Нет бога, кроме Бога. Истоки, эволюция и будущее ислама

Традиционно Джахилийа определялась мусульманами как эра морального разврата и религиозного раздора – время, когда сыны Измаила затмили веру в одного истинного бога и повергли Аравийский полуостров во тьму идолопоклонства. Но затем, подобно восходящему рассвету, в начале VII в. в Мекке появился пророк Мухаммад, проповедовавший идею об абсолютном монотеизме и бескомпромиссной твердой морали. Распространяя знание о чудесных откровениях, полученных от Бога, Мухаммад положил конец язычеству арабов и ознаменовал переход от «Периода невежества» к господству универсальной религии ислама.

В действительности религиозный опыт арабов доисламской эпохи был гораздо более сложным, чем о том рассказывает предание. Справедливо утверждение, что до восхода ислама на Аравийском полуострове доминировало язычество. Но само слово «язычество», или «паганизм», представляет собой бессмысленный, пренебрежительный всеобъемлющий термин, придуманный теми, кто не относит себя к этой традиции, для упорядочивания того, что на самом деле представляет собой почти бесчисленное разнообразие верований и конфессиональных практик. Слово «паганус» (paganus) означает «сельский житель», «мужик» и изначально использовалось христианами для обозначения тех, кто придерживался другого, нежели они, вероисповедания. В некотором смысле это уместное название. В отличие от христианства паганизм представляет собой не столько унифицированную систему убеждений и практик, сколько религиозную перспективу на будущее, восприимчивую к многочисленным влияниям и интерпретациям. Как правило, хотя и не всегда, политеистический паганизм не стремится ни к универсализму, ни к моральному абсолютизму. Не существует таких понятий, как языческое вероучение или языческий канон. Не существует также и того, что можно было бы назвать «языческой правоверностью» или «языческой ересью».

Более того, обращаясь к религиозным традициям арабов доисламского периода, важно проводить различие между кочевыми бедуинами, которые скитались по аравийским пустыням, и оседлыми племенами, которые устраивались в таких густонаселенных центрах, как Мекка. Язычество бедуинов в Аравии VI в. могло заключать в себе разнообразие верований и практик – от фетишизма до тотемизма и манизма (культ предков), но оно не было настолько сосредоточено на метафизических вопросах, которые культивировались в более крупных общностях Аравии с оседлым образом жизни, в частности на вопросах о загробной жизни. Это не означает, что бедуины практиковали только примитивное идолопоклонство. Наоборот, есть все основания полагать, что бедуины доисламской Аравии были носителями богатой и разнообразной религиозной традиции. Однако специфика кочевого образа жизни такова, что требует от религии обращения к текущим запросам: какой бог может привести нас к воде? Какой бог может исцелить наши болезни?

В противоположность этому язычество оседлых сообществ Аравии прошло развитие от более ранних и простых проявлений к сложной форме неоанимизма, выделяющего роль божественного и полубожественного посредника, который стоит между богом-создателем и его творением. Этот бог-создатель был назван Аллахом. Данное слово – не имя собственное, а сокращенная форма от арабского аль-илах, что обозначает «бог». Как и Зевс в греческой традиции, Аллах исконно считался повелителем неба, грома и молний и также был возведен в роль высшего бога арабов в доисламский период. Благодаря своей могущественной природе чрезвычайно высокий статус Аллаха в арабском пантеоне ставил его, как и большинство высших божеств, в положение, исключавшее возможность обращения к нему с просьбами обычных людей. Только во времена величайшей опасности осмеливались взывать к нему. В других случаях гораздо более целесообразно было обратиться к менее значимым, но более доступным божествам, которые действовали как заступники перед Аллахом. Наиболее могущественными из них были три дочери Аллаха: аль-Лат («Богиня»), аль-Узза («Великая») и Манат (богиня судьбы, чье имя, вероятно, происходит от ивритского слова мана – «частица»). Эти божественные посредники не только были представлены в Каабе, но имели свои святилища на Аравийском полуострове: аль-Лат – в Таифе, аль-Узза – в Накле, Манат – в Кудайде. В этих храмах арабы молились о дожде и о здоровье больных детей, молились перед началом войны или отправляясь в странствие в глубь коварной пустыни, где жили джинны – умные, не воспринимаемые ни одним из человеческих органов чувств существа из бездымного пламени, которых на Западе называют духами и которые в арабской мифологии действуют как нимфы или волшебники.

В доисламской Аравии не было ни священников, ни языческих писаний, но это не означает, что боги оставались безмолвными. Они регулярно обнаруживали свое присутствие во время экстатических практик, совершаемых группой служителей культа, известных как кахины. Кахины были поэтами-предсказателями, которые за определенную плату, впадая в транс, передавали божественные послания в виде рифмованных двустиший. Поэты на тот момент уже играли важную роль в доисламской Аравии как барды, племенные историки, общественные комментаторы, распространители моральной философии и, по случаю, распорядители правосудия. Но кахины имели более духовное предназначение, нежели поэты. Представленные выходцами из каждой экономической и социальной страты, включая женщин, кахины занимались толкованием снов, раскрытием преступлений, нахождением потерявшихся животных, урегулированием споров и разъяснением этических постулатов. Исполнявшие такие же функции, как дельфийские оракулы, кахинские прорицатели, однако, изъяснялись очень пространно и намеренно неточно – так, чтобы решение о том, что же боги имели в виду, принимали в итоге сами вопрошающие.

Хотя кахины считались связующим звеном между человеком и богом, они напрямую не вступали в контакт с богами, а предпочитали получать доступ к ним через джиннов и других духов, составлявших неотделимую часть религиозной палитры Джахилийи. Несмотря на это, ни кахины, ни кто-либо еще в этом отношении не имели доступа к Аллаху. Фактически Он, создавший небо, землю и человека по своему образу и подобию, был единственным богом, не представленным в языческом пантеоне Каабы. Хотя Аллаха называли Королем Богов и Властелином Мира, Он не был центральным божеством в Каабе. Эта честь принадлежала сирийскому богу Хубалу, традиция почитания которого появилась в Мекке за несколько веков до возвышения ислама.

Несмотря на незначительную роль Аллаха в религиозном культе доисламской Аравии, его высокое положение в арабском пантеоне служит наглядным свидетельством того, как далеко язычество на Аравийском полуострове ушло в своем развитии от простых анимистических практик. Возможно, в качестве наиболее яркого примера такого развития можно рассматривать обрядовую песнь, которую, как гласит предание, исполняли языческие паломники при приближении к Каабе:

Вот я перед Тобой, о Аллах, вот я перед Тобой.Нет у Тебя сотоварища,Кроме того, которым Ты владеешь.Ты владеешь им, и все это – его.

Эти знаменательные строки, имеющие очевидное сходство с мусульманским свидетельством о вере – «Нет божества, кроме Аллаха», обнаруживают в доисламской Аравии ранний отпечаток традиций того, что немецкий филолог Макс Мюллер назвал генотеизмом – верой в одного верховного Бога без необходимого отрицания существования других подчиненных богов. Самое раннее свидетельство генотеизма в Аравии можно обнаружить, обратившись к истории племени амир, проживавшего вблизи территории современного Йемена во II в. до н. э. и поклонявшегося Верховному Богу, которого они называли Зу-Самави («Господь Небес»). В то время как подробности религиозной жизни амиров в истории утрачены, большинство ученых убеждены, что к VI в. н. э. генотеизм стал органичным убеждением значительного большинства оседлых арабов, которые не только приняли Аллаха как Верховного Бога, но и настаивали, что Аллах – это тот же еврейский бог Яхве.

