Загробная жизнь или последняя участь человека

Загробная жизнь или последняя участь человека

Предисловие

Перенесемся мыслию в апостольские времена...

Вот, великий апостол языков1 (ср.: Рим. 11, 13) Павел — в одном из знаменитейших центров древнего язычества, пред именитейшими представителями города языческой мудрости, словом — в Афинском ареопаге2.

Апостол Христов проповедует народу и сонму мудрецов премудрость Божию, говорит об общем для всех людей Боге, о Христе воскресшем, о будущей жизни.

Каков же был результат его проповеди?

Услышав о воскресении мертвых, одни насмехались, а другие говорили: об этом послушаем тебя в другое время (Деян. 17, 32).

Не встречает ли и в наше время учение о воскресении и будущей жизни точно такой же прием? Не служит ли оно и теперь — для одних, хотя и взросших на христианской почве, но возвратившихся к языческой мудрости, предметом глумления и соблазна? И не отвращаются ли от него другие, если не умом, то сердцем, — развлекаемые разными заботами века сего (ср.: Мф. 13, 22): кто своим полем, кто своею торговлею (ст. 22, 5)?

А, между тем, последняя участь человека не должна ли служить для каждого предметом глубочайшего внимания, постоянного размышления, добросовестного изучения? Ведь так или иначе, а к вопросу о последней судьбе человека сводятся все вопросы жизни человеческой!

Настоящая книга, рассматривая всесторонне все вопросы последней участи человека, исполнит свое скромное назначение, если хотя несколько удовлетворит благочестивой потребности ищущих истинной христианской мудрости и находящих ее в том, чтобы, — живя здесь, на земле, — помышлять о небе и готовиться к жительству на небесах.

Текст книги сопровождается многочисленными примечаниями, подтверждающими те или другие мысли и положения, высказанные автором. Для большего удобства, чтобы не нарушать стройности хода мыслей и тем не разбивать цельности впечатления при чтении книги, примечания помещены не под строкой, как обычно, а отдельно, в конце книги; их потом могут прочесть те, кто пожелает или кому они почему-либо интересны.

Отдел I. Смерть и бессмертие

1. Господство смерти

Поминай последняя твоя, и вовеки не согрешиши.

Сир. 6, 39

Чаю3 воскресения мертвых и жизни будущаго века.

См.: Символ веры

Если бы кто-либо из небожителей, никогда не бывавших на земле, нами обитаемой, явился на ней и обратил внимание на наш род человеческий, то что бы — вы думаете — наиболее могло поразить его взор? Мне кажется, что его, всего скорее, удивила бы и поразила наша ужасная смертность. В лице человека он тотчас узнал бы владыку земли, коему все подчинено и волею или неволею служит; а в смерти он тотчас увидел бы лютого врага и тирана, коему этот владыка земли отдан в жертву, наряду с последними из бессловесных. И долго ли надлежало бы ожидать ему, чтобы сделать это последнее заключение о нас? Ни единой даже секунды, ибо на земле, нами обитаемой, — узнайте и ужаснитесь! — не проходит ни единой секунды без того, чтобы не умер кто-либо, так что, если считать непрерывно и по порядку ряд смертей человеческих, то сей счет мог бы служить вместо самых верных часов для измерения нашего земного времени. Так бренен и мимоходящ образ бытия нашего здесь!

Почти четвертая часть людей для того только, по-видимому, и рождается, чтобы умереть, не оставив следа бытия своего, кроме только разве в растерзанном скорбию сердце родителей; для многих минута рождения служит, вместе, и минутою скончания; многие умирают, не выходя на свет, имея гробом утробу матернюю. Из остающихся жить едва третья часть достигает юношества и едва половина переходит за средину жизни; а доживающих до последних пределов жизни (и велики ли они? — 70, 80 лет!), так мало, как колосьев, кои ускользнули из-под серпа жателя. Никто не свободен от смерти. Войдите в полуразвалившуюся хижину — увидите гроб, на горах — смерть, в долинах — смерть, на морях и реках — смерть. Всему есть сроки и времена: смерти — нет (ни срока, ни времени). Она мимоходит старца и похищает юношу; оставляет младенца и берет мать, его питавшую; этот употребляет все средства, чтобы избавиться от неважной, по-видимому, болезни и умирает от нее; а тот делает, по-видимому, все, чтобы расстроить свое здоровье и сократить дни, — и живет. Мудрец умирает, не довершив своих открытий, над коими трудился целый век; полководец умирает в навечерии битвы, которая должна бы решить судьбу его отечества; возвращающийся из пути дальнего сын — умирает за час пути до крова отеческого; невеста, или жених, умирает, возвратившись только или не возвратившись из-под венца брачного.

