целью «вразумление человека» [209], которое не означает здесь наказание, но «преображение», «исправление», а главное — «обращение» [210]. В каком-то смысле те, кто подвержены таким нападениям бесов, находятся в более выгодном положении, чем те, кто, находясь в столь же греховном состоянии, не претерпели такого рода испытание. По поводу последних преподобный Иоанн Кассиан пишет: «Но надобно считать истинно несчастными и достойными сожаления тех, которые, оскверняя себя всеми пороками и преступлениями, не терпят явно не только никакого нападения диавольского, но и никакому не подвергаются искушению, соответствующему их делам, и никакому бичу для исправления. Ибо не заслуживают скорого и легкого уврачевания в этом времени те, которых упорство и нераскаянность сердца, превосходя наказание настоящей жизни, собирает им гнев и негодование в день гнева и откровения праведного суда Божия» (Рим 2, 5)[211]. Напротив, тем, кто подвергается бесовскому нападению, дается уже сейчас, в постигшей их скорби, возможность переосмыслить свою прежнюю жизнь, действительно очиститься и преобразиться, что, возможно, иным путем было бы для них недоступно. Потрясение, которое переживает душа и тело под воздействием бесовских сил, может раскрыть перед человеком неизвестную ему доселе реальность. Терпя в самых сокровенных глубинах своего существа злобу нечистых духов, он может внезапно со всей остротой осознать нищету человека, лишенного Божественного покрова. Находясь в столь глубокой скорби, он может с силой воззвать к Богу, чтобы избавиться от ада, в который он попал, и, претерпевая с помощью Божией ниспосланные ему бедствия, он будет очищен страданием и укреплен терпением. В таком случае суровая брань, которую ему необходимо вести, играет роль трудной аскетической жизни, способной произвести в нем духовные изменения, которые в конечном итоге могут оказаться исключительными соразмерно с понесенным им испытанием. Следовательно, согласно духовному видению отцов Церкви (они рассматривают человека с точки зрения его общего предназначения и своей веры, что все приключающееся с человеком может послужить на пользу его душе и для его спасения), одержимость/безумие не представляет собой окончательное падение и исключительно отрицательное явление, поскольку она открывает некоторым людям (так было им предназначено) возможность преодолеть то беспорядочное состояние, в котором они доселе жили. Одержимость/безумие становится для них тем испытанием, которое может привести их к осознанию реальностей, с которыми они не встретились бы иным образом.

Однако для эффективного осуществления этих возможностей (а иначе одержимость останется полностью отрицательным опытом) необходимо, чтобы одержимый отверг бесов, а это из-за силы бесовского воздействия часто становится трудным, но никогда не бывает невозможным: образ Божий, постоянно пребывающий в человеке, его свобода, составляющая главную его часть, — никогда не могут быть полностью уничтожены. Таким образом, у человека всегда есть возможность обращения к Богу. Однако, учитывая те особенные и сложные из-за хитрости и настойчивости нечистых духов обстоятельства, в которых он находится, а также — помрачение ума и ослабление человеческой воли от бесовского воздействия, человеку часто будет необходима в этом деле помощь и наставничество духовно опытного руководителя, как мы это увидим в дальнейшем.

Отцы Церкви сами относятся и советуют относиться к одержимому/умалишенному с глубоким уважением[212].

Это связано прежде всего с указанным выше пониманием, что такое состояние может скрывать за собой неизреченный Промысл Божий и может привести к духовному преображению человека или, по крайней мере, послужит каким-либо образом ему на благо. «Из этого ясно усматривается, что не должно отвращаться или презирать тех, которые подвергаются разным искушениям или нечистым духам», — замечает преподобный Иоанн Кассиан, описав случай с аввой Моисеем[213].

Однако есть и другая, более общая и основательная причина: одержимый или умалишенный остается нашим братом, которого тем более не следует презирать или отвергать, но, наоборот, любить и помогать, за то что он глубоко страдает. Преподобный Иоанн Кассиан подчеркивает, что мы «не только нисколько не будем презирать их, но еще будем непрестанно молиться о них, как о своих членах, и станем сострадать им всем сердцем, с полным расположением. Ибо когда „страдает один член, то страдают с ним и все члены“ (1 Кор 12, 26)» [214]. Христианин должен сочувствовать их состоянию, верить, что его духовная судьба связана с их так же, как судьба любого члена тела связана с судьбой других членов: «…без них, как своих членов, мы не можем вполне совершенствоваться, как читаем, что и предки наши без нас не могли достигнуть полноты обетования, как говорит о них апостол: И все сии, свидетельствованные в вере, не получили обещанного, потому что Бог предусмотрел о нас нечто лучшее, дабы они не без нас достигли совершенства» (Евр 11, 39–40) [215].

Итак, одержимый не только не исключается из братского общения, но еще более вовлекается благодаря тому дополнительному вниманию, которое он вызывает из-за своих особых страданий и беспомощности в претерпеваемом им испытании.

Очевидно, что в глазах отцов Церкви одержимый остается полноценным человеком. Несмотря на то, что бес пленяет его тело и душу, он сохраняет в себе неизгладимый и непреложный образ Божий, который составляет его истинное существо, глубинную природу и его человеческую природу. В таком случае одержимость — лишь несчастный случай, поверхностное искажение. Производимое одержимостью безумие также является лишь несущественным для человека расстройством: оно ни в чем не затрагивает глубин его существа, не повреждает его ни полностью, ни окончательно. Несмотря на внешнее затмение, подлинная личность человека пребывает неповрежденной, причем всегда остается надежда на ее освобождение и полноценное проявление. В этом случае безумие — только временная маска, при устранении которой вновь станет явной целостность природы. Человеческая природа из-за одержимости/безумия не разрушена, не потеряна и даже не повреждена, она лишь сокрыта. Одержимый/умалишенный, нося в себе образ Божий, остается наследником того Божественного предназначения, которое Спаситель обещал всякому человеку, верующему в Него. Образ Божий в человеке оставляет ему возможность достичь подобия Божия. Из-за одержимости/безумия человек ничего не теряет, по существу, от своей истинной природы. Он сохраняет все свои духовные возможности неповрежденными, но только подавленными. Поэтому отцы Церкви никогда не отождествляют одержимого с вселившимся в него бесом[216]. Они отличают человека от того, кто толкает его к действию, как это, к примеру, в аналогичной ситуации делает преподобная Синклитикия: «Не он оскорбил тебя, а диавол; питай ненависть к болезни, а не к больному» [217].

