Глава ⅩⅩⅩⅥ. О науке и философии
Старый Аристотель говорил о науке и философии:
«Все другие науки, пожалуй, более необходимы, чем философия, но ни одна не является более превосходной, чем философия»[397].
Нам пора здесь уже поставить вопрос о соотношении между наукой и философией.
Маркс и Энгельс вели, как всем ведомо, бешеную борьбу против «пьяной спекуляции», против игры гегелевского саморазвивающегося понятия, против превращения реального мира в мир абстракций, против того культа мышления, когда это мышление (в системе, разумеется) пожрало мир, и также хорошо известно, что Маркс и Энгельс не только «сохранили» гегелевскую диалектику, превратив её в материалистическую диалектику, но и вели ожесточённую борьбу с «грубым эмпиризмом» английского типа, с беззаботностью огромного большинства учёных на предмет мышления, измывались над «ползучими эмпириками», «индуктивными ослами» и т. д. и т. п. В то же время они горой защищают опытную науку, и у них не было ни грана того высокомерия к «букашкам, мошкам, таракашкам», к собиранию материала, его классификации, расширению даже мелких и мельчайших знаний, высокомерия, какое мы очень часто видим у Гегеля, и при том иногда в весьма резкой форме.
Эта позиция наших учителей в высокой степени оправдана. Отрыв от опыта и опытных данных, от практики, эксперимента, реального соприкосновения с действительностью, всевозможных форм исторически накопленного и консервированного опыта, т. е. т. н. «чистое умозрение», неизбежно ведущее к идеализму (по Гегелю, «основательное умозрение» = «идеализм», в противоположность «плохонькому локкианству»), есть бледная идеологическая немочь человечества. С другой стороны, отказ от широкой и глубокой сводки, обобщения, мыслительной обработки опытных данных, от «всеобщего», есть ограниченность специализированного кустаря — крохоборческого ремесленника науки. И то, и другое есть антидиалектическая односторонность, которая должна быть преодолена и которая преодолевается Марксовым диалектическим материализмом.
Этот подход позволяет правильно поставить и правильно решить проблему соотношений между наукой и философией.
Даже Гегель, для которого «природа есть идея в форме инобытия», и «отчуждённая от идеи природа… лишь труп» (Философия Природы), не может отрицать, что «мы начинаем с чувственного восприятия, собираем сведения о разнообразных формах и законах природы» (Философия Природы[398]). Однако, здесь коренятся и все т. н. «априорные формы», категории и прочие жупелы идеалистической философии, как об этом мы уже говорили. Опосредствованное знание не есть холостой ход мышления, а обработка эмпирических данных, но исторический и общественный процесс познания, т. е. познания, субъектами которого являются обобществлённые и исторически определённые индивиды, где историчен и объект, и формы связи с субъектом,— этот процесс, как мы знаем, отрывается от практики — во-первых, разделяется на отдельные науки — во-вторых, причём эти науки дробятся всё более и более, а, в силу общественной структуры, отдельные их ветви обособляются настолько, что между ними теряется подчас всякая связь. Таким образом, рассудочное начало (в противоположность разумному) здесь воплощается уже в самих отношениях. Философия всегда стремилась преодолеть эту растущую ограниченность, свести воедино всю сумму знаний, ориентируясь на «всеобщее». Но здесь была та беда, что сами-то мыслители, как ideologische Stande представляли собою тоже лишь обособившуюся ветвь деятельности, приобрётшую характер «чистой» мыслительной функции: поэтому задача такого синтеза им и оказывалась не по плечу. Греки, за некоторыми исключениями, были большей частью оторваны от современной и экспериментальной науки (слабо развитой) и зачатков инженерии, а производительный труд ремесленников, крестьян и рабов ими презирался. С единственными науками, и науками своего времени вообще, лучше всех из греков был знаком Аристотель, энциклопедический гений — оттого он дал больше всех и философии. В новое время ему эквивалентен только Гегель, великий энциклопедический ум ⅩⅨ века, но он в естественных науках был всё же позади Канта, а от материального производства, техники и технологии был, разумеется, далёк на тысячи километров. Идеалистическая философия в лице различных кантианских её ветвей в последнее время была ориентирована по линии этической болтовни высокого стиля, а, с другой стороны, философствующие физики были ближе к математике с её символикой, чем к материальному труду с его преодолением реальных сопротивлений материи. Между тем, потребность в синтезе отнюдь не пропадает, а при плановом хозяйстве социализма, где сам план есть синтез, и всё общество есть организованное единство, единство наук есть нечто, прямо вытекающее из «духа времени».
Рассмотрим, однако, проблему несколько более подробно и внимательно. Когда речь идёт о диалектическом мышлении, то мы видим, как движется это мышление от первого конкретного через анализ отдельных сторон и выделение общего, а затем восходит через синтез ко второму конкретному. В развитии человеческого познания происходит в исторически-гигантским масштабе тот же процесс; мир в отдельных дисциплинах и в их подразделениях — больших, малых, совсем крохотных — познаётся с разных сторон, в своих различенных и до известной степени противопоставленных друг другу формах; эти формы имеют свои специфические качества, свойства, закономерности. Но кто или что возьмёт их в соотношении с другим? Кто будет анализировать их переходы из одного в другое? А эти «пограничные» вопросы прямо стучатся в двери (физика и химия, химия и биология, физическая химия и химическая физика, «химия живого вещества» и т. д.) Правда, есть дисциплины довольно общего характера (например, теоретическая физика вообще) и соответствующие учёные, но они почти никогда не знают биологии, не говоря уже об общественных науках, как социология, или таких, как языкознание, или таких, как история. Между тем, вопросы об общих закономерностях бытия, о типах связей, о единстве мира, о переходах одних форм в другие, о соотношении объекта и субъекта и т. д. становятся теперь особенно жгучими и прямо выпирают из любой специализированной отрасли. Теперь уже учёному никак нельзя удержаться на позиции, будто все это — «метафизика»: они стоят в упор. Раньше в значительной мере специалисты от «чистой философии» (большей частью действительно метафизики), оторванные и от материального труда, и от эмпирической науки, снисходили до лобызания с наукой, создавая иногда чудовищные вещи типа т. н. «натурфилософии» (что, разумеется, не исключает отдельных гениальных догадок, даже у Шеллинга). Теперь сама наука уже не может обойтись без решения ряда общих вопросов и проблем — таковы «высшие» проблемы современной физики, химии, биологии, математики и т. д. и т. п. Как можно решать контроверзу[399] между виталистами и дарвинистами[400], механо-ламаркистами[401] и психо-ламаркистами[402] в биологии; проблемы закономерностей макро- и микроструктуры, дискретного и непрерывного и т. д. в физике; проблему истории и теории, идеографии[403] и номографии[404] в общественных науках, проблему «физического» и «психического» — в физиологии и психологии и целый ряд других проблем, важнейших с точки зрения развития самой науки, без разработки более широких и общих вопросов, то есть вопросов философии? Здесь речь идёт вовсе не о том, что наряду с рядоположностью сосуществующих специальных наук, различающихся по своему объекту, должна в этот ряд уложиться ещё одна наука, взятая тоже изолированно, то есть в себе. Так в значительной мере обстояло дело с философией раньше, хотя и не в абсолютном смысле слова, ибо обособление различных функций никогда не было — и не могло быть — абсолютным: здесь никогда не нужно забывать об относительности соответствующих утверждений. Но теперь, когда вся историческая эпоха идёт к величайшим синтезам (идёт через борьбу, распада прежних обществ, катастрофы, идеологические кризисы, но всё же идёт) с особой настойчивостью необходимо выдвигать идею синтеза всего теоретического знания и ещё более грандиозного синтеза теории и практики.
Что это означает для философии?
У Гегеля в одном месте есть замечательная формулировка: «эмпирическое, взятое в его синтезе, есть спекулятивное понятие» (курсив Гегеля. История философии, Ⅱ). Не забудем, что «спекулятивное» здесь означает «диалектическое», не будем бояться слова, зная его значение в данном случае. Вот именно! Речь идёт о том, чтобы, синтезируя познание, эмпирическое познание отдельных сторон и форм бытия, синтезировать их в одно стройное целое, двинуться ко всеобщему, к Универсуму, с его универсальными связями, отношениями, законами. Но это и значит двинуться к философии, её современной и высшей форме, к философии диалектического материализма. Она не отдельная наука «в себе». Она вскрывает и формулирует самые общие, универсальные и глубокие законы и связи, и при том в них соотношении с особенным и единичным. Она «в снятом виде» включает все науки, как свои «моменты», а не стоит над ними, как прикрывающий их внешний колпак, внешняя форма. Более того, если материалистическая диалектика становится методом всех наук, т. е. если создаётся их методологическое единство, то внутри каждой науки, в любом её подразделении появляются аналогичные соотношения, идущие, так сказать, книзу. Между науками установится тоже своя связь и свои переходы, соответствующие тем связям и переходам, которые есть в реальном бытии. Диалектика проникнет тогда, фигурально выражаясь, в весь организм науки, что, несомненно, крайне поднимет её жизненный тонус. А объединение её с практикой раз навсегда излечит от идеалистического фантазирования, вырастающего на почве отрыва мыслительных функций и замыкания их «в себе», при вышелушивании из процесса мышления его конкретного жизненного содержания.