Еврейское присутствие на Аравийском полуострове теоретически прослеживается с момента Вавилонского пленения, затем в 70 г., когда евреи были обречены на скитания после разграбления Иерусалимского Храма римлянами, и наконец в 132 г. после мессианского восстания Шимона Бар-Кохбы. По большому счету евреи представляли собой процветающую и очень влиятельную диаспору, чья культура и традиции были прочно вплетены в социальную и религиозную жизнь доисламской Аравии. Евреи, будь то обращенные в иудаизм арабы или иммигранты из Палестины, участвовали в жизни арабского общества на всех уровнях. Повсюду на полуострове можно было найти евреев-торговцев, евреев-бедуинов, евреев-фермеров, евреев-поэтов и евреев-воинов. Мужчины-евреи брали себе арабские имена, а женщины покрывали голову, как настоящие арабки. И хотя некоторые из них могли говорить на арамейском (или по меньшей мере на его искаженном диалекте), их первым языком был арабский.

Несмотря на то что иудаизм в Аравии развивался в сопряжении с крупными центрами этой религии на всем Ближнем Востоке, на Аравийском полуострове появились свои трактовки традиционных еврейских верований и практик. Евреи и арабы-язычники во многих случаях разделяли одни религиозные идеалы, особенно в том, что касается так называемой народной религии – веры в магические обряды, использования талисманов, гаданий и т. п. Например, наряду с небольшими формальными раввинскими группами в некоторых регионах Аравийского полуострова существовали общества еврейских прорицателей, называемых коэны. В основном они исполняли роль жрецов, но вместе с тем увлекались спиритическими практиками оракулов, что роднило их с языческими кахинами.

Связь между евреями и арабами-язычниками можно было охарактеризовать как некий симбиоз, обусловленный не только тем, что евреи были сильно арабизированы, но и тем, что арабская культура также испытывала значительное влияние еврейских верований и духовных практик. Самое очевидное доказательство такого влияния – сама Кааба, предания о происхождении которой гласят, что это было семитское святилище (на арабском – харам), тесно связанное с еврейской традицией. Адам, Ной, Авраам, Моисей и Аарон так или иначе ассоциировались с Каабой задолго до зарождения ислама, а мистический Черный камень, расположенный и в настоящее время в юго-восточной стене святилища, как представляется, связан с камнем, который лежал под головой Иакова, когда тот увидел сон о лестнице (Быт. 28:11–19)[7].

Связь между арабами-язычниками и иудаизмом приобретает особое значение, если вспомнить, что арабы, как и евреи, считали себя последователями Авраама (Ибрахима), которого они ценили не только как пророка, вновь открывшего Каабу, но и как создателя паломнических обрядов, с ней связанных. Авраам был настолько почитаем в Аравии, что его идол находился в Каабе. Тот факт, что Авраам не был ни богом, ни язычником, был для арабов несущественным в такой же степени, как важна была для них связь между их богом Аллахом и еврейским богом Яхве. В VI в. в Аравии еврейский монотеизм не был проклятием для арабского язычества, которое, как уже отмечалось, могло легко прихлебывать из рога изобилия различных религиозных идеологий. Арабы-язычники, вероятно, рассматривали иудаизм как еще одну возможность выразить близкие и понятные им религиозные чувства.

То же самое можно сказать и в отношении восприятия арабами христианства, которое, как и иудаизм, занимало значительное место в жизни Аравийского полуострова. Арабские народы в географическом отношении были окружены христианами: от сирийцев на северо-западе до месопотамских христиан на северо-востоке и абиссинцев на юге. К VI в. Йемен стал средоточием христианских устремлений в Аравии; город Наджран был широко признанным центром арабского христианства, в то время как в Сане была построена огромная церковь, некоторое время соперничавшая с Меккой за звание главного паломнического места в регионе.

Будучи верой прозелитической, христианство не могло довольствоваться своим приграничным положением в арабских землях. Несколько арабских племен, благодаря совместным усилиям по распространению Евангелия на полуострове, массово перешли в христианство. Крупнейшей была царская династия Гассанидов: принадлежащие им территории находились на границе арабских и римских земель и исполняли роль буферной зоны между христианским Византийским царством и «нецивилизованными» бедуинами. Гассаниды активно поддерживали миссионерские усилия византийских императоров в Аравии, которые отправляли епископов в глубь пустыни, чтобы притянуть на свою сторону большинство арабов-язычников. И тем не менее Гассаниды и византийцы проповедовали два совершенно разных христианства.

Со времен Первого Никейского собора 325 г., объявившего Иисуса «единосущным Богу», и Халкидонского собора 451 г., закрепившего доктрину Святой Троицы в христианской теологии, римская ортодоксия осудила значительную часть христиан Ближнего Востока как еретиков. Поскольку концепция Троицы четко не упоминается в Новом Завете (этот термин был введен в оборот в начале III в. одним из старейших и наиболее выдающихся отцов церкви Тертуллианом Карфагенским), она не была широко принята и универсально истолкована ранними христианскими общинами. Христиане-монтанисты, такие как Тертуллиан, считали, что Иисус обладает теми же божественными качествами, что и Бог, но в другом количественном измерении. Христиане-модалисты рассматривали Троицу как отражение Бога в трех последовательных сущностных ипостасях: сначала как Отца, затем как Сына и «отныне и во веки веков» как Святого Духа. Христиане-несторианцы утверждали, что в Иисусе слиты две природы – божественная и человеческая, в то время как христиане-гностики, в особенности те, что называли себя докетистами, заявляли, что Иисус только выглядел как человек, но на самом деле был полностью Богом. И конечно же были и такие, как арианцы, которые совершенно отвергали Троицу.

После того как христианство стало главной религией Римской империи, на смену различным версиям, касающимся споров о природе Иисуса, пришла единая ортодоксальная позиция, наиболее четко изложенная Августином Гиппонским (ум. 430), заключающаяся в том, что Сын Божий единосущен с Богом-Отцом, составляющим единство в трех лицах. В одно мгновение монтанисты, модалисты, несторианцы, гностики и ариане были объявлены еретиками, а их учения – запрещенными.

Гассаниды, как и многие другие христиане, которые проживали за пределами жесткого контроля Константинополя, были монофизитами, то есть отрицали никейскую доктрину о двойственной природе Иисуса. Вместо этого они считали, что у Иисуса только одна природа, одновременно божественная и человеческая, хотя в зависимости от школы, к которой принадлежали, они склонны были выделять какую-то одну. Антиохийцы в основном делали акцент на человеческой природе, в то время как александрийцы – на божественной. Поэтому, хотя Гассаниды были христианами и выступали в качестве союзников Византийской империи, они не разделяли богословские представления своих наставников.

Опять-таки достаточно только заглянуть внутрь Каабы, чтобы понять, какое течение христианства укрепилось в Аравии. Согласно преданиям образ Иисуса, который располагался в Каабе, был помещен туда коптским (то есть александрийским монофизитом) христианином по имени Бакура. Если это так, то присутствие Иисуса в пантеоне Каабы можно расценивать как подтверждение веры монофизитов в абсолютно божественную природу Христа – позиция, которая полностью устраивала арабов-язычников.

На Аравийском полуострове христианство в его ортодоксальном и еретическом вариантах должно было оказать значительное влияние на арабов-язычников. Часто отмечалось, что библейские истории, упоминающиеся в Коране, в особенности связанные с Иисусом, имеют сходство с традициями христианской веры. Потрясающе похожи христианское и кораническое описания Апокалипсиса, Судного дня и рая, ожидающего тех, кто будет спасен. Эти общие черты необязательно противоречат мусульманскому убеждению о божественном происхождении Корана, но указывают на то, что язык символов и метафор, используемых в Коране при повествовании о последних днях, не был новым для арабов-язычников. И в некоторой степени этому способствовало распространение христианства в регионе.