Таким образом, нельзя обращать на одержимого/умалишенного то проклятие, которое относится к диаволу[218]. Нельзя приписывать человеку те пороки, которые относятся не к его природе, а к живущим в нем бесам. Одержимый/умалишенный является на самом деле жертвой, заслуживающей христианского сострадания, а не суда и осуждения. Следующий случай, приведенный в житии преподобного Антония Великого, прекрасно характеризует отношение отцов Церкви к одержимым: «И иной некто из людей знатных пришел к Антонию, имея в себе беса; бес этот был весьма лют; одержимый им не знал, что приведен к Антонию, и пожирал извержения тела своего. Приведшие просили Антония помолиться о бесноватом. Антоний, из сострадания к юноше, молится и всю ночь проводит с ним во бдении. Пред рассветом юноша, внезапно устремившись на Антония, повергает его на землю, и когда пришедшие с ним вознегодовали на это, Антоний говорит им: „Не сердитесь на юношу; виноват не он, но живущий в нем бес“» [219]. Столь же характерный пример мы находим в житии преподобного Афанасия Афонского: когда некий одержимый или умалишенный по имени Матфей, отданный на попечение одного из братии монастыря, становился невыносимым, преподобный Афанасий упрекал не его, но заботящегося о нем брата за недостаток усилий, ибо знал, что источник причиняемых Матфеем неприятностей не он сам, но «жестокость диавола». Составитель жития подчеркивает, что братии приходится бороться здесь именно с диаволом[220]. В том же духе, когда некий умалишенный Павел приводится к святому Аврааму[221] и грубо его оскорбляет, Кирилл Скифопольский подчеркивает, что «бес непрестанно хулил Бога и оскорблял Авраама»[222].

Утверждение, что одержимый/умалишенный не ответственен за свои слова и поступки[223], вовсе не означает, что он совсем лишен индивидуальности. В святоотеческой перспективе такая безответственность признается ради того, чтобы оградить подлинную личность человека, показать, что его нельзя отождествить с тем внешним обликом, который на самом деле есть плод действий диавола. Отцы Церкви не только не отождествляют одержимого/умалишенного с живущим в нем бесом, но и не отождествляют с его безумием. Святитель Иоанн Златоуст неоднократно напоминает евангельские слова (см.: Мф 5, 22), что «называющий брата уродом будет прямо ввержен в геенский огонь» [224]. Называть человека умалишенным — тяжелый грех, ибо таким образом его ограничивают наружными признаками или же внутренней реальностью, которая не составляет его сущности, то есть человека сводят к несущественной стороне его бытия; не видят, что на самом деле он — иной; отрицают его подлинную личность, забыв о том, что он прежде всего образ Божий и призван быть сыном Божиим.

Поэтому отцы Церкви принимают приводимых к ним одержимых/умалишенных с большим уважением и относятся к ним с любовью, сочувствием, милосердием, состраданием[225]. Они никогда не смотрят на них как на виновных, но всегда идут им навстречу, как страждущим братьям. Они никогда не судят их и никоим образом не отталкивают, но с готовностью принимают их к себе, во всем относятся к ним, как к себе подобным, и заботятся о них, как о своих ближних.

Так, в процитированном выше отрывке из святителя Афанасия Великого изображен преподобный Антоний, полный «сочувствия» к приведенному к нему юноше. Такое же отношение у преподобного Афанасия Афонского и его учеников: «Матфей был одержим диаволом. Он пришел к старцу и просил его помочь ему. Святой поцеловал его как члена своей общины. Затем он призвал одного из братии, о котором знал, что он искусен. Он доверил ему страдальца, тайно сказав: „Ты получишь от этого великую пользу“. Этот брат принял в свою келью одержимого как великое сокровище». Однако этот брат недолго смог переносить Матфея из-за жестокости обладающего им беса. «С благоговением и печалью» он исповедовал свою неудачу святому Афанасию, утверждая, что виной этому лишь его собственная слабость. Тогда старец поручил Матфея другому брату, «еще более испытанному и великодушному». Но он также потерпел неуспех. Наконец, обращаясь к третьему, еще более твердому брату, преподобный Афанасий сказал: «Возьми этого брата, и если ты не поддашься малодушию, то — уверяю тебя — одно твое терпение сделает тебя наследником Царства Небесного» [226].

Примечательно, что одержимый/умалишенный всегда принимается с радостью, даже в тяжелых случаях, которые воспринимают как лишний повод испытать добродетели и как средство для каждого проявить в особенности свое терпение и доказать свою любовь. В житии преподобного Афанасия Афонского хорошо показано, что каждый пытается как можно лучше помочь недужному брату и опечаливается при неуспехе [227]. Столь же приветливым и милосердным является преподобный Ипатий. Составитель его жития, Каллиник, рассказывает: «Сострадая всем, Ипатий был любим всеми. Ибо он страдал со страждущими и был внимателен к тем, кто был угнетен испытаниями, говоря: „Написано: помните о заключенных так, как будто и вы заключены вместе с ними; о терпящих жестокое обращение — помышляя, что и у вас также есть тело и: следует плакать с плачущими и радоваться с радующимися“»[228]. «Святой, — по словам того же биографа, — милосердовал о тех, кто находился в болезни, и говорил: „Этот человек был до полусмерти избит разбойниками, бесами. Будем к нему милосерды ради Бога“» [229]. Относительно монахов, больных психическими расстройствами, вызванными действием бесов, Феодор Петрский говорит, что преподобный Феодосии «благосердно принял их как добрый отец, подражая — насколько это возможно человеку — милосердию Божию, как это подобает ученику Христову согласно евангельским словам: „будьте милосерды, как и Отец ваш милосерд“ (Лк 6, 36)». [230] «Он более любил общаться с ними, чем со всеми другими, ибо горел по отношению к ним сострадательной любовью». [231]