В одном месте у Гегеля признаётся (или проговаривается?):
«Мы именно стремимся познать природу, которая действительно существует, а не нечто несуществующее. Но вместо того чтобы оставлять её такой, какова она есть, и брать её такой, какова она поистине, вместо того чтобы воспринимать её, мы превращаем природу в нечто совершенно другое. Мысля предметы, мы тем самым превращаем их в нечто всеобщее; вещи же в действительности единичны, и львы вообще не существуют» (Философия Природы, Ⅱ[405]).
Браво! Но только здесь везде вместо «мы» нужно поставить «мы, идеалистические философы». Для материалистической диалектики, которая не думает заменять царя зверей его родовым понятием, «идеей», считать природу за труп, а за её «истину» — «идею», для материалистической диалектики такая ламентация[406] категорически излишня.
Естествоиспытатели часто боятся философии, как «метафизики». Но в «Диалектике Природы» Энгельс блестяще сформулировал мысль, что такие храбрецы оказываются обычно в плену отбросов философской мысли, ибо от проблем и вопросов, разрешаемых философией, отмахнуться нельзя: это — страусова политика, считать, что их не существует, это — testimonium pauperitas, свидетельство об интеллектуальной бедности, отнюдь не делающее чести его владельцам. В частности, многие пугаются мистики Гегеля, забывая, что не эта сторона у него важна. Конечно, когда какой-нибудь материалистически мыслящий ботаник или агрохимик прочтёт в «Философии Природы» такую, например, сентенцию[407]: «Это сохранение зерна в земле есть… мистическое, магическое действие, указывающее, что в нём есть тайные силы, которые ещё дремлют, поистине оно есть ещё нечто сверх того, чем оно является в своём наличном бытии…!!»[408], то у него зашевелятся волосы на голове. Весь этот мистический сор и мусор, конечно, нужно отметать. Но в законах диалектики, материалистически интерпретируемых, нет ни атома этой мистики. Здесь у Гегеля в перевёрнутой и извращённой форме дано реальное содержание, универсальные законы бытия. Недаром Гёте писал:
«…наблюдатели природы, как бы разно они вообще не мыслили, безусловно сойдутся в том, что всё, являющееся нам, представляющееся в виде феноменов, должно обнаружить либо первоначальное раздвоение, способное к раздвоению, либо первоначальное единство, которое может стать раздвоением»[409]…
А ведь это и есть то самое единство противоположностей, которое по справедливому определению Ленина, и есть суть диалектики!
Что же составляет собственный предмет диалектики? Всё. И в то же время: 1) общие законы бытия, 2) общие законы мышления, 3) общие законы соотношения между субъектом и объектом. Это и значит, что диалектика, логика и теория познания совпадают. Но, повторяем, диалектика материализма охватывает и всё. Ибо её всеобщее не есть формально-логическое всеобщее, не пустая абстракция, а клубок, из которого можно разматывать конкретное содержание. Здесь «в снятом виде» все науки. Общие закономерности переходят в особенные, специфические закономерности, множатся; особенные закономерности охватывают единичное. Всё связано воедино, но единое многообразно и многогранно. И в то же время это не иерархия неподвижных «ценностей», не лестница окостенелых высших и низших величин, а такое многообразие, где одно переходит в другое, вечно-движущееся и меняющееся многообразие, вечное превращение, исчезновение и рождение, появление нового, гибель старого, исторический процесс. И величайшей заслугой Гегеля было и остаётся то, что он сделал грандиозную попытку представить весь естественный, исторический и духовный мир в виде процесса. Эта заслуга, о которой с признательностью говорит Энгельс, останется за великим идеалистическим философом навсегда.
Глава ⅩⅩⅩⅦ. Об эволюции
Таким образом, положительным центром всей концепции Гегеля является трактовка всего, как процесса. Это воззрение проложило себе пути в многоразличнейших областях, как тенденция к всеобщему историзму. У Канта уже была налицо саморазвивающаяся исторически материя («Всеобщая естественная история и теория неба»). Ламарк и позже Дарвин — в биологии (термин «биология» введён впервые почти одновременно Ламарком и немцем Тревиранусом), а также (до Дарвина) Гёте; Ляйелль — в геологии, «историческая школа»[410] — в общественных науках и т. д.,— все эти течения выражали новый «дух времени» и логически были противоположны сухому рационализму «просветителей». Социальный генезис здесь был довольно многосложен, и самое значение «историзирования» выступало в различных, часто противоположных вариантах: от консервативной и гнусной апологетики «исторической школы» до освобождающего значения дарвинизма.
Здесь, однако, мы хотим, не вдаваясь ни в какие описания истории развития соответствующих идей, остановится на некоторых центральных проблемах, существенных для понимания Марксова историзма и Марксовой идеи «развития», «законов движения».
В «Философии Природы» мы читаем:
«Существуют два понимания хода превращения одних форм в другие: эволюционное и эманационное. Эволюционное понимание, согласно которому начальным звеном является несовершенное, бесформенное, представляет себе дело так, что сначала существовали влажные и водные существа, из водных произошли затем растения, полипы, моллюски, а затем — рыбы; после этого возникли земные животные, а затем из них произошёл человек… Представление об эманативном ходе изменения характеризует восточные воззрения. Это — ступени последовательного ухудшения. Начальной ступенью является совершенство, абсолютная целостность, бог».
Потом идут всё менее совершенные создания и, наконец, материя, как «вершина зла»[411]. Гегель считает оба понимания односторонними, но предпочитает эволюционный ход превращения одних форм в другие; хотя и не разделяет этого понимания, так как у него виды не переходят один в другой, вопреки «духу» диалектики.
Для нас, однако, неприемлемы обе эти диалектические противоположности, а равно и их единство. Неприемлемы они потому, что их движение разыгрывается в извращённой идеологической плоскости, в плоскости телеологии. В самом деле, эволюция здесь берётся как антитеза эманации. В эманации бог, доброе начало, разум диалектически переходит в зло, грех, материю. В эволюции (в данной трактовке!), наоборот, движение и «превращение форм» начинается с образного конца, как восхождение от злого, несовершенного, бесформенного — к доброму, всё более совершенному, к аристотелевым «формам», к духу, к разуму, к богу. Всякий синтез этих (иллюзорных, метафизических, фальшивых) противоположностей будет оставаться в той же плоскости телеологического идеализма, который является потенцированным извращением, ибо здесь идеализм «помножается» на телеологию. Такого рода мистика, какая была, например, ещё у Парацельса, у которого значилось столько элементов вещества, сколько насчитывалось главных добродетелей (!) проявлялась неоднократно и позднее. Так, например, у швейцарского натуралиста Шарля Бонне (Charles Bonnet, 1720-1723: «Traité d’insectologie» и «Contemplation de la nature»[412]) построена целая «лестница существ» (échelle des êtres), где всё расположено в восходящем порядке, и где за человеком следуют чины ангельские и архангельские и бог. И недаром язвительный Вольтер, издеваясь над этим и утверждая, что здесь налицо «идея более возвышенная, чем правильная» («idée plus sublime que vrai»), не без ехидства замечал, что она воспроизводит иерархию католической церкви, т. е. феодальную иерархию (хитрая умница видел кое-что!). Эволюции и эманации в применении к обществу (мы всё время говорим о гегелевской трактовке этих понятий) соответствовало представление о райском состоянии, безгреховном и блаженном, изначального человека, который впал в «грех» (здесь движение идёт от «рая», «золотого века», добра, святости и блаженства к греху, проклятому существованию, злу и страданиям, что соответствует эманационной концепции) — это с одной стороны; с другой — представление о движении к «царству божию на земле», к «civitas Dei», к золотому веку впереди, что нашло своё выражение в различных эсхатологических и хилиастических концепциях, а затем в идее «вечного совершенствования», разумного прогресса по плану божию — это соответствовало эволюционной концепции).
Разумеется, такая трактовка «эволюции», не говоря уже об эманации, должна быть нами отвергнута a lamine: мы уже разделались и с теологией, и с телеологией, и подробно говорить об этом не имеет ровно никакого смысла.
Остановимся теперь на антитезе, выдвинутой в известном фрагменте Ленина: «К вопросу о диалектике». Ленин говорит здесь о том, что существуют две концепции развития, первая кладёт во главу угла процесс уменьшения или увеличения, т. е. принцип голого количественного изменения; вторая — процесс раздвоения единого. При первой — остаётся в тени самодвижение, вся концепция бледна, суха, нежизненна. При второй — налицо самодвижение, скачки, перерывы постепенности, превращение в противоположное, уничтожение старого, возникновение нового. Здесь таким образом вопрос о телеологии вообще отмечается заранее (и с полным правом), и выставляется антитеза рассудочно-количественного взгляда и взгляда диалектического.