В то время как Гассаниды защищали границы Византийской империи, другая арабская династия, Лахмиды, выполняла ту же функцию для государства Сасанидов. Сасаниды, наследники древнего иранского царства Кира Великого, которое доминировало в Малой Азии на протяжении почти тысячелетия, были зороастрийцами – последователями фундаментальной религии, берущей свое начало почти пятнадцать веков назад в откровении иранского пророка Заратустры, чьи идеи оказали огромное влияние на развитие других религий в регионе, в особенности иудаизма и христианства.

Более чем за тысячу лет до появления Христа Заратустра проповедовал идеи существования рая и ада, телесного воскрешения, пришествия Спасителя, который однажды чудесным образом появится на свет от юной девы, и ожидания финальной космической битвы, которая произойдет на исходе времен между силами Добра и Зла. В центре вероучения Заратустры – концепция монотеистической системы, основанной на вере в единого Бога, Ахура Мазду («Мудрого бога»), который создал небо и землю, ночь и день, свет и тьму. Но, как и большинство представителей древнего общества, Заратустра не мог представить своего бога как источник добра и зла одновременно. Поэтому он развивал идею этического дуализма, где соединились два противоборствующих начала – Спента Мину (дух созидания) и Ангра Мину (дух разрушения), которые олицетворяли добро и зло соответственно. Хотя их называли «детьми-близнецами» Мазды, эти два духа не были богами, но являли собой духовное воплощение Правды и Лжи.

Ко времени правления Сасанидов примитивный монотеизм Заратустры превратился в прочную дуалистическую систему, в которой два основных духа стали двумя божествами, сошедшимися в вечной борьбе за человеческие души: Ормазд (Ахура Мазда), Бог Света, и Ахриман, Бог Тьмы, архетип христианского образа Сатаны. Хотя эта религия чужда прозелитизма и крайне трудна для обращения в нее новых последователей (в силу жесткой иерархичности социальной структуры и почти фанатичной одержимости чистотой ритуалов), военное присутствие Сасанидов на Аравийском полуострове привело к тому, что некоторые народы перешли в зороастризм, в частности в наиболее доступные его секты – мазданизм и манихейство.

По итогам приведенного краткого описания религиозной жизни доисламской Аравии возникает следующая картина: эта эпоха, в которой хотя и смешались зороастризм, христианство и иудаизм на одной из древнейших земель Ближнего Востока, по-прежнему определялась языческим мировоззрением, пусть и строго генотеистическим по своей сути. Относительно близко расположенные друг к другу центры трех главных религий предоставляли свободу развития своих вероучений и ритуалов в духе обновления и преобразования. Особенно это было заметно в Мекке, центре Джахилийи. Здесь такая живая разнородная среда стала питательной почвой для новых смелых целей и религиозных экспериментов. Наиболее выделялось на этом фоне арабское монотеистическое движение ханифизм, возникшее приблизительно в VI в. и существовавшее, как утверждают некоторые, исключительно на территории Западной Аравии в Хиджазе.

Легендарные истоки ханифизма изложены в трудах одного из ранних биографов Мухаммада – Ибн Хишама. Однажды, когда жители Мекки отмечали языческий праздник у Каабы, четверо мужчин – Варака ибн Навфаль, Усман ибн Хуваирит, Убайдулла ибн Джахин и Зейд ибн Амр – отделились от толпы молящихся и тайно встретились в пустыне. Там они, связанные узами дружбы, условились, что никогда более не будут поклоняться идолам их предков. Они дали торжественную клятву вернуться к истинной религии Ибрахима, которого они считали не евреем и не христианином, а чистым монотеистом ханифом (от арабского «хнф» – «отворачиваться»), то есть тем, кто отвернулся от идолопоклонства. Вчетвером они покинули Мекку и разошлись по разным путям, чтобы проповедовать новую религию и искать новых последователей. В итоге Варака, Усман и Убайдулла перешли в христианство. Этот факт наглядно свидетельствует о степени влияния этой религии в регионе. Но Зейд продолжил свой путь, отринув религию своего народа и оставив практику поклонения, по его словам, «беспомощным и безвредным идолам» в святилище.

Стоя в тени Каабы, прижавшись спиной к ее стене, Зейд упрекал своих сограждан: «Я отрекаюсь от аль-Лат, аль-Уззы… Я не буду поклоняться Хубалу, хотя он и был нашим богом в те дни, когда я еще так мало смыслил». Заглушая шум многолюдного рынка, его голос раздался над торговым гамом: «Никто из вас не следует религии Ибрахима, кроме меня!»

Как и все проповедники его времени, Зейд был еще и поэтом, и строки, которые предание ему приписывает, содержат невероятное заявление: «Богу я воздаю мою хвалу и благодарность. Нет божества, кроме Него». И все же, несмотря на призыв к монотеизму и отречение от идолов, Зейд глубоко почитал саму Каабу, которая, по его мнению, была духовно связана с Ибрахимом. «Я нахожу себе убежище там, где Ибрахим нашел его».

Ханифизм получил распространение во всем Хиджазе, в особенности в таких густонаселенных центрах, как Таиф, где поэт Умайя ибн Абу-с-Сальт написал строки, превозносящие «религию Ибрахима», и Ятриб (Йасриб), бывший родиной двух влиятельных ханифских лидеров – Абу Амира ар-Рахиба и Абу Ке ибн аль-Аслата. Среди других пророков-ханифов стоит отметить Халида ибн Синана, которого называли «пророком, оставленным своим народом», и Каис ибн Саида, известного как «арабский мудрец». Невозможно сказать, сколько людей перешло в ханифизм во времена доисламской Аравии или насколько многочисленным было это движение. Вместе с тем известно, что многие на Аравийском полуострове активно боролись за превращение смутного понятия генотеистического язычества в то, что Джонатан Фуэк назвал «национальным арабским монотеизмом».

Однако ханифизм являл собой нечто большее, чем примитивную форму арабского монотеизма. Предания рассказывают о ханифах как о пророках деятельного Бога, который продолжал влиять на развитие природы и не нуждался в посредниках, стоящих между ним и людьми. В центре идеологии этого движения – горячая преданность абсолютной нравственности. Недостаточно просто отречься от идолопоклонства. Ханифы считали, что нужно стремиться быть морально порядочным. «Я служу моему сострадательному Богу, – говорил Зейд, – чтобы всепрощающий Бог мог отпустить мой грех».

Ханифы также весьма пространно выражались о Судном дне, когда каждый должен будет ответить за свой моральный выбор. «Остерегайся, о человек, того, что следует за смертью, – предупреждал Зейд своих сограждан. – Ничто вы не сможете укрыть от Бога». Это учение стало абсолютно новой концепцией для людей, которые не имели четкого представления о жизни после смерти, особенно учитывая то, что оно основывается на нравственном аспекте человеческой природы. И поскольку ханифизм, как и христианство, – вера прозелитическая, его идеология распространилась по всему Хиджазу. Большинство арабов, ведущих оседлый образ жизни, слышали о пророках-ханифах; жители Мекки, несомненно, были знакомы с идеологией ханифизма; и не может быть ни малейшего сомнения в том, что пророк Мухаммад знал о них.

Существует малоизвестное предание, повествующее об удивительной встрече ханифа Зейда и Мухаммада в его бытность подростком. История эта, как представляется, была рассказана Юнусом ибн Букайром со ссылкой на первого биографа Мухаммада – Ибн Исхака. Хотя, по-видимому, она была вычеркнута из рассказа Ибн Хишама о жизни Мухаммада, профессор Еврейского университета М. Дж. Кистер изучил не менее одиннадцати других преданий, которые почти в сходном ключе повествуют об этой истории.

Это случилось, как гласит летопись, «в один из жарких дней Мекки», когда Мухаммад и его друг детства Ибн Хариса возвращались домой из Таифа, где они убили и зажарили овцу в жертву одному из идолов (скорее всего, аль-Лату). Когда мальчики шли по верховью долины Мекки, они внезапно увидели Зейда. Вмиг его признав, Мухаммад и Ибн Хариса произнесли в адрес ханифа «приветствие Джахилийи» (ин’ам сабахан) и сели подле него, чтобы отдохнуть.