Отношение отцов Церкви — это, следовательно, отношение любви и отеческого сострадания, подобно милосердию Отца Небесного. Нигде в их житиях мы не находим случая, чтобы одержимый/умалишенный был ими отвергнут или не принят. Наоборот, они всеми силами стремятся приблизиться к нему, включить в общину, относиться к нему с не меньшей заботой, чем к остальным братьям, и воспринимают его как равноценного сына или брата, без какого-либо тайного умысла. Одержимый/умалишенный не представляется каким-либо странным человеком, чужим или даже другим. На него не смотрят по-иному и не выделяют, кроме как дополнительным милосердным вниманием по причине тех трудностей и страданий, которые он испытывает вследствие своего состояния. Такое отношение к одержимым/умалишенным, свойственное святым, очевидно, не было распространено вне просвещенных их присутствием духовных кругов. К примеру, из житий Христа ради юродивых становится ясным, сколь дурное обращение они терпели от своих сограждан. (см. пятую главу настоящей книги) Святой Герман, собеседник аввы Серена в седьмом «Собеседовании» преподобного Иоанна Кассиана, спрашивает авву: «Как же мы видим, что люди не только презирают и боятся их, но и постоянно отлучают их от причащения Господня в наших странах, по изречению Евангелия: „Не давайте святыни псам и не бросайте жемчуга вашего перед свиньями“ (Мф 7, 6), тогда как нужно верить, как ты говоришь, что им посылается это смиряющее искушение для очищения или для пользы?» Авва Серен с великим сожалением отзывается о такой практике, говорит о ней как о жестокой ошибке, о глубоком искажении правильного понимания этих вещей: «А святое причащение нашими старцами, помним, не запрещалось им, напротив, они думали, что если бы возможно было, даже ежедневно надобно преподавать им его. Ибо не должно думать, что по изречению евангельскому, которое вы неверно приложили к этой мысли: не давайте святыни псам, — будто святое причащение поступает в пищу демону, а не в очищение и охранение тела и души. Будучи принято человеком, оно, как пламя пожигающее, прогоняет того духа, который в его членах заседает или скрывается. Мы недавно видели, что таким способом был исцелен авва Андроник и многие другие. Ибо враг больше и больше будет нападать на одержимого им, когда увидит, что он отлучается от небесного врачевства, и тем злее и чаще будет мучить, чем дольше он будет уклоняться от духовного врачевства»[232]. Однако по этому вопросу у отцов Церкви нет полного единодушия. Например, преподобный Феодосий налагает на своих «монахов с помутившимся рассудком» временный запрет причащаться. Но у нас есть достаточно свидетельств его глубокой любви и благосердного внимания, чтобы понять, что его решение продиктовано отнюдь не тем чувством презрения или отвращения, о которых упоминает Герман. Оно скорее основывается, с одной стороны, на мысли о том, что принимающие святое причастие должны быть в сознательном состоянии, а с другой, что святое причастие является целью, а не средством. Священномученик Дионисий Ареопагит, описывая современные ему церковные установления, утверждает, что одержимые не допускаются к присутствию во время второй и основной части Божественной литургии — совершения Святых Тайн и им не разрешается участвовать в Таинстве причащения. Здесь не идет речь о презрении с его стороны к одержимым, поскольку без какой-либо дискриминации или особых отрицательных суждений он причисляет их к той же категории, где находятся оглашаемые и кающиеся, советуя им, как и последним, участвовать в первой части литургии, потому что «устав святой иерархии позволяет (им)… слушать псаломские священнословия и чтения боговдохновенных и всесвятых Писаний». Более того, он помещает одержимых на втором месте — выше оглашаемых, которые находятся на последнем месте, по той причине, что одержимые, в отличие от оглашаемых, уже участвовали в Святых Тайнах. Священномученик Дионисий Ареопагит просто отмечает, что одержимые оказываются временно недостойными Святых Тайн, поскольку по собственной воле отвернулись от Бога, чтобы стать добычей страстей, тогда как от участия в Божественной литургии отлучаются даже кающиеся, а допускаются только совершенные в святости. Так как одержимые сами устранились от святости, то в их особом случае они «будут отлучаться отделяющим гласом служителя» перед тем, как начнется литургия верных. Такое исключение рассматривается как временное, потому что чтение Священного Писания, к слушанию которого допускаются одержимые, призвано содействовать их обращению и помочь им вновь обрести те насущные блага, от которых они отвратились[233].

Не следует думать, что между двумя предыдущими точками зрения и утверждениями аввы Серена существует действительное противоречие. Речь идет, кажется, о различных случаях, в каждом из которых рассудить и решить, что послужит большей пользе, должен духовный руководитель. Основой для решения представляется положительное или отрицательное отношение одержимого к Святым Тайнам, его воля и способность к участию в Таинстве в том духовном устроении, которое для этого необходимо.

Жития святых достаточно свидетельствуют о добром приеме, который оказывался одержимым/умалишенным в монастырях и храмах[234], поэтому следует рассматривать любую дискриминационную в их отношении практику; как уклонение от нормы. Близкие одержимых или умалишенных нередко приводили их в монастыри, потому что знали, что здесь их с готовностью и радостью примут, окажут им всяческое расположение и внимательно о них позаботятся. Такая практика никогда не воспринималась как стремление изолировать этих людей от мира, расстаться с ними или поместить их под стражу. Монастырь вовсе не рассматривается в качестве дома скорби или тюрьмы, но как место, где у одержимого/ умалишенного больше надежды найти исцеление, поскольку именно здесь с наибольшей силой призывается врачующая благодать Божия, ибо здесь находятся подвижники, которые благодаря аскезе стали в Духе подобными «Верховному и Небесному Врачу» и участвуют в Его бесконечном сострадании и Его возрождающем всемогуществе[235].

Лечение

Святой способен не только распознать возможное бесовское воздействие, но и освободить от него страждущего. Поэтому к нему обращаются как при безумии бесовского происхождения, так и при заболевании с неясной этиологией[236].

Известно, что святой может чудесно вылечить все формы безумия, хотя возможных причин безумия как болезни много, но в конечном итоге духовное врачевство — едино, ибо един Врач всего. Блаженный Феодорит Кирский повествует по поводу Марона Отшельника, что Бог «так щедро одарил этого подвижника силой исцелений, что слава о Мароне распространилась повсюду; со всех сторон приходило к нему множество людей… Перед очами всех и горячки гасли под росою его благословения, и исступления прекращались, и бесы обращались в бегство, и различные болезни исцелялись единственным лекарством. Ибо врачи обыкновенно к каждой болезни применяют соответствующее ей лекарство, а молитва святых есть общее лекарство против всех болезней» [237].