Смерти нет дела ни до чего нашего, человеческого: это — скелет без сердца и души, с одною косою и серпом. Большею частью она любит предпосылать себе, как вестника и предтечу, различные недуги и болезни. Иногда, как бы любуясь страданиями своей жертвы, замедляет приход и удар свой; но она же любит поражать и внезапно, как тать4 ночной. Сколько людей не встало от «ложа нощного», легши на него с замыслами на многие годы! Сколько уснуло последним сном за трапезою! Сколько не возвратилось в дом, выйдя на несколько минут! Тщетно наука здравия истощает все искусство и все усилия: сила смерти все та же, и та же свирепость и внезапность. Врачи, как бы в отмщение за покушение на невозможное, менее всех пользуются долговечием. Сама религия не спасает от смерти. Вот — человек, который всю жизнь посвятил Богу, вере, добродетели и человечеству. Все желали, как милости от Неба — продолжения дней его. Но смерть не внимает ничему, — и праведник лежит бездыханен.

«Взирая на все сие, кто — вместе со святым Песнопевцем — не воскликнет от всей скорбной души: “Что сие еже о нас бысть таинство? Како предахомся тлению? Како сопрягохомся смерти?5” Вопрос горький, неизбежный! Но кто из людей в состоянии сам собою разрешить его? Нет гласа и ответа из могилы: несть познан возвративыйся из ада... (ср.: Прем. 2, 1)»6

«Если не признавать бессмертия души и вечности, то не справедливо ли было бы всю временную жизнь человека считать только непрерывною смертию, которая наконец, рано или поздно, перевесив силу рождения, поглотила бы все человечество и всякую жизнь в мире? И было бы последним словом человека на земле его самоотрицание. “Я жил и мыслил, я чувствовал и действовал: но все это — ничто, потому что я умру и буду ничто”. Горькие слова, которые придавали бы самый мрачный и безотрадный вид всей нашей жизни! Такое самоотрицание ставило бы духовную жизнь даже ниже телесной, потому что и тело наше по смерти не уничтожается, а только разлагается и смешивается с другими элементами земли»7.

2. Происхождение смерти

Откуда смерть в людях? На этот чрезвычайно важный вопрос существует два противоположных ответа.

Неверующие всех времен, предоставленные руководству своего бедного разума, признают смерть естественною и неизбежною для человека по самой его природе: мы умираем потому, что такова именно была изначала и всегда есть природа человеческая. Случайно мы рождены и после будем как небывшие; когда тело обратится в прах, — и дух рассеется, как жидкий воздух; и нет нам возврата от смерти (ср.: Прем. 2, 2, 3, 5). Умирая, мы отдаем неизбежную дань природе наравне со всеми животными. Как пожелтевший лист спадает осенью с дерева, точно так же и человек, сраженный — в свою осень — неумолимою косою смерти, исчезает, подобно бедному листу, бесследно и безвозвратно...

Таков взгляд неверующих на смерть: смерть — не иное что, как дань природе. К сожалению, и мы все бессознательно подтверждаем этот языческий взгляд, когда, желая сказать, что такой-то умер, говорим вместо того, что такой-то «заплатил долг или отдал дань природе» — выражение языческое, перешедшее и в христианство.

Благодарение милосердному Богу, озарившему нас светом Своего Божественного Откровения, утаившему от премудрых и разумных и открывшему младенцам (ср.: Мф. 11, 25) великие истины и спасительные тайны Царства Божия. Теперь отрок и младенец знают о цели бытия человеческого и о жизни нашей за гробом более, нежели сколько знали все языческие мудрецы. Теперь мы знаем не только начало, но и конец, можно сказать — смерть самой смерти.

Божественное Откровение учит, что Бог смерти не сотворил (Прем. 1, 13), но сотворил человека в неистление (ср.: Прем. 2, 23), и что смерть вошла в мир завистью диавола (ср.: ст. 24). Смерть есть дань не природе, а греху: она вторглась в нашу бессмертную природу случайно — посредством отпадения нашего от источника жизни, — Бога, чрез нарушение Его животворной заповеди. Вот единственно истинный ответ на вопрос о происхождении смерти.