Мухаммад спросил: «Почему я встречаю тебя здесь, о сын Амра, ненавидимый твоим народом?»

«Я увидел, что они отождествляют божеств с Богом, а я не хотел этого делать, – ответил Зейд. – Я пожелал следовать религии Ибрахима».

Мухаммад выслушал это объяснение и, ничего не ответив, открыл свою сумку, в которой лежала жертвенная еда. «Съешь немного, о мой дядя», – сказал он.

Но Зейд ответил с отвращением: «Племянник, это то, что осталось от жертвоприношения твоим идолам, не так ли?» Мухаммад подтвердил. Зейд был возмущен. «Я никогда не ем то, что предназначено для жертвоприношений, и я не хочу ничего с ними делить! – закричал он. – Я не ем то, что было убито ради каких-то других божеств, кроме Бога».

Мухаммад был настолько поражен упреками Зейда, что спустя много лет, рассказывая эту историю, заявил, что никогда более не будет он ни поклоняться идолам, ни совершать жертвоприношения им до тех пор, «пока Бог не почтит» его «своим Апостолом».

Представление о том, что молодой Мухаммад-язычник мог быть обруган ханифом за свое идолопоклонство, противоречит взглядам мусульман о вечной монотеистической сущности Пророка. В исламе бытует общее убеждение, что даже до того, как быть призванным Аллахом, Мухаммад никогда не принимал участие в языческих ритуалах. В своей «Истории пророков и царей» ат-Табари отмечает, что Бог уберег Мухаммада от вовлечения в любые языческие ритуалы, чтобы не осквернить его этим участием. Но такой взгляд, напоминающий католическую веру в вечную непорочность Девы Марии, имеет мало оснований и в истории, и в Писании. Не только Коран признает, что Бог нашел Мухаммада заблудшим и направил на путь (93:7)[8], но и древние источники отчетливо показывают, насколько сильно Мухаммад был вовлечен в религиозные обычаи Мекки. Семикратный обход Каабы, совершение жертвоприношений, уединение на несколько дней в месяц – эта практика носит название таханнус. Действительно, когда языческое святилище было разрушено, Мухаммад принял активное участие в его реконструкции (была увеличена площадь, отстроена крыша).

Тем не менее учение о монотеистической природе Мухаммада – важная составляющая мусульманской религии, поскольку поддерживает веру в то, что откровение было получено им от божественного источника. Признание того факта, что Мухаммад мог поддаваться влиянию кого-то вроде Зейда, для некоторых мусульман равносильно отрицанию божественного происхождения посланий Пророка. Но такие убеждения основаны еще и на ошибочном суждении, что религия рождается в своеобразном культурном вакууме, в то время как это абсолютно не так.

Все религии неразрывно связаны с социальной, духовной и культурной средой, в которой они зародились и развивались. Не пророки создают религии. Пророки, помимо прочего, выступают в качестве преобразователей, которые заново определяют и интерпретируют существующие верования и духовные практики своих обществ, предоставляя набор символов и метафор, с помощью которых последующие поколения смогут объяснить природу сущего. Действительно, зачастую именно последователи пророков берут на себя ответственность по преобразованию слов и дел своих учителей в единую, доступную пониманию религиозную доктрину.

Как и многие пророки до него, Мухаммад никогда не заявлял, что изобрел новую религию. По его признанию, это учение было попыткой изменить существующие религиозные убеждения и культурные практики доисламской Аравии, чтобы открыть Бога евреев и христиан арабским народам. «Он [Бог] узаконил для вас [арабов] в религии то, что завещал Нуху, что открыли Мы тебе и что завещали Ибрахиму, и Мусе, и Исе», – сказано в Коране (42:13). И неудивительно, что молодой Мухаммад испытывал влияние уклада религиозной жизни доисламской Аравии. Как верно то, что исламское движение уникально и божественно по своей природе, так бесспорно и то, что его истоки берут начало в культуре мультиэтничного и мультирелигиозного общества, питавшей воображение молодого Мухаммада, позволив перевести его революционное учение на язык, понятный арабам-язычникам, до которых он отчаянно пытался донести проповедуемые им идеи. Мухаммад, кем бы его ни считали, бесспорно, был человеком своего времени, даже если это время обозначают словом Джахилийа – «Период невежества».

Согласно мусульманским источникам Мухаммад родился в 570 г. В том же году, когда Абраха, христианский правитель эфиопского происхождения, с войсками, в состав которых входили боевые слоны, атаковал Мекку, желая уничтожить Каабу и превратить церковь в Сане в религиозный центр Аравийского полуострова. Когда армия Абрахи приблизилась к городу, жители Мекки, испугавшись завезенных абессинцами из Африки огромных слонов, отступили в горы, оставив Каабу беззащитной. Но как только абиссинская армия попыталась атаковать Каабу, небо потемнело и стая птиц, каждая из которых несла в своем клюве по камушку, каменным дождем обрушила гнев Аллаха на вторгнувшихся неприятелей. В результате захватнической армии не оставалось ничего, кроме как вернуться в Йемен.

В обществе, где не было общепринятого календаря, этот год, известный как Год Слона, стал не только самой важной вехой в истории того времени, но и отправной точкой нового арабского летоисчисления. Именно поэтому ранние биографы в качестве года рождения Мухаммада упоминают 570 г. Но 570 г. не был ни годом рождения Мухаммада, ни годом, когда абиссинцы напали на Мекку (современные исследователи датируют это знаменательное событие 522 г.). Правда заключается в том, что никто до сих пор доподлинно не знает, когда Мухаммад появился на свет, поскольку в доисламской Аравии было совсем необязательно отмечать день рождения. Даже сам Мухаммад мог не знать, когда он родился. В любом случае никого не заботил этот вопрос до тех пор, пока Мухаммад не был признан Пророком, а возможно, даже до момента его смерти. Только тогда его последователи пожелали установить год его рождения, чтобы институционализировать исламское летоисчисление. Какой же другой год, более подходящий, чем Год Слона, они могли выбрать? Наиболее близкая дата, к которой пришли современные историки при определении времени рождения Мухаммада, – вторая половина VI в.

Как и в случае со многими пророками, появление Мухаммада предварялось различными предзнаменованиями и чудесными явлениями. Ат-Табари пишет, что, когда отец Мухаммада Абдулла направлялся к своей невесте, по дороге его остановила незнакомая женщина, которая попросила его провести с ней ночь, сказав, что видит от его лица сияние. Абдулла вежливо отказал ей и продолжил свой путь к дому Амины, где он завершил брачную церемонию, вследствие чего на свет появился Пророк. На следующий день, когда Абдулла вновь увидел ту женщину, он спросил ее: «Почему ты не предлагаешь мне сделать сегодня то, о чем просила вчера?» Женщина ответила: «Свет, который был с тобой вчера, покинул тебя. Сегодня ты мне не нужен».

Абдулла не имел возможности разгадать слова женщины; он умер до рождения Мухаммада, оставив после себя худое наследство, состоящее из нескольких верблюдов и овец. Но знаки о пророческом пути Мухаммада продолжились. Будучи беременной, Амина услышала голос, который сказал ей: «Ты носишь в своем чреве Господа этого народа. Когда он родится, скажи: “Я вверяю его на попечение Единому от зла каждого завистника”, – и назови его Мухаммадом». Временами Амина наблюдала свечение от своего живота, на котором могла различить «замки Сирии». Здесь, возможно, присутствует отсылка к идее продолжения Мухаммадом пророческого пути Иисуса (Сирия была значимым местом для христианства).