Силой Христовой совершаются все исцеления и изгоняются все бесы. Именно к ней взывают подвижники и являют ее, призывая имя Иисусово, которое особенно действенно в брани против бесов и может, следовательно, освободить человека от безумия. «И теперь еще имя Иисуса дает мир мятущейся человеческой мысли (έκστασης διανοίας), изгоняет демонов, исцеляет болезни…» — утверждает Ориген[238], который ещё замечает: «И в доказательство, что через эту веру восприяли чрезвычайную чудесную силу, некоторые совершают исцеления благодаря тому только, что призывают на больных имя Всемогущего Бога, изрекают имя Иисуса и вместе с этим читают повествование об Его жизни. Мы даже видели много таких, которые этим способом освободились от тяжелых страданий, от помрачения ума (διανοίας), безумия (μανία) и множества других болезней…» [239]. Однако имя Иисусово не действует автоматически, будто магическая формула. Спаситель отвечает на воззвание к Его имени соразмерно вере того, кто через Его имя прибегает к Божественному всемогуществу. Совладать с бесами и положить предел их действию может только тот, кто обладает непреложной верой, чистым сердцем, глубоким смирением и великим состраданием к жертве диавола[240]. Изгоняющий беса должен ясно осознавать, во-первых, что он действует не ради себя, а ради того, чтобы помочь страждущему, и, во-вторых, что он действует не собственными силами. Преподобный Антоний Великий подчеркивает, что «изгонять бесов это дар Спасителя» [241]. Поэтому все святые, имеющие дело с подобной просьбой, во всех ситуациях в первую очередь обращаются к молитве: в этом основной принцип «их» врачебного искусства. Как правило, они также применяют знамение креста[242] — печать силы Христовой, обращающее на человека благодать Распятого Иисуса, Победителя всякого зла, всякого страдания, всякого тления, ниспровергшего власть диавола. Каллиник говорит о преподобном Ипатии: «Сколь много людей, помрачившихся рассудком (φρενοβλαβήσαντας) под воздействием бесов, Господь исцелил через его посредство! Ибо Господь дал ему такую благодать исцелений, что молитвой и печатью Христа (крестным знамением) он изгонял даже самых жестоких бесов»[243].

Помимо этого святые часто прибегают для исцеления одержимых/умалишенных ко всем обычным духовным врачевствам[244]: к помазанию освященным елеем или растиранию, к освященной воде[245], иногда — к возложению рук[246]. Традиционная форма изгнания злых духов, когда подвижник приказывает бесу выйти, описана лишь в нескольких случаях[247].

Помимо этих обычных и общепринятых средств встречаются также частные формы лечения.

Некоторые отцы Церкви использовали в определенных случаях меру утеснения больного (то есть связывали его в определенном положении. — Примеч. ред.). Кажется, это было достаточно распространено в современном им обществе, на что указывает и следующее замечание блаженного Феодорита Кирского: «Врачи должны терпеть тяжелых больных, оскорбляющих их или даже ударяющих их кулаками или ногами. Ибо именно так сумасшедшие (παραπαίοντες) переходят границы! В таких случаях врачи не раздражаются: они привязывают больных, силой обливают им голову и придумывают всякие способы, чтобы победить болезнь и восстановить равновесие телесных органов» [248]. Подобный случай мы, находим в «Истории боголюбцев», где к авве Иулиану приводят одержимого, связанного его близкими: «Был некто человек, которого связал дух, так что он кусал свое собственное тело, и смущал его, так что он нападал даже на окружающих. Видя эту одержимость, близкие заключили его в мешки» [249].

Эта практика встречается и в монашеской среде, так как Палладий повествует в «Лавсаике» о том, как два монаха, Валент[250] и Эрон[251], впавшие под воздействием диавола в гордость и бред, были связаны своими собратьями. Каков же смысл такой практики? По поводу Эрона ничего не уточняется. О Валенте же мы знаем, что, «связав его цепями, святые отцы в течение одного года вылечили его, молитвами, и хитрым безразличием, и более праздной жизнью уничтожив его самомнение, как говорится: противное излечивается противным лекарством» [252].

Следовательно, меры утеснения, навязанные Валенту, вовсе не выражают какое-либо отвержение, исключение его из общества или оставленность. Для святых отцов этот способ не является средством избавить себя от беспокойного брата, изолировать его или наложить на него какое-либо наказание. Наоборот, они заботятся о нем и настойчиво трудятся над его исцелением. То «безразличие» (αδιαφορία), о котором здесь упоминается, не означает невнимательность или отсутствие интереса к больному. Стремясь излечить Валента от гордости и тщеславия, породивших его бред, братья поступают таким образом, что он не замечает того внимания, которым пользуется, и в конце концов он перестает считать себя центром внимания и предметом почитания, хотя прежде он хвалился перед всеми братьями, что видел Христа и не имеет нужды в святом причастии[253]. В том же «Лавсаике» можно найти другой пример применения аналогичного лечения к некоему Авраамию, который подобным образом под воздействием гордости и бесов стал бредить: «Святые отцы… заставив вести иную, более простую жизнь, исцелили его от гордости. Приведши Авраамия в сознание собственной немощи, они доказали, что сей пустынник обольщен был демоном гордости…» [254]. Согласно указанному принципу: «Противное излечивается противным лекарством», следует признать, что в данном случае меры утеснения имеют целью, во-первых, смирить Валента (то есть через осознание своего положения привести его к чувству смирения, которое могло бы в нем вытеснить чувство гордости, которым он страдает). Во-вторых, целью этих мер была его изоляция с тем, чтобы позволить ему вести ту более спокойную жизнь, которая описана выше. Обычная жизнь в общине могла дать ему лишь множество предлогов к тщеславным помыслам из-за присутствия внимательных зрителей и слушателей[255].

Преподобный Ипатий также порой прибегал к утеснению, о чем повествует составитель его жития Каллиник: «К Божьему человеку привели крестьянина по имени Зенон, которого жестоко мучил бес, так что он не знал даже, где находится. Он бредил и бросался на окружающих… Его жена пала в слезах к ногам святого Ипатия… Приняв Зенона, он связал ему руки, одев на него мешок без рукавов, так что он был закутан в него и руки его были связаны. Мешок был очень крепкий. Ибо тех, кто были одержимы столь жестоко, что они становились агрессивными и бросались на людей, он связывал в мешок, и они больше не могли ни на кого нападать» [256].

Такая практика, вероятно, вызовет возмущение тех, кто в наше время справедливо осуждает все прошлые и современные формы психиатрического утеснения, от использования уже ушедшей в прошлое смирительной рубашки (она напоминает мешок, упомянутый Каллиником) до замены ее на современную химическую «смирительную рубашку». Но здесь речь идет о другом. В рамках психиатрической медицины все эти средства применялись и до сих пор применяются во многих случаях, когда они не имеют никакого обоснования терапевтическими причинами и не достигают положительной цели; с другой стороны, они являются выражением исключения, отвержения больного и их конечная цель — его изоляция. Эти средства оставляют «безумного» предоставленным самому себе, продлевают его болезнь, лишь подавляя ее внешние проявления, чтобы окружению и обществу было легче переносить больного.