Ещё у Аристотеля мы находим основные моменты диалектического изменения — недаром Энгельс связывал диалектику с именем этого великого греческого мыслителя (идея превращения играла очень большую роль в философии Индии, но рассмотрение этого завело бы нас слишком далеко; вообще же мы должны заметить, что вся трактовка Гегелем философии Индии, Китая и т. д., как небо от земли, далека от истины и воплощает лишь гордыню европейского, бело-расового провинциализма и незнакомства с предметом, что, впрочем, не должно нас удивлять). У Аристотеля изменение предполагает переход противоположностей, одной в другую, и «снятие» их в единстве, у него есть, далее, четыре главных категории изменения: 1) со стороны «что» (возникновение и гибель определённой сущности; 2) со стороны качества (изменение свойств); 3) со стороны количества (увеличение и уменьшение); 4) со стороны «где», т. е. со стороны места (движение в пространстве). «Само изменение есть переход от того, что существует в возможности, к тому, что существует в действительности» (Аристотель «Метафизика»), т. е., другими словами, становление. Таким образом, концепция Аристотеля много богаче чисто количественных концепций, которым было суждено впоследствии сыграть столь большую роль и в науке и в философии: здесь-то и сказывается всё преимущество диалектики, хотя бы даже и в неразвитой её форме.
Вопрос о только количественно-рассудочном или о диалектическом понимании процесса изменения включает и вопрос об антитезе постепенности и скачка, прерывности и непрерывности, вопрос, который играл и играет такую большую роль, в особенности в общественных науках. Обычное понимание эволюции исключает скачки, и консервативный пафос «исторической школы» именно и выражался в постепенновщине, как законе природы, всего мира (ср. гораздо раньше Лейбниц). Нужно сказать, что и геология Ляйелля развивалась, как антитеза Кювье («Теория катастроф»), и в биологии постепенность и «медленные изменения» составляли основу основ. В общественных науках эволюция поэтому трактовалась, как противоположность революции, исключающая эту последнюю или объявляющая её «противоестественной» (точно категория «противоестественного» могла бы здесь помочь!). Но Гегелева диалектика потому и могла в своём рациональном виде стать алгеброй революции, что она показала диалектический переход количества в качество, непрерывного в прерывное, постепенного изменения в скачок, и дала их диалектическое единство. В «Науке Логики» Гегель писал:
«Говорят: что нет скачков в природе,— обычное представление воображает,.. что, когда речь идёт о возникновении или гибели, то дело понято, если представить себе это, как постепенное развитие (Hervorgehen) или исчезновение. Однако выяснилось, что изменение бытия заключается вообще не только в переходе одной величины в другую, но также и в переходе от качественного в количественное и наоборот, возникновении другого, иного; в перерыве постепенности, в качественно ином по сравнении с преходящим, предыдущим бытием»[413].
Таким образом, диалектическая трактовка развития включает и постепенность, и скачки в их переходе друг в друга и в их единстве. Реальный исторический процесс и в природе, и в обществе, предполагает и то и другое, и ещё Сен-Симон делил эпохи на «органические» и «критические». Разве история земли, геологическая история, не знает катастроф, оледенений, землетрясений, «потопов», провалов суши, исчезновения воды и т. д.? Разве звёздные миры не знают падений планет и звёзд друг на друга? Разве общество не знает гибели целых цивилизаций? Разве оно не знает войн и революций? Да, наконец, присмотримся к Дарвиновой теории естественного подбора: разве она, несмотря на постепенность эволюции, исключает скачки? Возьмём появление приспособительного признака, конкретной особенности, которую «подхватывает» подбор. Она появляется «случайно»: Дарвинова закономерность есть закономерность отбора, необходимость, включающая «случайность». Но как происходит это появление признака? Как мутация, т. е. скачок. Далее, сам процесс отбора включает борьбу. Но когда идёт, например, война между муравьями, и один муравейник истребляет другой, это не скачок? И т. д. до бесконечности.
Осознание и теоретическое обобщение этих факторов заставляет нас трактовать процесс изменения, как диалектический процесс, т. е. и как процесс, объединяющий в высшем единстве прерывное и непрерывное, количество и качество, постепенность и скачок. Развитие в марксистском понимании не есть буржуазная «чистая эволюция»: это понятие шире, полнокровнее, богаче, истиннее, ибо оно больше соответствует объективной действительности, неизмеримо вернее отражает эту действительность.
Процесс эволюции вовсе, как мы видели много раньше, не однозначен: он включает и движение «вперёд», и «регресс», и движение по кругу, и по спирали, и застойные периоды, и гибель. Движение мира в целом есть движение «равнодушное» к «благу», как это ни прискорбно господам идеалистам, верующим, жаждущим сверхъестественного утешения и ободрения. Единство мира состоит не в единстве его «цели», не в едином «мироправстве его премудрого творца» (Гегель), а во взаимосвязанности всех его моментов, в его материальности, развивающей бесконечное многообразие своих свойств, в том числе и мышления, которое ставит цели. Жизнеощущение, интерес и прочее положены в самой жизни и её необходимостях, а не за пределами природы и жизни. Punctum.
Отсюда вытекает и ограниченность позитивистской доктрины о непрерывном прогрессе. Когда, например, Огюст Конт в своей «Социологии» распинается о всеобщем прогрессе, который продолжается без перерыва через все царство живого, начиная от простых растений и самых низших животных «и до человека, социальная эволюция» которого образует в действительности только «его заключительное звено», то тут правда перемешана с грубейшим упрощением. Человек действительно звено в природной эволюционной цепи. Общественное развитие действительно есть момент общего развития, как и все органическое развитие есть момент исторического процесса природы. Но представление о непрерывности прогресса ложно. Представление о всеобщем прогрессе ложно. Конт не видит ни перерывов, ни гибели, ни нисходящей линии развития. Это односторонняя точка зрения. С другой стороны, из положения Маркса о том, что действительное движение знает и спираль, и круг, и регресс, и остановку — нельзя делать скептического вывода по отношению к настоящему: здесь вопрос именно в конкретно-исторических условиях общественного развития (мы говорим в данном случае об обществе): всё — за то, что теперь победит социализм, и снимет путы с прогресса, которые наложил на движение вперёд гниющий капитализм; вся специфичность обстановки исключает возврат к исходным позициям, и суждения по аналогии с Римом, Грецией и т. д. (ср. Шпенглер) бесплодны, поверхностны, убоги и неверны. Диалектика превращения неумеренных поклонников бога прогресса и мрачных пессимистов сама коренится в безнадёжном положении не человечества, а капитализма. That is the question[414].
Гипотезы о тенденции ко всеобщей мировой статике (см. например, Петцольда: «Картина мира о точки зрения позитивизма»[415] суть только гипотезы, против которых можно выставить тысячу и один аргумент, и всерьёз брать никоим образом не приходится. Это — не всеобщая правильная «картина мира», ибо она раскрывает контртенденции, она одностороння и потому неприемлема.
Таким образом, весь мир понимается, как исторический процесс изменения, превращения его многообразных форм. Неорганическая природа уже сама по себе многообразна и развивает многочисленные, переходящие друг в друга, качества и свойства. Она исторически «порождает» органическую природу, относительно которой Эрнст Геккель в «Natürliche Schöpfungsgeschite»[416] писал, так характеризуя основные свои взгляды:
«единство действующих причин в органической и неорганической природе; последнее основание этих причин в химических и физических свойствах материи; отсутствие особой жизненной силы или какой-нибудь органической конечной причины (т. е. энтелехии, Авт.); происхождение всех организмов от немногих, в высокой степени простых исходных форм или первичных существ, которые возникли из неорганических веществ путём первичного самозарождения; связное течение всей истории земли и отсутствие насильственных и новых переворотов и вообще немыслимость всякого чуда, всякого сверхъестественного вмешательства в естественный ход развития материи»[417].
Как понимать диалектически единство закономерностей, и как диалектически понимать «основания», мы знаем,— у Геккеля здесь нет всей полноты и точности диалектического мышления. Но основное здесь верно. Идём далее: органический мир превращается в своём «последнем» земном звене в мыслящего человека, стадо которого становится обществом. Общество и есть антагонист, и часть природы, отнюдь не вырванная из общей природной связи. Оно «соподчинено» единой природной необходимости, оно развивается, как и все в мире, диалектически, в нём законы физики, химии, биологии, физиологии суть законы связи, но в трансформированном, снятом, виде оно имеет и свои специфические законы, которые суть «момент» в универсальной связи природы и являются специфическим проявлением необходимости. Таковы законы общественного развития. (О диалектике необходимости и телеологии было выше). Весь мир — в историческом изменении, и прав был старый Гераклит со своим известным изречением: «Всё течёт».