Ребенком Мухаммада отдали на попечение бедуинской кормилице. Это обычная практика среди арабов, ведущих оседлый образ жизни и желающих, чтобы их дети росли в пустыне согласно древним обычаям их предков. Поэтому именно в пустыне Мухаммад получил свое первое откровение. Когда он пас стадо баранов, к нему подошли двое мужчин в белых одеждах с золотой раковиной, наполненной снегом. Они прижали Мухаммада к земле, протянули руки к его груди и извлекли оттуда его сердце. Они выжали из сердца каплю черной жидкости, после чего омыли его в снегу и аккуратно поместили обратно в грудь Мухаммада, прежде чем исчезнуть.

Когда Мухаммаду было шесть лет, его мать умерла, и его отправили жить к его дедушке Абд аль-Мутталибу, который, будучи ответственным за обеспечение паломников водой из Замзама, занимал один из наиболее влиятельных постов в языческом обществе Мекки. Два года спустя Абд аль-Мутталиб скончался, и осиротевший Мухаммад вновь был отдан родственникам, на этот раз в дом своего влиятельного дяди Абу Талиба. Пожалев мальчика, Абу Талиб привлек его к своему прибыльному делу по снаряжению караванов. Именно в одной из таких торговых миссий, когда караван совершал путь в Сирию, открылась пророческая природа Мухаммада.

Абу Талиб подготовил масштабную торговую экспедицию в Сирию и в последний момент решил взять с собой и Мухаммада. Караван медленно шел по выжженной земле мимо монастыря в Басре, когда его увидел христианский монах Бахира. Бахира был ученым человеком и обладал секретной книгой пророчеств, передававшейся монахами из поколения в поколение в особом порядке. Днями и ночами согбенный Бахира сидел в своей келье над древней рукописью и однажды обнаружил на выцветших страницах известие о пришествии нового пророка. Именно по этой причине он решил остановить караван. Заметив на горизонте процессию, он обратил внимание, что только над одним из путников непрерывно парило небольшое облако, защищая его от безжалостно палящего солнца. Когда тот путник остановился, замерло и облако над ним, а когда он спешился с верблюда, чтобы отдохнуть под деревом, оно последовало за ним, затемняя скудную тень дерева, пока тонкие ветви не склонились так, чтобы укрыть юношу.

Понимая, что могли означать эти знаки, Бахира отправил срочную весточку главе каравана. «Я приготовил для вас еду, – было написано в послании. – Я очень хочу, чтобы вы пришли все – большие и малые, зависимые и свободные».

Участники каравана сильно удивились. Во время прежних походов в Сирию они не раз проходили мимо этого монастыря, но Бахира никогда не уделял им внимания. Тем не менее они решили остановиться на ночь у старого монаха. Когда путники трапезничали, Бахира обнаружил, что среди них нет того, кого он приметил издалека, того, о ком заботились облака и деревья. Он спросил мужчин, все ли участники каравана на месте: «Не позволяйте никому из вас остаться в стороне и не прийти на мой пир».

Мужчины ответили, что все, кто должен быть, присутствуют здесь, за исключением одного паренька, Мухаммада, которого они оставили сторожить груз. Бахира был в восторге. Он настоял, чтобы мальчик к ним присоединился. Когда Мухаммад вошел в монастырь, Бахира коротко расспросил его, а потом объявил всем, что это «посланник Господа». Мухаммаду было девять лет.

Если все истории о детстве Мухаммада кажутся похожими, то это потому, что они играют роль пророческого топоса – традиционного литературного сюжета, который можно найти в большинстве мифологий. Как и рассказы о младенце в Евангелиях, предполагается, что эти истории не должны соответствовать историческим событиям, они призваны пролить свет на тайну пророческого пути. Эти истории отвечают на такие вопросы, как: что значит быть пророком? Становятся ли пророком неожиданно или такая миссия заложена еще до рождения? Если это происходит позже, то должны же быть какие-то знаки, предвещающие появление пророка, – чудотворное зачатие, возможно, или какое-то предсказание, что человека ждет такое будущее.

История о беременной Амине невероятно схожа с христианским преданием о Марии, которая, будучи беременна Иисусом, услышала глас ангела Божьего, возвещающего: «…и вот, зачнешь во чреве, и родишь Сына, и наречешь Ему имя: Иисус. Он будет велик и наречется Сыном Всевышнего» (Лк. 1:31–32). История о Бахире напоминает еврейское сказание о Самуиле, которому было явлено божественное откровение о том, что один из сыновей Иессея станет следующим правителем Израиля. Тогда Самуил пригласил всю семью на трапезу, но младший сын Давид не пришел, поскольку был оставлен пасти овец. «Пошлите за ним, – попросил Самуил, когда понял, что не все сыновья Иессея на месте. – Мы не сядем за стол, пока он не придет». В тот момент, когда Давид вошел в комнату, он был помазан на царство (I Сам. 16:1–13).

Опять-таки историческая правда этих топосов не относится к делу. Необязательно, чтобы эти истории были правдивыми, вне зависимости от того, повествуют ли они о жизни Мухаммада, Иисуса или Давида. Что важно – эти истории рассказывают о наших пророках, наших мессиях, наших царях, об их священном призвании, дарованном Богом с момента Сотворения.

Тем не менее в сочетании с тем, что известно об обществе доисламской Аравии, из этих преданий можно выделить важную историческую информацию. Например, мы можем разумно заключить, что Мухаммад родился в Мекке и рано остался сиротой, что он работал с юных лет в караванных экспедициях дяди, что маршрут этих экспедиций зачастую пролегал через весь регион, а на его пути встречались христиане, зороастрийцы и иудеи, культура которых была тесно вплетена в арабскую. Наконец, мы можем узнать и то, что Мухаммад, очевидно, был знаком с идеологией ханифизма, проникшей в Мекку, которая, вероятно, и заложила основу для собственного духовного пути Мухаммада.

Действительно, как бы подчеркивая связь между ханифизмом и исламом, ранние биографы превратили Зейда в Иоанна Крестителя, приписав ему ожидание «пророка из потомков Измаила, в частности потомков Абд аль-Мутталиба».

«Я не думаю, что доживу до встречи с ним, – якобы говорил Зейд, – но я верю в него, провозглашаю истинность его учения и свидетельствую, что он – пророк».

Не исключено, что Зейд ошибался. Возможно, он действительно встретил этого пророка, хотя он и не мог знать, что юный сирота, которого он поучал не совершать жертвоприношения идолам, однажды встанет на то же место, где однажды стоял он сам, в тени Каабы, и его голос раздастся над гулом голосов паломников: «Видели ли вы аль-Лат, и аль-Уззу, и Манат?.. Они – только имена, которые вы сами придумали – вы и родители ваши… Я избираю общину Ибрахима, ханифа, ведь он не был из числа многобожников» (53:19, 23; 2:135).

2. Хранители ключей

Мухаммад в Мекке

С наступлением периода совершения паломничества – последние два месяца и первый месяц каждого года – древняя Мекка превращается из оживленной столицы пустыни в город, границы которого разрываются от паломников, торговцев и караванов, движущихся между крупными ярмарками в городах по соседству – в Указе и Дхуль-Маджазе. Все караваны, желающие войти в город, вне зависимости от того, состоят они из жителей Мекки или нет, должны сделать остановку на окраине Мекканской долины для переучета товара и внесения записи об их торговой миссии. Верблюдов освобождают от груза и помещают под охрану рабов, в то время как государственные чиновники Мекки оценивают стоимость текстиля или масел и фиксируют дату возвращения каравана с ярмарки. После этого взимается плата: скромный налог на все виды торговой деятельности, которая ведется в самом священном городе и вокруг него. Только по окончании этой процедуры работники каравана могут снять свои пыльные одежды и отправиться к Каабе.