Практика преподобного Ипатия радикально отличается по своему контексту и значению. Прежде всего, следует подчеркнуть, что он не применяет ее повсеместно и систематически. Речь идет об определенных случаях, когда больные были «одержимы столь жестоко», что «становились агрессивными и бросались на людей», то есть представляли действительную и очевидную опасность для окружающих (а не лишь предполагаемую из-за смутного страха или причин социального характера)[257]. Кроме того, одержимый не считается a priori опасным. Святитель Иоанн Златоуст пишет по этому поводу, что бесноватые не опасны для окружающих и «ничего другого не делают, как только в самих себе питают болезнь» [258]. Судя по всему, преподобный Ипатий применял утеснение бесноватых, имея в виду более существенную цель, чем обеспечение безопасности, и эта мера использовалась не столько для ограждения окружающих от свирепости умалишенного, сколько как помощь самому одержимому. Действительно, непосредственно после процитированных нами слов Каллиник уточняет, что те, кто были связаны, таким образом были «укрощаемы, и их заставляли непрестанно молиться и поститься, ибо Бог исцелял их через предстательство святого» [259]. Нам представляется, что здесь главной целью утеснения было воспрепятствовать тому, чтобы человек, жертва бесов, попусту тратил свои силы в напрасном буйстве и вредной агрессии, и помочь ему сдержать себя и направить накопленные силы в положительное русло, к исцелению. Дело в том, что утеснение позволяет преобразовывать энергию, доселе выражавшуюся буйством и агрессией, в пост и молитву. Такому изменению содействует деятельное предстательство святого, который усиливает действие поста и молитвы одержимого, сопутствуя ему своим собственным постом и молитвой. Нам кажется, что основная цель утеснения здесь в том, чтобы обеспечить условия для применения собственно терапевтических мер[260]. Во всяком случае, утеснение вовсе не имело целью бесчеловечно изолировать или исключить из общества одержимого/умалишенного, потому что оно, напротив, сопровождается со стороны преподобного Ипатия бдительным вниманием, благосердием и постоянным состраданием.

Во всех случаях, где использовалось утеснение, оно применялось отнюдь не в качестве терапии или ее замены, но скорее как вспомогательное средство. Так или иначе, это практика второстепенная, неглавная, распространенная не повсеместно. Мы остановились на ней столь подробно, чтобы показать, что в контексте монашества она не имела обязательно отрицательное значение.

Более важным нам кажется применение поста и молитвы, которые поистине составляют фундаментальную терапию. В тех случаях, которые мы исследуем, их использование обосновано и даже необходимо по учению Христа, Который считает их наиболее подходящим лечением: «...сей род не может выйти иначе, как от молитвы и поста» (Мк 9:29). Святитель Иоанн Златоуст замечает по этому поводу: «Если кто одержим злым духом, покажи ему лицо поста, и он, оковываемый страхом и удерживаемый как бы какими цепями, станет неподвижнее самых камней, особенно когда увидит в союзе с постом сестру и подругу поста — молитву». И далее: «…(пост) прогоняет неприятелей нашего спасения и так страшен врагам нашей жизни» [261].

Святые отцы стремятся приобщить, насколько это возможно, самого одержимого/умалишенного к процессу исцеления. Как мы видели, так поступает преподобный Ипатий по отношению к Зенону; в процитированном выше тексте его особенно побуждают — в той мере, в какой это возможно, — к молитве и посту. Относительно этой практики, терапевтическое значение которой мы только что подчеркнули, святитель Иоанн Златоуст говорит, что «быть не может, чтобы человек, живущий среди утех, избавился от такого недуга (то есть живущего в нем беса. — Примеч. пер.): нет, страждущий таким недугом имеет особенную нужду в посте» [262]. Вслед за этими словами святитель замечает, что пост, имея великую силу, недостаточен, но должен сопровождаться молитвой; более того, последняя должна занимать первое место. Мы также знаем, по свидетельству Феодора Петрского, что преподобный Феодосий использовал те моменты, когда он находил «монахов с помутившимся рассудком» «в здравом смысле» и «владеющих своими способностями», чтобы обучить их, что им следует делать и как они сами должны бороться, чтобы получить избавление от недуга. Преподобный Феодосии призывал их прежде всего к терпению и надежде. Этими словами он «воскрешал мужество в этих монахах»; таким образом он «многих из них освободил от обдержащей их болезни, с тех пор как они собственным терпением способствовали своему исцелению»[263].