В заключении нельзя не напомнить ещё раз о В. Зомбарте («Proletarische Sozialismus», Во — 1), который утверждает, будто бы понятие диалектики в Марксовой теории развития бессмысленно, ибо у Гегеля речь идёт о противоречии и эманации, а у Маркса — о реальной противоположности, у Гегеля — о контрадикторном, а у Маркса — о конкретном, что якобы марксисты «ученически» смешивают («schulerhalte Verwechslung»). Как мы уже говорили, единственно правильно здесь одно лишь утверждение, что у Гегеля — движение понятий, а у Маркса — реальное движение. Всё остальное — поистине ученическая чепуха. Во‑1) Гегель — против эманативной трактовки; во‑2) у Гегеля есть и противоречие, и противоположность; в‑3) в диалектике Гегеля противоречие есть не что иное, как противоположность предмета с самим собою т. е. отрицание абсолютного закона тождества формальной логики; в‑4 диалектическое единство как раз и есть единство противоположностей. И т. д. И этот господин, эта перемётная сума, ещё ругается! Но таковы уж представители современной буржуазной науки.
Глава ⅩⅩⅩⅧ. О теории и истории
Непонимание диалектики играло (и играет ещё) большую роль в теории науки при обсуждении вопроса о теории и об истории. Существует доктрина, которая в разных вариантах противопоставляет теорию и историю, как абсолютную противоположность, не видя перехода одного в другое и диалектического их единства. Эту проблему как раз интересно поставить теперь, когда мы разобрали вопрос об историзме, об эволюции и т. д.
Риккерту принадлежит особая «честь» воздвижения баррикад между теорией и историей. В особенности в своей работе «Естественно-научное образование понятий»[418] этот автор выдвинул примерно следующие основные идеи: в науках о природе, где всё повторяется, речь идёт о схватывании общего, типичного, свойственного многому; метод науки здесь обобщающий, типизирующий, «генерализирующий»; наоборот, в науках о духе, где ничего не повторяется, где всё индивидуально, своеобразно, конкретно, речь может идти лишь о методе индивидуализирующем. Между науками о природе и науками о духе есть принципиальная разница, и их структура, а равно и их методы совершенно гегерогенны[419]. Или, в терминологии Винбельбанда: есть науки (о природе) «номотетические» (они выводят законы) и науки «идиографические», описательные (они описывают конкретное течение событий).
А Чупров-сын в нашумевших в своё время «Очерках по теории статистики»[420] ещё более углубил эту противоположность, но взял её не в разрезе основного деления на науки о «природе» и «духе», а в другом аспекте. Он выставил (вместе с рядом математических статистиков, в том числе известным немецким учёным Борткевичем) положение, что «индивидуальное» отличается не особым свойством, как своим непременным признаком, а нахождением в определённом месте в определённое время. Если, например, перед нами два (воображаемых) совершенно тождественных яйца, но мы мысленно следим за ними, то мы их всегда будем различать, т. е. индивидуализировать, ибо они занимают всегда в данное время разные места и не могут быть в одно время в одном и том же месте. Отсюда получается вывод, что индивидуализация связана с конкретным временем и конкретным методом, с положением в системе временных и пространственных координат. А отсюда, в свою очередь, распадение знания на две большие ветви: знание номографическое, которое выводит законы, т. е. нечто, независимое, от времени и места («вечные законы»), и знание идиографическое, которое связано или и с временем, и с местом одновременно (история такой-то страны за такой-то период, статистика народонаселения такой-то страны в такое-то время и т. д.); идиография тоже нужна и полезна, как и номография, это только другой тип знания.
Наконец, нужно упомянуть, что с лёгкой руки Родбертуса в политической экономии (через Тугана-Барановского и др.) укоренилась терминология, называющая логическими категории такого порядка, как средства производства (капитал в «логическом» смысле) и категориями историческими такие категории, которые свойственны только одному типу хозяйства, во всяком случае не всем его типам.
Всему этому противостоит утверждение Маркса (в «Немецкой Идеологии»), по которому, в сущности, есть одна наука, а именно история, которая распадается не историю природы и историю общества. И, действительно, если все находится в историческом процессе изменения, если всеобщее, универсальное движение есть, следовательно, исторический процесс, то немудрено, что и его отражение именно этот процесс и должно отражать.
Здесь несомненна крупная проблема, знания. Как же её решить?
Мы начнём с рассмотрения некоторых предваряющих вопросов.
Во-первых, о «законах» и «фактах». Бывают ли «факты», т. е. «вещи», «процессы» — вне закона, т. е. связи, отношения? Нет. Мы хорошо знаем, что всякое конкретное связано с абстрактным, единичное с общим, одно с другим, иным; что «вещи в себе», без всякого отношения к другому, это — пустая абстракция, ничто; что отношение и связь, т. е. закон, имманентны вещам и процессам. И, наоборот, бывают ли законы, связи, общее вне «факта», т. е. вне единичного, вещей, процессов? Конечно нет. «Отношение» и «связь» вне того, что относится и связано — тоже совершенно пустая, бессодержательная абстракция, «ничто». Закон, связь, отношение не есть нечто, стоящее рядом с вещами или процессами или над ними, не есть особая «сила» или особый «фактор», ими «управляющий», а форма бытия этих самых вещей и процессов. Связи и отношения могут быть более широкие и глубокие, менее широкие и глубокие, но они никогда не существуют «в себе»: их нельзя превращать в какую-то особую, в себе существующую реальность, стоящую над вещами,— такое представление (часто встречающееся) есть лишь утончённый вариант анимистической трактовки мира.
Во-вторых, о движении и покое. Покой мы должны рассматривать лишь как частный случай движения, как его «момент». На самом деле «всё и вся» находится в вечном безостановочном движении. А отсюда следует, что не только общество, но и природа, и весь мир находятся в состоянии исторического преобразования, исторического движения. Совершенно неверен поэтому уже исходный пункт риккертианской философии: в природе-де всё повторяется, в обществе — ничего не повторяется. Здесь только разные масштабы. Разве, например, земля не имеет своей истории? Разве её геологические периоды не представляют собою исторических и своеобразных периодов? Разве здесь нет на каждом историческом шагу нового, конкретного, своеобразного, специфического? Конечно, есть: состояние земли, как расплавленной массы и теперешнее её состояние, исторически образовавшееся, не одно и то же (см. Канта: «Всеобщая история и теория неба» А.). Геология — насквозь исторична. А биология? Что такое вся эволюционно — биологическая теория? Разве речь не идёт здесь об образовании всё новых и новых видов и форм, т. е. о тех «неповторимых», «конкретных», «своеобразных» моментах, о которых говорит Риккерт? Если на это скажут, что здесь «особенное», а не «единичное», то следует возразить, что здесь можно дойти и до единичного; и что здесь дело обстоит точно так же, как и в обществе: «особенное» — «способы производства», «формации»; «единичное» — ещё более дробные связи и соотношения между людьми в потоке исторического процесса.
В-третьих: и в природе, и в обществе есть и единичное, и особенное, и общее; и в природе, и в обществе есть и неповторяемое, и повторяемое; если мы, например, имеем историческую смену периодов на земле, то это смена эпох, из которых каждая имеет свою индивидуальность; но процесс остывания земли «повторяет» процесс остывания луны; процесс остывания Марса «повторяет» процесс остывания земли и т. д.— тут проявляется «общее». Но то же самое и в истории: такие типы общественных структур, как феодализм или капитализм, встречаются в разных странах, и «фазы развития», при всех своих индивидуальных особенностях, имеют «общее». «Индивидуальных особенностях»? Да! Но они есть и в природе: луна не тождественна земле, земля не тождественна Марсу и т. д.
Значит, и с этой точки зрения теория Риккерта благополучно проваливается. Но идём дальше. В риккертианской концепции ясно звучит нота, будто «законы природы — вечны», а история, по самой «природе» — нечто бренное и преходящее. В связи с этим, науки о природе и являются воплощением теории, номографического знания. Другое дело — вечное творчество истории, здесь всё соотносится с «ценностями», «культурными ценностями» — так вползает телеология.