Древняя Мекка имеет радиально-концентрическую планировку со святилищем в сердце города – узкие грязные улочки, словно кровеносные сосуды, переносят паломников к Каабе и от нее. Дома на внешних кольцах сделаны из грязи и соломы; такие недолговечные постройки неизбежно уничтожаются ежегодными наводнениями, которые затопляют долину. Ближе к центру города дома больше и прочнее, хотя и вылеплены по-прежнему из грязи (только Кааба сделана из камня). А вот и торговый квартал Мекки – сук, где воздух тяжел и пропитан дымом, а прилавки пахнут кровью и специями.

Работники караванов устало пробираются через многолюдный рынок мимо овечьих сердец и козьих языков, жарящихся на открытом огне, мимо шумных продавцов, торгующихся с паломниками, мимо женщин в хиджабах, ищущих укрытия во дворах домов, – пробираются до тех пор, пока наконец не достигнут порога святилища. Мужчины совершают омовение у колодца с водой из источника Замзам, затем объявляют о своем присутствии «Властелину Дома», прежде чем присоединиться к толпе паломников, обходящих Каабу.

Между тем внутри святилища старик в белоснежной тунике ходит между деревянными и каменными идолами, зажигая свечи. Этот старик – не священник, и не жрец, и даже не кахин. Он – некто более важный. Он – курайшит, представитель могущественного богатого племени, которое поселилось в Мекке столетиями ранее и известно во всей Аравии как ахл-Аллах, «племя Бога», Хранители Святилища.

Начало господству курайшитов в Мекке было положено в конце IV в., когда амбициозный молодой араб по имени Кусай установил контроль над Каабой, объединив ряд враждующих кланов под своим началом. Кланы на Аравийском полуострове в основном состояли из больших расширенных семей, которые называли себя или байт (домом), или бану (сыновьями) патриарха семьи. Клан Мухаммада был известен как Бану Хашим, «сыновья Хашима». Заключая между собой браки или политические союзы, группа кланов могла слиться воедино, став ахл, или каум, то есть народом, обычно называемым племенем.

Во времена ранних поселений Мекки ряд кланов, часть которых входила в один свободный союз, соперничал за право осуществлять контроль над городом. В сущности, Кусаю удалось объединить эти кланы, которые номинально были связаны между собой кровными брачными узами, в единое доминирующее племя курайшитов.

Гений Кусая проявился в том, что он осознавал: источник власти в Мекке заключался в ее святилище. Проще говоря, кто контролировал Каабу, тот контролировал город. Взывая к чувствам этнической общности своих родственников-курайшитов, которых он называл «самыми благородными и чистыми потомками Измаила», Кусай смог вырвать Каабу из рук соперничавших кланов и объявить себя «Королем Мекки». Хотя он разрешил оставить паломнические ритуалы неизменными, отныне только он мог выступать хранителем ключей от храма. В итоге он имел единоличную власть в том, что касалось предоставления доступа к воде для паломников, председательствования на собраниях вокруг Каабы, где проходили ритуалы заключения брака и обрезания, а также объявления войны и выдачи военного знамени. Как бы подчеркивая силу святилища по дарованию власти в дальнейшем, Кусай разделил Мекку на кварталы, разграничив внешнее и внутреннее кольцо поселений. Чем ближе к Каабе – тем большей властью обладали живущие там. Дом Кусая, казалось, был прикреплен к Каабе.

Значимость близкого расположения к святилищу сохранилась и в последующие годы. Сложно было бы игнорировать тот факт, что паломники, которые совершали обход вокруг Каабы, совершали обход также и вокруг дома Кусая. И поскольку внутрь Каабы можно было попасть только через дверь, расположенную в доме Кусая, никто не мог получить доступ к богам в святилище, не почтив вниманием хозяина. Таким образом Кусай закрепил за собой и политическую, и религиозную власть в городе. Он был не только «Королем Мекки», но и «хранителем ключей». «Его власть над племенем курайшитов при его жизни и после смерти была подобна религии, которой следовали люди», – рассказывает Ибн Исхак.

Самым важным нововведением Кусая стало заложение основ того, что впоследствии станет экономикой Мекки. Он начал с укрепления позиций города как центра паломничества на Аравийском полуострове, собрав всех идолов, чтимых соседними племенами – в особенности теми, что жили на священных холмах ас-Сафа и аль-Марва, – и поместив их в пантеон Каабы. Впредь, если кто-то хотел помолиться, скажем богам Исафу и Наиле, он мог сделать это только в Мекке и только после оплаты пошлины курайшитам за право доступа к святилищу. Как хранитель ключей, Кусай также удерживал монополию на покупку и продажу товаров и услуг для паломников, которые он оплачивал, облагая жителей Мекки налогом, а излишек оставляя себе. Через несколько лет система Кусая сделала его и тех представителей правящих кланов курайшитов, которые объединили свои состояния с его доходом, невероятными богачами. Но были в Мекке и другие источники прибыли.

Подобно другим семитским святилищам, Кааба превратила все пространство вокруг себя в святую землю, вследствие чего Мекка стала нейтральной зоной, где ведение военных действий между племенами и использование оружия были запрещены. Паломники во время посещения Мекки в особый сезон могли насладиться атмосферой мира и процветания в городе, привозя с собой товары на продажу. Для облегчения регулирования процесса периоды проведения крупных торговых ярмарок совпадали с циклом паломнических посещений, а правила первых дополняли правила вторых. Сейчас сложно установить, принадлежала ли идея по сбору налогов Кусаю. С этой точки зрения вполне вероятно, что курайшиты действовали только как распорядители торговли, которая велась в Мекке и вокруг нее, и взимали небольшую плату за обеспечение безопасности караванов в опасных и неконтролируемых регионах пустыни. Однако представляется очевидным, что через несколько поколений после Кусая, согласно постановлению его правнука (и прадеда Мухаммада) Хашима, курайшиты создали небольшую, но прибыльную торговую зону в Мекке, доходы которой почти полностью зависели от паломнического цикла и Каабы.

Вопрос о том, насколько дорогой была торговля в Мекке, остается объектом ожесточенных споров между учеными. Годами считалось аксиомой утверждение, что Мекка – связующее звено международного торгового пути, по которому из южных портов Йемена поступали золото, серебро и пряности, затем переправляемые в Византию и государство Сасанидов и приносящие огромную прибыль. Согласно такому видению, которое подтверждается подавляющим большинством арабских источников, курайшиты осуществляли контроль над естественным форпостом между южной и северной частями Аравийского полуострова, регионом, престиж которого в значительной степени обеспечивался за счет Каабы. Таким образом, как считает Монтгомери Уотт, Мекка была финансовым центром западной Аравии, а торговля, по словам Мухаммада Шабана, – raison d’être[9] Мекки.

Однако в недавнем прошлом ряд исследователей подвергли такую точку зрения сомнению, главным образом потому, что ни в одном источнике, написанном на отличном от арабского языке, не содержится подтверждения теории о Мекке как хабе международной торговой зоны. «Нигде, будь то греческая, латинская, арамейская или коптская литература, за пределами Аравии до эпохи завоеваний нет упоминания о курайшитах и статусе подвластных им территорий как центра торговли, – пишет Патрисия Кроун в своей книге «Торговля Мекки и возвышение ислама» (Meccan Trade and the Rise of Islam). – Такое молчание поразительно и имеет значение».

Кроун и ряд других ученых утверждали, что в отличие от иных общепринятых центров торговли, таких как Петра и Пальмира, в доисламской Мекке нет материальных признаков накопленного капитала. И, несмотря на данные арабских источников и исторические свидетельства, простого здравого смысла и знания географии достаточно для понимания, что Мекка не находилась на пересечении каких-либо известных торговых путей на Аравийском полуострове. «Зачем караванам спускаться глубоко вниз, в бесплодную долину Мекки, когда они могли остановиться в Таифе?» – задается вопросом Кроун.

Она права. Нет никакого смысла ни отправляться в Мекку, ни, если на то пошло, селиться там. Ни одной причины, кроме одной – Кааба.