Смерти не было и не могло быть во вселенной как произведении Существа всесовершенного, в Царстве Божием. Она есть произведение не Творца, а самих тварей, следствие злоупотребления их свободы и деятельности. Тут весьма понятно для каждого, что существа разумносвободные могли употребить и произвол, и волю, и силы свои, как восхотели — на добро или на зло: могли устремиться по пути правды и жизни вечной или, устремившись по противоположному пути зла и неправды, пойти вопреки законам своего Творца, отделиться от Него, единственного Источника жизни и благобытия, и в сем отделении от Него и противоположности Ему необходимо встретиться с падением, превращением своих сил, истощением и, наконец, смертию.

Где и как произошло это ужасное разлучение существ разумно-свободных с источником жизни и бессмертия — с Богом?

Слово Божие сказывает нам (и кто бы мог сказать это нам без него?), что такое ужасное превращение последовало не на земле, а на небе, последовало, по всей вероятности, еще до сотворения земли нашей и рода человеческого.

Первый мертвец был не на земле, в Эдеме, как мы обыкновенно представляем, а на небе, у самого Престола Божия, и был не человек, а архангел, даже едва ли не первый из Архангелов. Он был ближайшим зрителем совершенств Божиих, первым преемником света несозданного и, следовательно, блаженнейшим из существ сотворенных.

Чего могло недоставать к совершенству его, к упрочению за ним всего совершенства на всю вечность, кроме благодарного повиновения и любви к своему преблагому Создателю? Но сего-то именно и недостало! Как и почему недостало? Это — тайна, для нас неисследимая. Но сей светоносный архангел не устоял в своем чине, не удовлетворился своим достоинством и блаженством, восстал против своего Творца и Благодетеля, возомнил безумно, что не только может обойтись без Его благоволения, но даже и открыто вступить с Ним в борьбу.

Произошла брань — твари с Творцом: архангел с клевретами8 своими (ибо безумие его разделяли с ним и другие ангелы) не устоял против Всемогущего и с неба низринут в преисподнюю!

Вот — первый мертвец и первое кладбище в мире! Не имея, как духи, нашего тела, возмутившиеся ангелы не могли иметь нашей смерти; но вместе с возмущением своим, с отлучением чрез грех от Бога, они тотчас потеряли жизнь, силу и блаженство, соделались мертвыми для жизни в Боге. Как духи нетленные, они не могли потерять вовсе бытия, не могли разрушиться на части и истлеть, как тлеет наше тело; но они подверглись во сто крат большей смерти — вечному и невозвратному отлучению от Бога, единственного Источника всякой истинной жизни.

Эта первая смерть в мире ангельском была самая ужасная, ибо она тотчас сделалась смертию и вечною, от коей нет воскресения.

Как ни ужасна была эта смерть, на нас она не имела никакого влияния; ибо нас, рода человеческого, даже нашей земли и неба, тогда, по всей вероятности, еще не существовало.

Между тем, для показания беспредельности Своего могущества и благости, Творцу благоугодно было произвести наш мир видимый, чувственный и телесный. Во главу его произведено и поставлено такое существо, которое совокупляло в себе и дух, и тело. То был первый человек, наши прародители. По душе своей и по внутренности своего существа они были подобны ангелам, но сии ангелоподобные существа облечены были телесностью и в сем отношении походили на прочие телесные существа нашей земли.

Тело их своим видом, частями, действиями, без сомнения, походило на наше тело; но, вместе с тем, оно имело великое число совершенств, коих нет в нынешнем нашем теле. А главное — оно было бессмертно, не в том смысле, чтобы не могло умереть, как, например, душа, а в том, что заключало в себе возможность и способность не умирать, а жить вечно, чего нет уже в нынешнем нашем теле.

Таковая драгоценная способность зависела от разных причин, первее всего от того, что невинный человек был образ Божий, был приискренно соединен со своим Первообразом. Вечная жизнь из существа Божия прямо струилась в существо человека, наполняя душу его, и чрез нее и самое тело мощью и нетлением. Вместе с тем, или — точнее сказать — по тому самому, телесная природа первых человеков была превыше нынешнего господства над нею стихий, по коему действуют на нее столько начал разрушительных. В природе, окружавшей человека, ничто не вредило его здравию и силам, а — напротив — все стремилось к поддержанию его, если бы в том была нужда. Я говорю: если бы; ибо телесность человека чистая, проникнутая силою богоподобия душевного, вместо того чтобы иметь нужду в поддержании своей силы, могла сама быть источником подкрепления и оживления для окружающих ее тварей, низших ее.

По всему этому, первый человек, несмотря на то, что в состав существа его входило тело чувственное, обладал способностью не умирать, а жить вечно.