Разберём вопрос о законах и с этой стороны. Закон есть необходимое соотношение; если есть А, В, С, α, β, то есть (или наступает) X. Здесь мы не будем останавливаться на разных видах необходимости (функциональная зависимость, казуальность и т. д.), ибо в данном случае это безразлично, важна необходимая связь. Итак, если есть первая половина формулы, то необходимо есть и вторая. И это всюду и везде. Но тут и обнаруживается, что этакая «вечность» годится и для всякого общественного закона, например, закона централизации капитала. Сформулируем его так: если есть конкуренция капиталистов, т. е. момента А, В, С, α, β, то крупные будут побивать мелких и наступит X (факт централизации). Где бы ни обнаружились и когда бы ни обнаружились группы условий (и причин), соответствующие первой половине формулы, всюду наступит X. То есть, другими словами, исторический, общественно-исторический, общественно-исторический закон в этом смысле «вечен» и «независим» от времени и места. Однако, это есть абстрактная постановка вопроса. В действительности условия и причины (первая часть формулы) связаны с местом и временем, они историчны, хотя временные масштабы могут быть гигантски огромными, так что самая историчность может ускользать от нашего внимания. Закон расширения тел при нагревании, как мы видели, превращается в свою противоположность в астрофизике, в условиях громадных температур и давлений. Это значит, что «вечный» закон физики на самом деле историчен и связан с местом и временем, ибо связан с наличностью совершенно специфических условий. Исторически закон сжимания тел (исторический закон) сменяется законом расширения тел при повышении температуры (т. е. другим историческим законом). Но так как в привычных условиях, для человеческих обычных масштабов, такая «история» практически, можно казать, не существует (т. е. не входит в сознание, не отражается, хотя объективный процесс налицо), то и создаётся иллюзия вечности законов природы, в смысле их неисторичности, и историчности одних только бренных законов истории, человеческой истории.
На этой иллюзии и покоится в сущности абсолютное противопоставление теории и истории. Так как писать историю Космоса мы ещё не можем, а его исторические законы представляются «вечными», то это — область теории par excellence[421]. Между тем, из всего нами вышесказанного вытекает и вся относительность противопоставления. Всеобщ и абсолютен сам диалектический всеобщий процесс. Отсюда вечность закона движения, как такового и общих законов этого движения, в меру нашего познания охватываемых, как закон необходимости, как закон диалектики. Но уже в физике, как мы видели, вступает в дело историчность. Законы органического мира историчны. Однако, поскольку органический мир существует длительно, можно вывести его общие законы. Это теория. Но эта теория исторична: ибо где происходит дело? На земле. Когда? В те эпохи, когда вообще на земле возможна жизнь. Следовательно, здесь «номография» связана и с местом и временем, но и место, и время — в таких масштабах, что они не чувствуются, как исторические моменты, хотя здесь они осознаются больше, чем в случае с законом расширения тел, ибо земля «ближе», чем звезды, и история земли, так сказать, ощутительнее для человеческого сознания от его теперешней стадии развития. Поскольку общая биология переходит от общего через особенное к единичному, она развёртывается в историю (скажем историю видов). Но: теория исторична, а история теоретична. Теория исторична, ибо она охватывает историческую полосу бытия (такой исторический «момент», когда вообще на земле есть органическая жизнь); поэтому теория есть сама «момент» более универсальной истории. С другой стороны, история теоретична, ибо она не есть груда, агрегат «фактов в себе», а включает связи, сочинения, законы. Возьмём, далее, такую область знания, как политическая экономия. «Капитал» Маркса — образец теоретического исследования, в общественных науках он составил эпоху, и его теоретической мощи и теоретического существа не отрицают, не могут отрицать, даже заклятые враги. «Капитал», это — не история капиталистических отношений во всей её конкретности, И, однако, он историчен до мозга костей: все его категории — насквозь и сознательно исторические категории: таковы категории товара, денег, ценности, прибавочной ценности, капитала, прибыли, ренты, процента и т. д. Задачей своей Маркс ставил вскрытие «закона движения» капитализма, как особый, специфически исторической, фазы в развитии человеческого общества. Наконец, все движение категорий у него исторично, например, движение товара, денег, капитала и т. д. Значит, здесь теория исторична. Но, если мы прилагаем Марксову теорию к разработке истории капитализма, скажем, в Англии или Соединённых Штатах, то эта история будет теоретична. Законы капитализма связаны и с местом, и с временем (они — законы капитализма, т. е. временного явления). Но в истории капитализма и место и время берутся в других масштабах, по другому: ибо здесь переход от всеобщего через особенное к единичному, развёртывание всей (связной) картины становления в её конкретной полноте, которая в теории заключается лишь in nuce, в неразвёрнутом, страшно конденсированном виде, in potentia, δυναμει.
Попытки Макса Вебера, одного из самых выдающихся учёных, которого смогла выдвинуть за — не скажем «последнее», а лишь «предпоследнее» — время буржуазия, попытки построить для общественных наук «идеальные типы» — есть лишь идеалистически окрашенный и извращённый слепок с Марксовых общественных формаций. Маркс блестяще решил задачу, ибо он решал её диалектически, а живой дух диалектики уже давно отлетел от буржуазных идеологов.
Так решается вопрос о соотношении между теорией и историей.
Концепция Риккерта, о которой мы говорили выше, концепция, абсолютно противопоставляющая «науки о природе» «наукам о духе», имеет своей целью доказать, что закономерности истории — принципиально иные, чем закономерности природы: тут-де творчество неповторяемого, нового, индивидуального, чего нет в природе; тут-де творящий дух человека, а поэтому речь идёт о совсем другом; уже самый отбор фактов, о которых говорит история, есть-де отбор по известным критериям оценок: важным считается то, что имеет «культурную ценность» (Kulturwert), то есть то, что соотносится с ценностью, как с моментом телеологическим. В этой новой (теперь уже, впрочем, весьма старой — так быстро течёт время!) телеологической концепции, которая породила целую гору рассуждений о науках общественных, как «целевых науках» «Zweckwissenschaft» мы видим лишь вариант всё того же лейтмотива: общество вырывается из общей универсальной связи природы. Несмотря на все крики об истории, все общество не понимается, как исторический момент самой исторически меняющейся природы, а берётся вне этой связи. О диалектическом соотношении между обществом и природой нет и помину. На диалектическом соотношении между необходимостью и телеологией нет и намёка. О том, что «культурные ценности», как телеологический момент, суть сами проявления общественной необходимости, которая, в свою очередь, есть специфически-общественное выражение более общей, природной, необходимости, нет и речи. Всё движется в ограниченных, малых масштабах, измерениях, соотношениях. Вот эта ограниченность и тупость, односторонность рассудочного мышления и не могут быть положены в основу истинно-философских построений. И здесь вопрос решает только материалистическая диалектика, верно отражающая объективную диалектику исторического бытия.
Глава ⅩⅩⅩⅨ. Об общественном идеале
Маркс однажды заметил, что пролетариат не умеет осуществить никаких идеалов. Этим Маркс, конечно, отнюдь не думал отказываться ни от социализма, ни от положительной оценки этого последнего, оценки, со всех точек зрения: экономической, культурной, «духовной» и т. д., что доказывается целым рядом его работ. Но своей формулировкой он хотел самым резким и решительным образом отгородиться от той «моральной», «этической» и всякой иной внеисторической болтовни, которая, например, в так называемом «истинном социализме», проповедовавшем в условиях ожесточённой классовой борьбы всеобщую сентиментальную любовь («социализм старых баб»), могла привести лишь к развращению, расслаблению, дезорганизации действительной борьбы за действительное дело. Маркс подходит к вопросу объективно и исторически. Объективно не в смысле буржуазного объективизма, не видящего тенденций, ведущих в будущее, а в более широком смысле, т. е. в более объективном смысле, чем обычный объективизм. Объективно, далее, не в том понимании, что здесь ускользает сам субъект, а в том, чтобы и субъективно-телеологическом открыть необходимое в его исторической формулировке. Эту диалектику, как высшую точку зрения, никак не могли понять ни буржуазные учёные, ни идеологи мелкобуржуазного социализма: исписаны моря чернил, чтобы превратить Маркса то в фаталиста, то в человека, в котором заключено разом два человека, то в доктринёра-утописта и пророка, на манер иудейских пророков проповедующего новую «сотериологию», новое учение о «спасении» (Зомбарт и Ко).
Основой у Маркса является научно-исторический, материалистически-диалектический подход к предмету. В тенденциях развития капиталистического общества он видит его неизбежную гибель и переход в высшую фазу, с опосредствующим процессом революции, носителем которой является пролетариат, движимый своим интересом. Таково уж положение этого класса, и тут нет ровно ничего мистического и сверхъестественного. При переходе от феодализма к капитализму аналогичную роль играла буржуазия, с её интересами, которые она формулировала, как всеобщий интерес, в абстракциях «свободы, равенства, братства», в сочинениях Монтескьё и Руссо, Бенжамена Констана и Кондорсе, разрушая теологию феодализма в авангардных сражениях энциклопедистов. Маркс не только разрушил все иллюзии идеологического порядка, дефетишизировал все фетишистские категории, понятия, системы, вскрыл реальные движущие пружины развития, обнажил материальные интересы, но и навсегда разрушил рационалистический, т. е. ограниченно рассудочный, подход к историческому процессу, подход, который будучи исторически обусловленным, был логически враждебен всякому историзму.
Все рационалистические «идеалы» исходили из предпосылки о неподвижных, истинных «законах» (в теологически-телеологических системах это, как мы видели, совпадает с божественной целью, с высшим «благом»). Познав эти законы (божественную цель или — в совсем другом варианте — «естественный порядок», соответствующий «естественному праву») и построив на их основе идеальное общество, можно получить вековечную, устойчивую «гармонию», живя согласно «разуму» или согласно «природе».