Бесспорно, Мекка была в стороне от торговых путей. Естественный торговый маршрут в Хиджазе пролегал к востоку от города, и остановка в Мекке потребовала бы значительного отхода от основного транзитного пути международной торговли в доисламской Аравии, проходившего между Йеменом и Сирией. Определенно, Таиф, который располагался в непосредственной близости к торговому пути и где также находилось святилище (посвященное аль-Лат), представляется более логичным остановочным пунктом на пути. Но город Мекка был наделен особой святостью, которая выходила за пределы самой Каабы благодаря присутствию святилища и пантеона богов, расположенных внутри.

В отличие от других святилищ, рассеянных по Аравийскому полуострову, каждое из которых было посвящено местному божеству, уникальность Каабы состояла в том, что она представлялась как универсальная святыня. Каждый бог, почитаемый в доисламской Аравии, был представлен в этом уникальном святилище, что означало: несмотря на племенные религиозные убеждения, все народы Аравийского полуострова чувствовали глубокое духовное обязательство не только перед Каабой, но также перед городом, в котором она располагалась, и перед династией, которая ее охраняла. Объяснение, которое дает Кроун вопросу о расхождении между арабскими и неарабскими текстами, заключается в следующем: все, что мы знаем о Каабе доисламского периода, включая сведения о пророке Мухаммаде и возвышении ислама в Аравии VII в., следует считать абсолютной выдумкой, созданной арабскими сказителями VIII и IX вв., фантастикой, не содержащей ни крупицы исторической правды.

Правда, возможно, скрывается где-то посередине между теорией о центре международной торговли Уотта и убеждением Кроун о фикции. Неарабские тексты отчетливо опровергают представление о Мекке как о международном торговом хабе. Однако подавляющее число арабских источников, напротив, указывают, что по меньшей мере некоторые механизмы торговли получили свое развитие в Мекке до возвышения ислама. Даже если размеры и масштабы такой торговли были переоценены в арабских источниках, авторы которых, возможно, хотели преувеличить коммерческие способности своих предков, очевидно, что жители Мекки были вовлечены в то, что Ф. Э. Петерс называет «внутренней торгово-бартерной системой», которая была дополнена небольшой торговой зоной вдоль границ с Сирией и Ираком и основана почти исключительно на цикле торговых ярмарок, время проведения которых намеренно совпадало с сезоном паломничества в Мекке.

Дело в том, что такая торговля, какой бы, возможно, скромной она ни была, полностью зависела от Каабы, и другой причины прибыть в Мекку попросту не существовало. Это была пустынная земля, которая ничего не производила. Как отмечает Ричард Буллиет в своей замечательной книге «Верблюд и колесо» (The Camel and the Wheel), «единственная причина, по которой Мекка переросла в огромный центр торговли, заключается в том, что она каким-то образом смогла взять эту торговлю под свой контроль». Действительно, Мекке удалось именно это. Неразрывно связав религиозную и экономическую жизнь города, Кусай и его последователи создали новую систему, основанную на осуществлении контроля над Каабой и паломническими обрядами, в которых участвовало почти все население Аравии. Такая система была призвана гарантировать экономическое, религиозное и политическое верховенство единственного племени – курайшитов.

Именно поэтому абиссинцы пытались уничтожить Каабу в Год Слона. Построив собственный центр паломничества в Сане, рядом с процветающими торговыми портами Йемена, абиссинцы вознамерились разрушить святилище Мекки не потому, что Кааба представляла религиозную угрозу, а потому, что она была экономическим противником. Равно как и лидеры Таифа, Мины, Указа и почти всех остальных соседних регионов, абиссинцы желали перенять религиозно-экономическую систему Мекки для ее реализации на своих территориях и под своей властью. В конце концов, если эта система превратила такую свободную конфедерацию кланов, как курайшиты, в богачей, то она могла бы обогатить любого.

Но пока не все получали доход от установленного курайшитами порядка. Ограничения бедуинской жизни естественным образом препятствовали выстраиванию социальной и экономической иерархии, которая была распространена в обществах с преимущественно оседлым образом жизни – таких как Мекка. Единственным способом выжить в обществе, где движение – это норма, а накопление материального богатства считалось неограниченным, было поддержание сильной племенной солидарности путем равномерного распределения всех доступных ресурсов. Таким образом племенная этика основывалась на понимании, что каждый член сообщества, сила которого зависела от самого слабого человека в нем, исполнял важную функцию по поддержанию стабильности. Это не идеал социального равенства: представление о том, что каждый член племени одинаково ценен. Скорее племенная этика должна была поддерживать подобие социального эгалитаризма, чтобы независимо от чьей-либо позиции каждый член общества мог иметь доступ к социальным и экономическим правам и привилегиям, которые сохраняли единство племени.

В доисламской Аравии ответственность за соблюдение племенной этики ложилась на сайида, или шейха племени. Единогласно избранный как «первый среди равных» шейх (название означает «тот, кто имеет признаки старости») был самым уважаемым членом общества, представительской фигурой, которая олицетворяла силу и моральные установки племени. Хотя, по общему убеждению, качества лидера и благородство были присущи конкретным семьям, пост шейха не передавался по наследству; арабы испытывали презрение к такой форме передачи власти у византийских и сасанидских царей. Единственное требование, предъявляемое к шейху, помимо зрелости, – это воплощение идеалов мурува, кодекса племенного поведения, который включал в себя важные арабские благодетели, такие как смелость, благородство, гостеприимство, силу в сражениях, чувство справедливости и, помимо всего, высшую приверженность коллективному благу племени.

Поскольку арабы настороженно относились к концентрации всех полномочий в руках одного лидера, шейх обладал существенно ограниченной исполнительной властью. Все важные решения принимались коллективно в ходе обсуждения несколькими представителями племени, игравшими значительную роль в жизни общества. Это были каид, который выступал в качестве военачальника; кахин, или служитель культа; и хакам, арбитр в спорах. Шейх мог изредка выступать в одной или нескольких из этих ролей, но его первостепенной задачей было поддержание порядка в самом племени и в межплеменных отношениях путем обеспечения безопасности всех членов сообщества, в особенности тех, кто не мог защитить себя сам, – бедных и слабых, детей и стариков, сирот и вдов. Преданность шейху закреплялась клятвой верности, называемой байа, которая приносилась человеку, а не его должности. Если шейх не справлялся со своей обязанностью по обеспечению должной защиты всех людей племени, клятва считалась недействительной и избирался другой лидер.

В обществе, не имеющем понятия об абсолютной правовой морали, продиктованной божественным кодексом этики – десятью заповедями, если угодно, – у шейха был только один законный путь для поддержания порядка в его племени, – закон возмездия. Lex Talionis на латыни, закон возмездия более широко известен в виде грубой формулы «око за око». Далекий от варварской правовой системы закон возмездия был фактически предназначен для ограничения варварства. В соответствии с ним возмездие за увечье, нанесенное глазу другого человека, было ограничено причинением ответного вреда только глазу и ничему больше; кража соседского верблюда требовала платы только за одного этого верблюда; убийство сына соседа влекло за собой казнь сына убийцы. Для упрощения механизма возмездия была установлена денежная сумма, известная как «кровавые деньги», которая служила мерилом ценности товаров и имущества, равно как и каждого члена общества и фактически каждой части тела человека. Во времена Мухаммада жизнь свободного мужчины стоила около ста верблюдов, а жизнь свободной женщины – пятьдесят.

В зону ответственности шейха входило поддержание мира и стабильности в его сообществе посредством обеспечения должного возмездия за все преступления, совершенные в племени. Преступления же, совершаемые против тех, кто не был членом общины, злодеяниями не считались и не были наказуемы. Воровство, убийство или нанесение увечья другому человеку само по себе не считалось достойным морального осуждения. Такие акты насилия влекли за собой наказание только в том случае, если они ослабляли стабильность в племени.