Однако следует заметить, что преподобный Феодосий не добивается исцеления любой ценой для всех этих монахов. Для некоторых из них может стать полезным продолжение борьбы и пребывание в терпении. Составитель жития преподобного Феодосия пишет: «Иных он учил мужеству в терпении их болезни. Он полагал, что в их случаях лучше было пребывать в терпении, чем желать избавиться от своих скорбей, потому что на первом пути приобреталось бесстрастие, второй же свидетельствовал о недостатке мужества. Таким образом, он не боролся с болезнью ради ее исцеления, но преподавал болящему советы о том, как пребывать в ней без малодушия, принося в жертву Богу то чувство смирения, которое рождается в нас, когда мы бедствуем» [264]. Преподобный Феодосий действует здесь как мудрый духовный руководитель, применяя к каждому то врачевание, которое в наибольшей степени соответствует его личности и состоянию, имея в виду всякий раз наибольшую пользу. Кто-то получит наибольшую духовную пользу от исцеления, а для кого-то именно пребывание в брани станет путем к преуспеянию и достижению более высокой степени совершенства. Здесь вновь следует подчеркнуть то положительное значение, которое отцы Церкви находят в некоторых формах психических расстройств, если они могут быть употреблены для духовного блага страдающего ими. Однако эти расстройства имеют ценность не сами по себе и не как источник возможного духовного преуспеяния, но как повод к их преодолению. Но такое преодоление, как правило, возможно лишь при том условии, что болящему будет открыто, как надо к ним относиться, чтобы заставить их служить себе на благо. Преподобный Феодосий прежде всего учит своих монахов терпеть свои страдания, жить с ними, сознавая, что они могут быть направлены к добру, если они правильно к ним отнесутся и сумеют претворить их в аскетическое средство возрастания в добродетели. Он призывает их благодарить Бога за эти страдания и принять их так, как будто они сами их искали: «Так как в любом случае должны обязательно страдать те, кто связан с этим жалким телом, то будем сами желать этих страданий, принимая ниспосланные нам по воле Божией болезни, всегда радуясь, благодаря во всех обстоятельствах» [265]. Эти советы преподобного Феодосия заставляют его монахов пересмотреть свое отношение к постигшим их болезням и найти в них смысл. Благодаря этому он освобождает их от лишней скорби, которая в противном случае последовала бы от сознания их бессмысленности. Раскрывая перед ними всю пользу и духовные блага, которые могут принести им болезни, он помогает им переносить их с радостью, а, значит, не падать духом и не быть подавленными ими. Более того, он дает им средство, как не остаться пассивными перед лицом болезней, но преодолевать их и подчинить себе, превратив в орудие своего спасения. Наряду с этим преподобный Феодосий призывает своих монахов к усилию в молитве[266], ибо без нее нельзя приобрести никакого истинного блага. Отцы Церкви стремятся, чтобы по мере возможного одержимый/умалишенный содействовал собственному исцелению, потому что освобождение человека от власти диавола предполагает переориентировку его воли от диавола к Богу. Бог дарует исцеление лишь тем, кто просит его у Него, ведь Он создал человека свободным и поэтому уважает его волю и не будет действовать против нее. С другой стороны, человек не всегда полностью обладает своей волей. Те монахи, о которых заботится преподобный Феодосий, находятся в исключительном положении: их сознание не совсем затемнено от постигших их расстройств и у них бывают минуты ясности. С другой стороны, это монахи, которые, несмотря на допущенные ими в подвиге искажения, в основном обращены к Богу и остаются восприимчивыми к указаниям преподобного. Напротив, есть примеры, когда обезумевшие, будь то одержимые или больные, полностью теряют способность к осознанию того, что они делают и кем они являются. «Известно, они („схваченные нечистыми духами“. — Примеч. пер.) не одинаково терпят влияние духов. Ибо некоторые так бывают овладеваемы, что нисколько не сознают того, что делают или говорят, а некоторые сознают и после вспоминают» [267], — замечает преподобный Иоанн Кассиан. Те, чье сознание помрачено значительным образом, не могут ни просить о своем исцелении, ни проявить свою веру, как отмечает преподобный Варсонофий: «Дочь жены хананейской и раб сотника были вне ума: одна по причине исступления, другой от действия сильной болезни, и потому не могли своей верой споспешествовать молящимся о них» [268]. Однако такие больные могут получить освобождение и исцеление по вере и по молитвам окружающих и сопровождающих их, равно как и по вере и молитвам того духовного наставника, которому их поручают. При этом предстательство святого за вверенного ему больного будет тем действеннее, чем горячее будет вера и усерднее молитвы просящих об избавлении одержимого. Каллиник сообщает нам, что преподобный Ипатий всегда всем говорил: «Господь спросил у слепого: „Веруешь ли, что Я могу это сделать?“ Коли Господь требует веры у тех, кто к Нему приближается, то тем более Он ее требует от нас грешных. Итак, если вы веруете в моего Бога, Которому я служу с юности моей, и если веруете, что по моим молитвам Он даст вам исцеление, то Бог охотно дарует исцеление. Если же у тех, кто приводит ко мне больного, нет даже малой веры, то тому, кто ходатайствует, трудно быть услышанным, ибо вера просящих не поддерживает его молитвы. Наоборот, если вера содействует молитве, то Бог исполняет прошение молящегося и дарует исцеление. Ибо никто не должен помышлять, что один человек может исцелить другого без благодати Божией, помня, что сказал Господь:…„больных исцеляйте… бесов изгоняйте; даром получили, даром давайте“ (Мф 10:8). Очевидно, что удостоившиеся получить благодать исцелений получили ее от Бога и что именно эта благодать, действуя в них, совершает исцеления» [269]. Освобождение одержимого/умалишенного, как и исцеление больного, особенно в том случае, когда они сами слишком слабы или беспомощны, чтобы действовать, предполагает со стороны их близких, да и вообще всех членов общины, содействие молитве врача. Освобождение/исцеление предполагает подлинное единодушие в вере и в сострадании: «страдает ли один член, с ним все члены» (1 Кор 12:26). Каждый из них молит о его исцелении с такой же и даже большей силой, чем мог бы это сделать сам больной, если бы пребывал в ясном сознании и имел достаточную волю к исцелению. Здесь снова нет речи об осуждении или отвержении одержимого/умалишенного: наоборот, есть стремление к еще большему единению, прежде всего — духовному. Тот факт, что состояние одержимого/умалишенного может быть последствием его личной вины или греха, лишь обязывает к еще большей любви и вниманию, согласно словам святого апостола Павла: «Но теперь членов много, а тело одно. Не может глаз сказать руке: ты мне не надобна; или также голова ногам: вы мне не нужны. Напротив, члены тела, которые кажутся слабейшими, гораздо нужнее, и которые нам кажутся менее благородными в теле, о тех более прилагаем попечения; и неблагообразные наши более благовидно покрываются… Но Бог соразмерил тело, внушив о менее совершенном большее попечение, дабы не было разделения в теле, а все члены одинаково заботились друг о друге» (1 Кор 12:20–25).

Отцы Церкви первыми подают нам пример такого сочувствия, сострадания, внимания и единства. Палладий, например, повествует в «Лавсаике» о святом Макарии Египетском, который постился и молился семь дней подряд, чтобы освободить некоего молодого человека от одержимости/безумия[270]. Мы видим, что подобным образом преподобный Антоний Великий молится и пребывает в бдении рядом с одержимым, который потерял разум [271]. Блаженный Феодорит повествует о том, как авва Иулиан «стенал, молился и плакал» рядом с человеком, из которого он изгонял беса. Бес связывал больного, заставлял кусать собственное тело, тревожил и побуждал нападать на других[272]. Преподобный Феодосий испытывал нежное сострадание к братьям с помутившимся рассудком[273]. Следуя примеру святого апостола Павла[274], он «был слабым со слабыми», по выражению Феодора Петрского[275]. Его сострадание к «братьям с помутившимся рассудком» так велико, что он даже берет на себя ответственность за совершенные ими проступки[276] и разделяет их участь, говоря: «Покажем, дети мои, Тому, Кто ниспосылает нам эти испытания для нашего спасения, что мы Ему благодарны»[277]. Он также дает понять, что сам участвует в их исправлении и в выполнении поставленной перед ними задачи, упоминая об этом в своих советах: «Принесем в жертву Тому, Кто снизошел до нас, плод нашего терпения. Станем посредством плача достойны одобрения, и надежда нас не посрамит. Да будет для нас стеснение настоящего жития залогом ожидаемого нами освобождения» [278].