Этот взгляд извращает и самоё понятие закона, и страдает полным отсутствием какого бы то ни было, хотя бы плохонького, историзма. Вырастающие на такой основе идеалы суть рационалистически-статические утопии, утопии неподвижного «идеала», как конца истории, как абсолютного состояния, совершенного и неизменного, в котором прекращается течение исторического процесса, так как найдено «соответствие природы», точно эта природа — внеисторична!
Но, как сказано, эти антиисторические идеалы-утопии сами были исторически обусловлены, и за ними стояли определённые материальные условия существования. Живые классы и живые интересы, к сожалению, не всегда верно понимаемые и оцениваемые со стороны историков.
Утопии античные, типа «Государства» Платона, были утопиями рабовладельческого класса, утопиями рабовладельцев. Они вырастали на базисе этого общества, разъедаемого денежным хозяйством, ростовщичеством, торговлей, купеческим и денежным «капиталом», обострением классовой борьбы между торговой демократией и землевладельческой аристократией, борьбой между городами-государствами, нарастанием мятежей рабов, большими войнами с внешними врагами. Уже софисты и Сократ выражали глубокий общественный, политический и моральный кризис и распад античной Греции. Платоновская утопия воплощала идеал не рабов (эксплуатируемых, которые у него отнюдь не освобождались, а, наоборот, брались в железо!), не свободных городских ремесленников, не торговой демократии, а именно «добродетельных», со старой традицией, аристократических, преисполненных «древнего благочестия» патриархальных землевладельцев-аристократов-рабовладельцев. Критика частной собственности, денег, семьи и т. д. велась с позиций критики торговой собственности, с позиций землевладения, поднимающегося idealiter[422] до государственного землевладения и государственного рабовладельческого хозяйства Древнего Египта (и в его философии есть египетские мотивы, например, в учении о воспоминании — мотив переселения душ), Основа — эксплуатация рабов — оставалась у Платона в полной неприкосновенности. «Божественный» Платон здесь не шутил! Мы знаем, что во времена Платона были, к сожалению, до нас не дошедшие, другие «утопии»; что бродили мысли о равенстве рабов: мы видим, как, например, Аристофан изображает эти идеи в карикатурном виде, всячески над ними издеваясь. И можно предполагать, что «божественный» своим «Государством» хотел также «перекрыть» подымавшиеся снизу «субъективные» освободительные тенденции. Недаром к Платону и Маркс и Энгельс относились совсем не так, как, например, к Аристотелю. Недаром Ленин упрекал Гегеля: «Подробно размазывает Гегель „натурфилософию“ Платона, архивздорную мистику идей, вроде того, что „сущность“ чувственных вещей суть треугольники»[423] и т. п. мистический вздор. Это прехарактерно! Мистик-идеалист-спиритуалист Гегель (как и вся казённая, поповски-идеалистическая философия нашего времени) превозносит и жуёт мистику-идеализм в истории философии, игнорируя и небрежно третируя материализм. Ср. Гегель о Демокрите — ничего!! О Платоне тьма размазни мистической.
Но философия Платона теснейшим образом связана с его политической утопией, и, наоборот, эта последняя теснейшим образом связана с его философией. На разъедающий скептицизм, релятивизм, вольнодумство, иногда безбожие софистов Платон надевал железную узду «всеобщего», «идеи», «бога». На индивидуализм, на распадающиеся социальные связи он надевал в «Государстве» колодки рабовладельческой и хорошо продуманной политической концепции.
«Главная мысль,— пишет Гегель.— лежащая в основе платоновского „Государства“, …это именно та мысль, что нравственное носит вообще характер субстанциональности и, следовательно, фиксируется, как божественное».
Отдельные лица должны здесь действовать «спонтанно из уважения, благоволения к государственным учреждениям»[424], т. е. государству рабовладельцев. Этому служит конституция Платона, с его тремя сословиями, с олигархией правителей и воинов, с порабощением ремесленников и др. с дикой эксплуатацией рабов, с сознательным увековечением классов (под видом «сословий»), с коллективной собственностью рабовладельцев (и не общественной собственностью! это не одно и то же! это не одно и то же!), с распределением «добродетелей» по сословиям (на третье, трудящееся, сословие падает добродетель… умеренности. Власти над вожделениями и страстями!), с воспитанием детей в классовых рамках, с уничтожением всякой индивидуальности и групповой свободы, от политики до совокупления (это на языке Гегеля называется «исключением принципа субъективности»). Силы развития (и разложения) античного общества ни с какой стороны не шли по этой линии: «идеалу» не удавалось осуществиться. Но такова ирония истории, что критика частной собственности сделала платоновское «Государство» источником идей, вернее, подкреплением идей совсем других времён и других исторических «смыслов» (например, для «Утопии» Т. Мора).
Средневековые крестьянские утопии, идеалы ремесленников и подмастерьев не имеют философского значения, ибо опираются, большей частью, прямо и непосредственно на «священное писание». Но их практически-политическое значение было огромно. Они воплощали чаяния и интересы огромных масс и были идеологическим знаменем грандиозной крестьянской войны, полыхавшей в ряде стран в течение многих лет. Различные «секты» и направления (табориты, моравские братья, гернгутеры, богумилы, катары и т. д. и т. п.) были, по существу, различными политическими фракциями трудящихся масс, и их вожди, вроде казнённых Томаса Мюнцера, Иоанна Лейденского и других заслуживают благодарной памяти освобождающегося человечества наших дней, вопреки лассальянской оценке крестьянской войны, оценке, шедшей из того же источника, откуда шло и кокетничанье Лассаля с Бисмарком.
Утопия великого мученика Кампанеллы имела черты антихроматистической и антикапиталистической идеализации монастыря, черты идеала теократического, сублимации католической иерархии (хотя этот момент был даже в утопии автора «Гаргантюа», Рабле[425], плотские вожделения которого известны). Но в то же время в ней уже била другая струя. Не забудем, что Кампанелла знал Томаса Мора, что автор «Утопии» чрезвычайно сильно на него влиял. Не забудем также, что Кампанелла — итальянец начала ⅩⅦ века, что Италия была первой страной капитализма, что сам автор «Города Солнца»[426] прямо бичует господствующих и возмущается эксплуатацией неаполитанских рабочих, (они «истощают себя непосильным трудом, праздные гибнут от лени, скупости, болезней, разврата» и т. д.). Здесь, как и у Мора, уже труд ставится во главу угла. И в то же время руководит всем «Папа-Метафизик», воплощение всех знаний (позднее Кант вообразил себя именно таким «Папой-Метафизиком», без этих слов, конечно!), с тремя помощниками: Мудростью, Любовью и Могуществом, причём всё решительно — пища, одежда, любовь и т. д.— регламентируется:
«Произведение детей есть дело республики» и «Любовь», как один из триумвиров, «специально занимается всем, касающимся произведения детей, т. е. имеет в виду, чтобы половой союз давал всегда самое лучшее потомство».
При всём том и у Кампанеллы есть много очень интересных моментов (в области премий за успехи в соревновании, в области педагогики и т. д.). Это одна из ранних ласточек утопического социализма; здесь причудливо переплетаются совершенно разнородные моменты.
Но в Италии до Кампанеллы жил творец «Discorsi» и «IL Principe» Никколо Макиавелли[427]. У него был тоже идеал, но этот идеал отнюдь не был утопией: наоборот, здесь всё построено на холодном и трезвом учёте сил и средств, на беспощадном выявлении и циническом использовании цинических отношений, на полном изничтожении всей и всяческой морали. Речь идёт об идеале торгово-промышленной буржуазии итальянских государств, в эпоху раздробленной Италии (ⅩⅥ в.) и т. н. «феодальной реакции». Трезвый классовый анализ, понимание того, что движущим мотивом является интерес («имущество» и «честь», особенно «имущество», «robba», и «честь», как «почести», «onori», связанные с государственной властью), что общество распадается на классы («dissunione») и что в нём «два различные устремления» (umori diversi): одно — народное, другое — «высших классов», совершенно исключительный анализ восстания «чомпи» (первого рабочего восстания) в «Истории Флоренции», сводка норм поведения в «Principe» и «Discorsi» — в своём роде неподражаемы. Морально-политическая сторона выражена со всей откровенностью в следующем отрывке «Discorsi»:
«Когда речь идёт о спасении родины, должны быть отброшены все соображения о том, что справедливо и что несправедливо, что милосердно и что жестоко, что похвально и что позорно. Нужно забыть обо всём и действовать лишь так, чтобы было спасено её существование и осталась неприкосновенной её свобода».