Порой чувство баланса, присущее закону возмездия, искажалось из-за некоторых сложностей. Например, если украденная верблюдица оказывалась беременна, вор должен был пострадавшему одного верблюда или двух? Поскольку в племенных обществах не было формального законного принуждения и напрочь отсутствовала правовая система, в случаях, когда требовались переговоры, обе стороны обращались к хакаму – любому доверенному третьему лицу, который выступал в качестве арбитра в споре. Получив гарантии от обеих сторон, что они подчинятся его решению, которое технически не обеспечивалось какой-либо правовой санкцией, хакам делал авторитетное юридическое заявление: «Беременная верблюдица стоит два верблюда». По мере того как судебные решения хакама накапливались со временем, они составляли основу нормативной правовой традиции, или Сунны, которая выполняла функцию племенного законодательного кодекса. Другими словами, в будущем более не требовалось вновь проводить процедуру арбитража для решения вопроса о беременной верблюдице.

Однако, поскольку у каждого племени были свои хакамы и своя Сунна, законы и традиции одной общности необязательно совпадали с укладом другой. Зачастую человек не имел юридической защиты, никаких прав и никакой социальной идентичности за пределами своего племени. Как же арабы в доисламскую эпоху могли поддерживать межплеменные связи, когда с нравственной точки зрения не считалось неправильным убить или покалечить кого-то, кто не из твоего племени? Это сложный вопрос. Племена поддерживали отношения друг с другом через сложную сеть союзов и связей. Но самый простой ответ заключается в том, что если одно племя наносило вред члену другого племени, то пострадавшая сторона, будучи достаточно сильной, могла потребовать возмездия. Следовательно, в сферу ответственности шейха входило обеспечение понимания соседними племенами того факта, что любой акт агрессии против его людей встретит такое же противодействие. Если он не мог этого сделать, он больше не был шейхом.

Проблема в Мекке заключалась в том, что концентрация богатства в руках нескольких правящих семей не только изменяла социальный и экономический ландшафт города, но и разрушала этические нормы. Внезапное накопление личного богатства в Мекке уничтожило племенные идеалы социального эгалитаризма. Не было более никакого беспокойства о бедных и отверженных, не было и понятия о силе племени, равной силе самого слабого его члена. Шейхи курайшитов были гораздо более заинтересованы в поддержке торгового аппарата, чем в заботе об обездоленных. Как закон возмездия мог действовать должным образом, когда одна из сторон в споре была настолько богата и могущественна, что фактически становилась неприкасаемой? Как можно было поддерживать межплеменные отношения, когда постоянно усиливающаяся власть курайшитов ставила их, по существу, в положение, при котором против них нельзя было выдвинуть никаких обвинений? Конечно, не способствовало решению проблемы и то, что в Мекке власть курайшитов как хранителей ключей была не только политической и экономической, но еще и религиозной. Необходимо принять во внимание, что ханифы, которых предания описывают как строгих критиков ненасытной алчности правителей Мекки, тем не менее сохраняли непоколебимую преданность курайшитам, которых они считали «законными представителями авраамской святости Мекки и Каабы».

С крушением племенной этики общество Мекки стало строго стратифицированным. На верхушке иерархии находились лидеры правящих семей курайшитов. Если кто-то оказывался настолько удачливым, что приобретал достаточный капитал для открытия небольшого дела, он мог пользоваться всеми благами религиозно-экономической системы города. Большинству горожан же это было просто не под силу, особенно тем, у кого не было формальной защиты – сиротам и вдовам, не имевшим доступа к какому-либо наследству. Для таких людей единственным источником средств к существованию был заем денег у богатых под непомерные проценты, что неизбежно вело к долгу, который, в свою очередь, толкал к бедности и в конечном итоге к рабству.

Будучи сиротой, Мухаммад должен был хорошо понимать всю опасность исключения из религиозно-экономической системы Мекки. К счастью для него, его дядя и новый опекун Абу Талиб был также шейхом Бану Хашим – маленького, но очень богатого и уважаемого клана внутри могущественного племени курайшитов. Именно Абу Талиб спас Мухаммада от попадания в долги и рабство (судьбы, постигшей столь многих сирот Мекки), предоставив ему кров и возможность как-то существовать за счет караванного дела.

Бесспорно, Мухаммад хорошо справлялся со своей работой. Предания всячески подчеркивают его успех как умелого торговца, который знал, как совершить выгодную сделку. Несмотря на его скромный статус в обществе Мекки, он был широко известен по всему городу как порядочный и набожный человек. Его прозвище было аль-Амин, «достойный доверия», и в некоторых случаях его избирали хакамом в небольших спорах.

Мухаммад также был, по-видимому, привлекательным мужчиной. По описаниям, он был широкогрудым, с окладистой бородой и крючковатым носом, что придавало ему величественный вид. Многочисленные свидетельства говорят о его больших черных глазах и длинных густых волосах, которые он собирал в косички. И все же к наступлению VII в. двадцатипятилетний Мухаммад, несмотря на то, что он был честным и искусным в торговле человеком, еще не был женат, не имел капитала и своего дела. Он полностью полагался на щедрость дяди в вопросах заработка и обеспечения жильем. Фактически его перспективы были настолько ничтожны, что, когда он попросил руки дядиной дочери Умм Хани, она отвергла его, отдав предпочтение более преуспевающему жениху.

Все изменилось для Мухаммада, когда он привлек внимание удивительной сорокалетней вдовы Хадиджи. Она была загадкой: богатая купчиха в обществе, где женщина считалась вещью, которая принадлежала мужчине и которой запрещалось наследовать имущество мужа, Хадиджа каким-то образом смогла стать одним из наиболее уважаемых жителей Мекки. Она была владелицей процветающего караванного дела и, хотя была уже в летах и с детьми, оставалась объектом внимания многих мужчин, большинство из которых хотели бы приложить руку к ее богатству.

Как рассказывает Ибн Хишам, Хадиджа впервые увидела Мухаммада, когда нанимала его главой одного из своих караванов. Она была наслышана о его честности, верности, надежности и благородстве и решила поручить ему особую экспедицию в Сирию. Мухаммад ее не разочаровал. Он вернулся из поездки с прибылью, в два раза превысившей ожидания Хадиджи, и она наградила его предложением о женитьбе. Мухаммад его с благодарностью принял.

Женитьба на Хадидже проложила Мухаммаду дорогу к высшему обществу Мекки и ввела его в религиозно-экономическую систему города. Во всех отношениях он невероятно успешно вел дело своей жены, повышая статус и благосостояние семьи в ту пору, пока он еще не был частью правящей элиты, а принадлежал к той прослойке, которую анахронично можно рассматривать как средний класс. У него даже был раб.

Но, несмотря на успех, Мухаммад чувствовал глубокий внутренний конфликт, вызванный его двойственным статусом в обществе Мекки. С одной стороны, он был прославлен своими щедростью и беспристрастностью, с которыми вел дела. Уже будучи уважаемым и относительно богатым торговцем, он часто отправлялся в уединенное место для «самооправдания» (это языческая практика таханнус, о которой упоминалось в предыдущей главе) в горы, окружавшие долину Мекки, и регулярно раздавал деньги и еду беднякам, следуя религиозному ритуалу благотворительности, связанному с культом Каабы. С другой стороны, он, казалось, остро осознавал свою причастность к религиозно-экономической системе Мекки, которая эксплуатировала незащищенные массы населения для поддержания благосостояния и власти элиты. На протяжении пятнадцати лет он боролся с этим несоответствием между образом жизни и убеждениями и к сорока годам стал глубоко несчастным человеком.

Но однажды ночью в 610 г., когда Мухаммад медитировал на горе Хира во время религиозного уединения, произошла встреча, которая изменила мир.