Внимание, обращенное отцами на тех страдальцев, о которых они заботятся, и приносимая им помощь выражаются в самых элементарных и обыкновенных жестах ежедневной жизни; то есть их духовная забота выражается и материально. Например, мы видим, что преподобный Ипатий своими руками кладет куски хлеба Зенону в рот, когда последний отказывался питаться [279]. Таким же образом он действует по отношению к Аэтию[280].

Еще одним важным аспектом терапии, применяемой святыми отцами, является обеспечение для одержимых/умалишенных материальных условий жизни, которые способствуют их исцелению. Преподобный Феодосий, например, строит «братьям с помутившимся рассудком» отдельный исихастирион, место мира и молчания (ησυχία), «который был как второй монастырь в монастыре» [281], для того чтобы они могли жить в достаточной изоляции от суматохи ежедневной жизни и устраивать свою жизнь соответственно потребностям своего особого положения.

Судя по всему, святые отцы придавали очень большое значение молчанию и отдыху, которые в некоторых случаях составляли основной (но, конечно, не самодостаточный) элемент их терапевтического метода. Так, Каллиник отмечает по поводу Аэтия, который был «сумасшедшим (φρενοβλαβής) и, кроме того, телесно весьма болен» [282] что «Ипатий лечил человека, молился за него, помазывая освященным маслом, и давал ему время на отдых; он привел его таким образом в себя, и Бог даровал ему здоровье»[283].

Святые отцы помещают одержимых/умалишенных вплоть до их выздоровления в самом монастыре, чтобы о них можно было постоянно заботиться. Заставляя их жить в тех же помещениях, где монахи[284] (как, например, преподобный Афанасий Афонский, который поселил Матфея в келье тех братьев, которым он его поручил[285]), они, вероятно, хотели тем самым включить больных в размеренную жизнь монастыря, чтобы дать им возможность жить более организованной и материально упорядоченной жизнью. Но главным образом они преследовали ту цель, чтобы больные постоянно находились в успокаивающем присутствии этих научившихся терпению, полных сострадания и любви мужей и чтобы они участвовали, пусть даже бессознательно, в их добродетелях. Близость святых в монастыре могла принести больным великую пользу благодаря той благодати, которая исходит от их личности и распространяет свои лучи далеко вокруг них, и тому успокоению, которое порождает одно их лицезрение или присутствие, даже молчаливое[286].

Как бы не были важны или даже необходимы все описанные нами условия или терапевтические принципы, следует повторить, что освобождение/исцеление всегда происходит по молитве святого, которая является главной и необходимой причиной исцеления. Нередко через предстательство святого оно происходит мгновенно, чудесным образом, так что человек тотчас освобождается от безумия/одержимости, как будто он никогда не был подвержен недугу. В таких случаях безумие и одержимость напоминают падающую с лица маску. В житиях святых мы находим множество примеров таких чудесных исцелений. Приведем некоторые из них.

Преподобный Македоний отшельник, чтобы исцелить женщину, болевшую булимией («съедала она каждый день по тридцати птиц и не только не укрощала своего аппетита, но еще больше раздражала его»), «пришел в их дом, помолился Богу, затем наложил свою руку на принесенную воду, запечатлел на ней спасительное знамение креста и приказал больной выпить воду. Подобным образом он исцелил болезнь и укротил неумеренность аппетита, так что женщине после этого достаточно было и небольшого кусочка птицы, чтобы насытиться» [287].

Тот же святой, чтобы излечить женщину, которая «сошла с ума так, что не узнавала никого из своих и не желала ни есть, ни пить», «принес Богу усердную молитву. По окончании молитвы он приказал принести воды и, напечатлев на ней спасительное знамение креста, приказал больной выпить ее… Лишь только она выпила воду, сразу пришла в себя и к ней вернулся здравый рассудок. Освободившись от болезни, она узнала человека Божия, попросила его дать правую руку, приложила ее к глазам и после этого все последующее время пребывала в здравом уме» [288].

Авва Моисей, беседуя с аввой Макарием, вдруг «предан был такому злому демону, что… стал класть себе в рот человеческие извержения», но, «когда авва Макарий, тотчас повергшись перед Богом, стал молиться о нем, то злой дух, гонимый им, скорее слова удалился» [289].

Некто Павел лишился ума. Его привели к святому Авраамию. «Лишь только он увидел святого, бес поверг Павла на землю и стал его сотрясать и мучить… Бес непрестанно хулил Бога и оскорблял Авраамия… Авраамий отвечал ему: „Во имя Иисуса Христа, я приказываю тебе покинуть этого человека и более не возвращаться в него каким бы то ни было образом“. Бес вышел, и тотчас же человек тот выздоровел» [290].

Некто Ателай был мучим жестоким бесом. «Этот бес пришел к нему посредством очень могущественного волшебства». «По молитвам святого (Ипатия) Господь указал на тех, кто навел эти чары, и изгнал беса из того человека, так что он исцелился и стал здоровым» [291].

Однажды преподобный Ипатий пришел в храм Святых Апостолов и встретил там женщину, одержимую бесом. «Он наложил на нее крестное знамение и сотворил молитву. Она бросилась к его ногам и, внезапно успокоившись, встала в здравом уме, ибо Бог даровал ей исцеление через возложение рук святого» [292].

Однако иногда исцеление происходит не сразу; особенно в том случае, когда тревожащий одержимого бес оказывает сильное сопротивление. Тогда участие святого в деле исцеления занимает больше времени. Но во всех случаях освобождение от беса не требует очень значительного времени. Приведем здесь снова несколько примеров.

Преподобный Антоний исцелил приведенного к нему одержимого[293], после того как провел рядом с ним ночь в молитве. В результате не осталось никаких следов умопомрачения: «Юноша тотчас стал здоров, и наконец, образумившись, узнал, где он, и приветствовал старца, принося благодарение Богу» [294].

Преподобному Макарию понадобилось семь дней молитвы и поста, чтобы из молодого человека, который «часто ел свое извержение и пил свою мочу» [295], изгнать беса, который толкал его к этим ненормальным действиям.

После того как некий Александр был принят преподобным Ипатием в монастырь, бес продолжал пребывать в нем в течение сорока дней. И лишь после этого «по молитвам святого бес вышел из него с громким криком» [296].