В «Principe» даются по этому поводу советы, оправдывающие всякое коварство и преступление ради этой цели, советы «князю» быть «лисицей» и «львом» (гл. ⅩⅧ), обманывать, лгать, притворяться, прибегать к кинжалу и т. д. Эта «нормативная» часть удивительно напоминает старинные эзотерические[428] индусские сборники, издававшиеся в поучение будущим властителям (ср., например, сборник «Артхашастра», а также — в облагороженной форме — литературу о «Staatsraison» позднейшего происхождения. Но у Макиавелли ценна аналитическая часть, и недаром Маркс высоко ставил этого политического мыслителя. Что касается нормы «цель оправдывает средства», то она для широких движений и прочных завоеваний нецелесообразна, ибо она дезорганизует прежде всего тех, кто её применяет. Это — обобщённая практика клик, котерий[429], в затхлой и замкнутой атмосфере; это — целесообразность для политических однодневок, в условиях политической чехарды. И если Гегель «одобрял» в «Философии Истории» «Principe», то он говорил там о специфических условиях эпохи и о позиции тех сил, которые выражал Макиавелли, требовавший «расправ» с «plebs», т. е. с простонародьем, во имя интересов т. н. «popolo», т. е. буржуазии. Его идеал — идеал диктатуры именно этого класса; его «родина», это — родина торгово-промышленной буржуазии, объединяющей Италию в борьбе с феодалами и держащей в железе плебс.
Общественный идеал времён французской революции был воплощением рационалистической утопии: «естественный порядок»; «общественный договор» Руссо; «свобода, равенство и братство»; тезис о том, что «свободная игра сил» даёт и наилучший результат и прочее, все это, если брать всерьёз слова, лозунги, концепции, то есть брать их в их буквальном значении, оказалось идеологическим мифом. Но за этим скрывалось серьёзное реальное содержание: свобода эксплуатации, свобода конкуренции, формально-демократическое равенство перед законом, свобода от всевозможных феодальных пут и оков, формальная независимость товаропроизводителя, нового, буржуазного «экономического человека» и т. д. и т. п. Это было реальным содержанием «общественного идеала» буржуазии, которая чистила авгиевы конюшни феодализма руками мелкобуржуазно-плебейской якобинской диктатуры. Буржуазия завоевала себе власть, капитализм расчистил себе пути и стал развёртывать свои собственные внутренние противоречия разверзлись его бездны, рост нищеты и богатства, кризисы, поляризации классов. И первым идеологическим вздохом ещё неоформившегося молодого пролетариата был утопический социализм. У Сен-Симона и Фурье имеется гениальная критика капитализма, особенно у Фурье, и поистине пророческие прозрения. Но утопический социализм не видел путей развития, реальных движущих сил. Его построение висело в воздухе: его тактика (если вообще можно говорить о ней) была беспомощной, а апелляция Фурье к сильным мира сего была фантастически-жалкой. Тем не менее, заслуги их бессмертны: они дали критику капитализма, они выставили — пусть в детской форме — социализм как цель.
Совсем иначе подходили к вопросу Маркс и Энгельс. Маркс, уже создал материалистическую диалектику и исторический материализм в его основных чертах, в «Капитале» с необыкновенной научной добросовестностью раскрыл своеобразные «законы движения» стихийно развивающегося капиталистического общества: эта работа подтвердила то, что было раскрыто ещё в «Коммунистическом манифесте», подтвердила всей полнотой богатейшей научной аргументации. Исторические тенденции капитализма были открыты, его необходимость была познана; условия, детерминирующие волю классов, были обнаружены, неизбежный крах и переход через революцию к диктатуре пролетариата был предсказан, как и дальнейшее движение к коммунизму. Ведь, это факт, что несколько десятков лет назад ещё смеялись над словами «капитализм» и «пролетариат». Ведь, это факт, что тысячи тысяч раз «опровергали» теорию концентрации и централизации капитала, теорию кризисов, обнищания масс, роста противоречий капитализма вообще. Ведь, это факт, что издевались над «пророчеством» о диктатуре пролетариата и т. д. И тем не менее всё это оправдалось. Жизнь и практика целиком подтвердили теорию: Маркс за сто лет вперёд видел события: читайте сейчас даже «Коммунистический Манифест»[430]. Это — научное ясновидение! «Идеал» у Маркса был выводом из научного анализа, и вся стратегия, тактика, организация сил у Маркса, а затем у Ленина и Сталина, всегда и всюду опирались и опираются на научную разборку эпохи, полосы, моменты. Подход к «идеалу» историчен, конкретен, диалектичен. И это, конечно, вздор, будто у Маркса социализм — неподвижный абсолют: он развивается к коммунизму, и коммунизм развивается, а не стоит на месте (мы уже говорили это при трактовке вопроса о свободе и необходимости). Движение всегда имеет далёкую цель: оно глубоко принципиально. Но цель эта в своих конкретных определениях раскрывается исторически, и точно также историческим критерием освещается «каждый шаг действительного движения».
Всё это далеко от немарксистских постановок вопроса. Между утопическим социализмом и научным коммунизмом Маркса в этом отношении — целая пропасть. Но вот, например, позитивистский социализм автора «субъективной социологии» П. Л. Лаврова («Из истории социальных учений»). Посмотрите, какие научные «законы социологии» он выводит:
№ 1. «…Здоровое общество есть то общество, в котором господствует кооперация, а не эксплуатация».
Очень почтенная истина! Но разве это закон развития? разве тут есть хоть гран науки? Разве тут хоть намёк на историчность? Пустая абстрактная фраза, которую попросту сказать надо так: эксплуатация — вещь плохая. И точка. А если здесь что-либо большее, то оно — просто нечто детское. В самом деле: все формы общества, за исключением первобытного коммунизма, объявляются больными, ненормальными, нездоровыми. Ну, а что же, движение от первобытного коммунизма было прогрессивным или не было? По-видимому, не было. Значит, нужно было бы оставаться на положении дикарского стада? И это «закон»!
№ 2. «При современном развитии личностей, здоровое общество есть общество, прогрессирующее в постройке своих форм, а не успокоившееся на определённой системе привычек» (это у Лаврова «третий реальный закон социологии»).
Ну, что сказать по этому поводу? Во-первых, о каких современных «личностях» идёт речь? Абстракция личностей здесь пуста и бессодержательна. А что касается всего закона, то он гласит, если вдуматься: здоровое, т. е. хорошее общество есть общество прогрессирующее, т. е. в котором всё идёт вперёд, т. е. хорошо. Удивительно богатый закон! Или: лучше идти вперёд, чем топтаться на месте. Тоже «закон»!
№ 3. «Лишь приближаясь к приёмам научной критики, можно открыть настоящее руководство для перестройки общественных форм путём реформ или (!) путём революции в виду здорового общественного развития» (это — «новый закон социализма»).
Чтобы действовать хорошо, нужно опираться на научную критику. Очень почтенно. Не на такую ли, исходом которой являются два первые «закона»?
№ 4. «Руководством для перестройки общественных форм и для общественной деятельности личности могут быть лишь реальные элементарные потребности человека в их гармоническом развитии, подчинении и соглашении»[431].
Это — верх премудрости! Нужно удовлетворять реальные потребности — поистине гениальное открытие. Но почему же только элементарные? И что это за протагоровский человек, который служит их научной мензуркой? И в чём состоит их «подчинение» и т. д., если они и без того элементарны? И что вообще это за «закон научной социологии», когда он выражает лишь пустое и формальное общее правило, что хорошо кушать, спать, и т. д., читать газеты (или это уже неэлементарно)?
А, ведь, Лавров — глава целой школы, направления, крупный учёный, большой эрудит! Мы остановились на нём, чтобы ярче оттенить всю разницу в подходах к проблеме у Маркса и других.
Но довольно уже возиться с этими другими, тем более, что все это tempi passati[432]. Современность даёт нам в вопросе об общественных идеалах забавную картину: если на заре капиталистического развития у буржуазии был строй, а пролетариат ещё только строил утопии, то теперь у пролетариата уже есть строй, а буржуазия, теряя свой гниющий строй, занимается производством утопий «планового капитализма», «без веры в себя», «окаянный старик», как честил её когда-то Маркс. Но увы — тут уже нет ни полёта мысли, ни оригинальности, ни перспектив. Фашизм усиленно выдаёт свою государственно-капиталистическую казарму за «социализм» во главе с капиталистами и ищет свой общественный идеал позади, а не впереди, в прошлом, а не в будущем, точно в прошлом эти «идеалы» уже не были вдребезги расколочены жизнью. Организуя все бестиальные силы и бестиальные идеи прошлого, он думает победить мир, раскрывающий энергии сотен миллионов! Так развивается историческая эпоха реального роста социализма и гибели ниспадающего в утопию обречённого капитализма.