Иногда одержимые/умалишенные выздоравливают, но некоторое время спустя опять заболевают. Так Зенон, которого преподобный Ипатий связал, затем заставил поститься и молиться, молясь вместе с ним, «выздоровел за несколько дней». Однако «придя в себя, он вновь погрузился в беспорядочную мирскую жизнь, и вскоре нечистый дух вернулся в него». Его вновь отнесли в монастырь. «Он оставался там некоторое время и выздоровел, но бес вновь стал мучить его, и многое время спустя его вновь привели. Так было четыре раза». После этого, однако, «Господь наконец исцелил его, и он воздал славу Богу. В дальнейшем он пребывал в добром здравии» [297]. То же самое мы видим в случае со Стефаном: «Пребыв некоторое время в монастыре, он получил исцеление по молитвам Божьего человека (Ипатия). Выйдя оттуда, он вновь попал в необузданный беспорядок мира сего. Поэтому бес вновь вселился в него. Его вновь связали и привели ко святому. По его предстательству Бог исцелил его. Так происходило один, два, три, четыре раза, так что прошло четыре года. Позднее бес попытался заставить его совершить убийство… Но Господь, по молитвам раба Своего Ипатия, окончательно исцелил его, и бес более не приближался к нему» [298]. Два последних примера нам показывают, что одержимые, будучи освобождены от терзающего их беса, могут вновь подпасть под его власть, если они ведут беспорядочную и страстную жизнь, потому что таким образом они позволяют бесу войти в них. Чтобы получить пользу от исцеления, они должны пребывать под покровом Божиим, твердо держась того пути, на который их поставили святые врачи. Если они сохранят таким образом благодать Божию, то бесы больше не смогут воздействовать на них. «Невозможно, чтобы кто-либо впал в расстройство, если его не покинул Промысл Божий», — замечает святой Пафнутий. Святой Диадох Фотикийский также подчеркивает, что «пока Дух Святый обитает в нас, дотоле сатана не может войти в глубину души и обитать там» [299]. И преподобный Антоний объясняет равным образом, что «поелику с нами Господь, то ничего не сделают нам враги. Они какими нас находят, приходя к нам, такими и сами делаются в отношении к нам; и какие мысли в нас находят, такие и привидения представляют нам. (…) Так враг, видя Иова огражденным, удалился от него; но сделал пленником своим Иуду, нашедши, что он лишен такой защиты. Посему, если хотим презирать врага, то будем всегда помышлять о делах Господних» [300].

Относительно же «монахов с помутившимся рассудком» монастыря преподобного Феодосия следует заметить, что хотя их исцеление заняло значительное время, действие бесов в них было не столь жестоким и не столь полным, как в других перечисленных нами перед этим случаях, так что скорое вмешательство вовсе и не требовалось. Более того, мы видели, что, по мнению преподобного Феодосия, братья могли получить больше духовной пользы в терпеливом несении скорбей, чем в неотложном избавлении от них. С другой стороны, у них были в отличие от большинства других одержимых периоды ясности ума, и преподобный это использовал, чтобы заставить их участвовать в собственном исцелении. Так как они действовали в основном собственными усилиями (это было попущено для того, чтобы они таким образом укрепились), но оставались несмотря ни на что очень слабыми, то поэтому их состояние улучшалось намного медленнее, чем если бы сам преподобный Феодосий воздействовал на них всей силой своей святости. Но благодаря этому промедлению будет достигнуто более глубокое усвоение приобретенных благ.

В завершение отметим, что одержимый/умалишенный может, проявив в минуты ясности веру и молитву, получить освобождение по предстательству святого, без видимого вмешательства последнего. Мы это видим на примере некоего Стефана, о котором рассказывает Феодор Петрский. После кончины преподобного Феодосия «некий человек, терзаемый злым духом, постоянно пребывал подле драгоценных останков и заявлял (ибо по Промыслу Божию он в такие минуты пребывал в здравии ума), что он не оставит святого, пока не получит то, чего желает. (…) Милосердный Бог внял гласу просящего, и так как Он уже не раз сотворял чудеса через Своего святого… то тотчас освободил человека от его недуга. Действительно, тот злой дух, после того как поверг этого человеку на землю, был уничтожен невидимой десницей Божией»[301]. Также может быть исцелен святым, уже не находящимся видимым образом в этом мире, и такой одержимый/ умалишенный, который по своему состоянию не способен просить о каком-либо предстательстве. Пример такого рода мы находим в житии святого Венедикта: «Одна женщина лишилась рассудка и, совершенно потерявши смысл, блуждала днем и ночью по горам и холмам, лесам и полям и там же отдыхала, когда требовало утомление. В один день, чрезвычайно много блуждая, зашла она в пещеру блаженного мужа Венедикта и осталась там, ничего не сознавая. Утром она вышла с таким здравым смыслом, как будто никогда и не была одержима безумием; так на всю жизнь свою женщина и осталась в том здоровье, какое получила в пещере» [302]. Другой пример: святитель Иоанн Златоуст вспоминает «места мучеников, где получили исцеление многие даже из тех, которые (в бесновании) кусали людей…»[303].

ГЛАВА IV. Безумие духовного происхождения

Психические болезни и духовные болезни

Для отцов Церкви помимо двух категорий психических болезней или видов безумия (первая категория имеет соматическую этиологию, а вторая — бесовскую этиологию), существует третья категория, которая имеет духовное происхождение. Если причиной болезней первой категории является человеческая природа (падшая), причиной заболеваний второй — бесы, то третья категория зависит от свободной воли человека, хотя, как мы видели, воздействие бесов и свободная воля иногда были частично ответственны и в двух первых случаях.

Однако психические болезни духовного происхождения не должны быть смешаны с духовными болезнями как таковыми. Духовные болезни вызваны расстройством или нарушением природы (точнее, ее образа жизни) в личном отношении человека к Богу. Психические заболевания соответствуют с точки зрения психики расстройствам, которые аналогичны соматическим болезням по отношению к телу; речь идет о расстройствах психики, рассмотренной в самой себе, о дисфункции ее природы с точки зрения естественного порядка.

Но, с точки зрения святоотеческой антропологии, такое различие имеет лишь относительное значение, поскольку природа никогда не может быть рассмотрена полностью сама по себе и определяется своим отношением к Богу. По воле Творца человек естественно был обязан Богу всеми способностями своего существа, хотя от его свободной воли зависит, будет ли он их применять согласно природе или против нее [304]. Следовательно, святоотеческая концепция здоровья и духовных болезней связана с тем, как осуществляются различные способности человека[305].