Социализм же идёт вперёд: растут его производительные силы, растёт его плановая организованность, растёт материальная культура, заполняется пропасть между городом и деревней, заполняется и другая пропасть — между умственным и физическим трудом; миллионы повышают уровень своей жизни с величайшей быстротой; повышают свою техническую культуру, расширяют свои духовные горизонты, развивают заложенные в людях способности, приобщаются к науке и искусству и творят их, воспитывают волю, характер, творческую страсть; здоровеют и крепнут телом, создают новую семью, работают и мыслят; растёт в то же время и организованность целого, т. е. социалистического общества; и с каждым днём создаются все новые условия для всё более богатого дальнейшего развития. Свобода развития — самая драгоценная свобода — стала впервые в истории фактом для многих миллионов людей.
Глава ⅩⅬ. О Ленине, как философе
Ленин был гением классовой борьбы. Но классовая борьба, по определению Энгельса, есть борьба экономическая, политическая и теоретическая. Классовая борьба, как революционная практика, как научная революционная практика, предполагает и теоретическое познание. Ленин был вполне конгениален Марксу, и объединял теорию и практику, был величайшим мастером диалектики, как науки, и диалектики, как искусства: мысль и действие у него были одинаково совершенны. Оттого Ленин определил собою эпоху, точно также как эта эпоха определила его, воплотилась в нём, нашла себе в нём своего замечательного выразителя.
Что нового внёс Ленин в дело развития философской мысли вообще, марксистской философской мысли — в частности и в особенности? Ленин выступил на своём философском поприще впервые со своей книгой «Материализм и эмпириокритицизм». Известна обстановка того времени: период реакции после поражения декабрьского восстания. Массовый отход интеллигенции от революционного движения. Идейный разброд. «Духовная реакция». Религиозные искания, эротика. Увеличение части марксистов «современной философией», позитивистским агностицизмом, «реализмом», т. е. идеализмом Маха, Авенариусом, прагматизмом, даже «богостроительством». В этих условиях книга Ленина была набатным звоном, собиравшим армию вокруг знамени, знамени диалектического материализма. Логическим центром проблемы была проблема реальности внешнего мира. И новым, что внёс сюда Ленин, было то, что он эту проблему решал на основе данных современного естествознания, главным образом, физики, переживающей кризис и в то же время беременной величайшими открытиями. Со времён Канта, который много и упорно работал в области естествознания, и после ликвидации т. н. «натурфилософии», теоретическое естествознание разомкнулось с философией. Но эмпириокритическая струя, и в первую очередь, Эрнст Мах, вновь подняли среди философов интерес к естествознанию. Рос так называемый «физический идеализм» под видом преодоления «метафизики», в сферу которой отсылается и материализм. Ленин напал не столько на кантианцев, сколько именно на эмпириокритиков, и впервые в марксистской литературе серьёзно занялся философскими проблемами теоретического естествознания: впервые, ибо после «Анти-Дюринга» не было крупных марксистских работ на относящиеся сюда темы. «Диалектика Природы», замечательная работа Энгельса, не была опубликована филистерами германской социал-демократии и лежала в архивах. Крупнейший материалист — Плеханов, победоносно боровшийся с влиянием Канта в социал-демократических кругах, совершенно не занимался вопросами естествознания. А занимавшиеся ими перешли на позиции эмпириокритицизма. Таким образом, Ленин был единственным марксистом, выступившим против эмпириокритицизма (в его лице против всех видов идеализма и агностицизма) на основе обобщений теоретического естествознания. Мы видели уже в специальной главе, кто в этом споре оказался прав. Всё последующее развитие физики и химии блестяще показало правоту Ленина, правоту диалектического материализма, по основным вопросам спора. Экспериментальная практика и развитие физической теории доказали реальное существование атома, электронов и т. д. Величайшей заслугой, настоящим научно-философским подвигом Ленина является этот победоносный бой за утверждение материального мира, этот разгром основных позиций физического идеализма. Книга, которая при всём своём появлении на свет ходила, главным образом, по рукам подпольных работников тогдашней социал-демократии, много лет спустя приобрела мировую известность, и корифеи физической теории, вроде Макса Планка, и такие выдающиеся физики-эмпирики, как Филипп Франк, должны были определять свои позиции по отношению к Ленину: мы не говорим уже о русских физиках, которые все прошли через очищающий огонь ленинской критики. Книги Ленина стала теперь центром тяготения всех физиков-материалистов. Это есть факт, и факт огромного значения. Её мировое влияние неоспоримо. Здесь Ленин выступает как мыслитель, перевернувший новую страницу в истории философской мысли, а сам марксизм получает своё внутреннее обогащение, развивает свою познавательную мощь.
Диалектический материализм в этой книге выступает с ударением на материализме. Но было бы неверно думать, что диалектический момент здесь слабо представлен, хотя Ленин в «Философских тетрадях» и не выделяет себя из числа марксистов, критиковавших эмпириокритиков «больше по-бюнхеровски» В самом деле, разве не блестяще-диалектически разрешена в этой книге проблема относительной и абсолютной истины? Разве не показана диалектически относительность самого релятивизма? Разве не дан диалектический переход одной противоположности в другую? Познание, как бесконечный процесс, превосходно отображено здесь в его диалектическом движении. Вообще же, в пределах вопроса о реальности внешнего мира и его познаваемости, Лениным особо развиты, поставлены и аргументированы, такие проблемы:
1) Реальность внешнего мира. Здесь новое — прежде всего, связь с теоретической физикой, постановка и решение соответствующих проблем.
2) Материал. Материя в философском и материя в научном смысле слова в их взаимоотношении и единстве.
3) Теория отражения. Здесь Ленин сделал огромный скачок вперёд. Можно сказать, что он, на основе всех завоеваний науки предложил теорию отражения, как она была сформулирована Энгельсом; важным пунктом является разбор и опровержение кантиански окрашенной «Теории иероглифов» Г. В. Плеханова.
4) Учение об истине. Блестящий анализ вопроса об относительной и абсолютной истине. Новый вопрос и его новое решение: о соотношении критериев истины; как критерия соответствия с действительностью, как критерия практического, как критерия «экономического».
5) Вопрос о реальности внешнего мира, о самом бытии объективного, в марксистской литературе с такой силой вообще ставился в первый раз. Это понятно. Ибо основоположникам марксизма, самому Марксу и Энгельсу приходилось бороться с объективным идеализмом, с идеализмом Гегеля, который был противником даже субъективизма Канта («дурной идеализм»), хотя Кант и признавал бытие внешнего мира, как «вещей в себе». Марксу и Энгельсу приходилось ниспровергать «идеальную» структуру объективного бытия, переводить его в материальное, а не доказывать нелепость отрицания самого бытия. Наоборот, Ленину нужно было выдержать победоносное сражение с субъективным идеализмом, тяготеющим к солипсизму; если кантовский идеализм — «дурной», то этот идеализм — «дурнейший». Поэтому разработка проблемы реальности внешнего мира и материальности его субстанции, разработка на основе и в связи со сложными проблемами теоретического естествознания, была крупным шагом вперёд и для теоретической физики, и для философии вообще, и для философии марксизма, т. е. для диалектического материализма — в особенности. Ленину пришлось переворошить всех покойников, начиная от Беркли и Юма, и, учиняя разгром субъективного идеализма и солипсизма, выдвинуть на сцену практику, как непосредственный прорыв в сферу объективного бытия, объективного мира. Об убедительности аргументов, об эрудиции, о революционной страстности и величайшем познавательном оптимизме работы Владимира Ильича нечего и говорить: в этом отношении книга — благодарнейший «человеческий документ», выражение того класса, которым так блестяще руководил покойный учитель.
Вторым центром философской мысли Ленина являются его знаменитые «Философские Тетрадки», изданные уже после его смерти. Это — не цельное произведение. Это — «Randglossen», заметки на полях, реплики, комментарии, отдельные фрагменты, беглые записки мыслей «en lisant Hegel», как выражается сам Ленин, т. е. «при чтении Гегеля» (главным образом Гегеля). Здесь нельзя искать связного и обработанного изложения, систематизированных идей. Но зато это — лаборатория мысли, интимная сторона, «святая святых», эзотерическое существо, вплоть до «самокритики». Этим «Тетрадки» необычайно ценны, свежи, интересны: «дух» Ленина раскрывается в полной силе.
Прежде всего, следует отметить, что если в «Материализме и эмпириокритицизме» марксизм выступает, как диалектический материализм, то в «Философских Тетрадках» он выступает, как диалектический материализм. Там — ударение на материализме. Здесь — ударение на диалектике. Отсюда ряд знаменитых «афоризмов»:
1. «Плеханов критикует кантианство (и агностицизм вообще), более с вульгарно-материалистической, чем с диалектиктически-материалистической точки зрения, поскольку он лишь a limine отвергает их рассуждение, а не исправляет (как Гегель исправлял Канта) эти рассуждения, углубляя, обобщая, расширяя их, показывая связь и переходы всех и всяческих понятий»[433].
2. «Марксисты критиковали (в начале ⅩⅩ века) кантианцев и юмистов более по-фейербаховски (и по-бюхнеровски), чем по-Гегелевски».