Но он мог и умереть. Путь к этому несчастию был один — отделение от Бога, Источника жизни, причем — неминуемо человек предоставлялся самому себе и, не имея в себе самом источника живота9, долженствовал подвергнуться бессилию и разрушению того, что в нем было разрушимого, то есть всей его телесности. А к разлучению с Богом путь для человека также был один — уклонение его от воли Божией, грех.

Для того, чтобы не впасть в грех и противление воле Божией и чрез то не потерять бессмертия, человек снабжен был всем нужным до полноты и избытка.

Но в нем была свобода — дар высокий, необходимый для существа разумно-нравственного, но — вместе — и крайне опасный; ибо по силе той свободы и человек, как прежде архангел на небе, мог из себя сделать что угодно: мог остаться в соединении с Источником жизни — Творцом своим; мог и удалиться от Него, к величайшему своему вреду и пагубе.

Чтобы помочь человеку скорее обнаружить свою свободу и волю и чрез употребление их на доброе утвердиться в добре, отеческий Промысл Божий дал человеку в испытание положительную заповедь о невкушении от плодов одного из древ райских. Сим все случаи к падению сводились в один случай, всевозможные искушения невинного человека на зло сокращались в одно, самое невеликое искушение, которое преодолеть было весьма нетрудно.

Чтобы еще более оградить человека от злоупотребления своею свободою и от всех противных внушений, всеблагий Творец указал даже на пагубные последствия нарушения заповеди, данной человеку, и объявил прямо, что непосредственным следствием того будет смерть. В оньже аще день снесте от него (от плодов запрещенного древа), смертию умрете (Быт. 2, 17), то есть по силе сего выражения на священном языке, умрете неминуемо,' ужасно, подвергнетесь бедствию величайшему.

Таким образом, мы всевозможно ограждены были со всех сторон от опасности. Поелику нам необходимо было показать свою свободу, решить самим, как существам разумным, свою участь, избрать, так сказать, себе образ бытия или в соединении с Богом, по намерению и плану Божию, или по своему мудрованию и прихоти, то для нас нарочно изобретен к тому самый простой и легкий случай. Но, вместе с тем, взяты все меры, чтобы этот роковой опыт был с нашей стороны удачен и счастлив.

Вообразим теперь положение наших прародителей в Эдеме, даже поставим себя там вместе с ними мысленно: вот — перед нами древо запрещенное с его плодами, а над ним — заповедь Божия с угрозою смерти.

Не должно ли сказать о сем положении того, что пророк говорил от лица Божия народу израильскому: Се, дах пред лицом твоим жизнь и смерть (ср.: Втор. 30, 19), избирай, то есть, сам любое?

Действительно, в Эдеме была пред лицом нашим не только жизнь, — ибо мы ею пользовались, — а самое бессмертие и смерть.

Кто бы мог ожидать, что мы будем так неразумны, так, можно сказать, враждебно ненавистны к самим себе, что отвергнем и бессмертие, и жизнь, а изберем произвольно смерть?

Но так именно и случилось10.

Кратко и просто сказание Моисеево о падении человека. Так и обыкновенно Дух Святой изображает в Писании великие события и тайны, в каждом слове заключая неисследимую и неизмеримую глубину смысла. Скоро наступит тот страшный день, которым Бог угрожал первому человеку, если он вкусит от запрещенного древа11. Не надолго отдалила его от человека любовь к Творцу. Угроза и страх смерти не остановили его приближения. Падший ангел, позавидовав блаженству людей (ср.: Прем. 2, 24), вошел в змия и соблазнил Еву нарушить заповедь Божию12. И увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание, и взяла плодов его и ела; и дала также мужу своему, и он ел (Быт. 3, 6). И исполнилось слово Божие: человек смертию умер. За святотатственным вкушением от запрещенного древа последовала смерть духа, отчуждение от жизни Божией (ср.: Еф. 4, 18), разъединение с Тем, Кто есть жизнь всего живущего и Свет человеков (Ин. 1, 4), изгнание человека из рая, удаление от древа жизни, осуждение на труды, болезни, скорби, смерть и разрушение тела, проклятие ради него всей твари: как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили (Рим. 5, 12).

3. Решение возражений и недоумений

Хотя произведению не свойственно судить художника (ср.: Рим. 9, 20), но «когда есть уже такие, которые пререкают ему, то позволительно, с благоговейною осторожностью, и оправдывать пути его»13.

История падения человека, или — что то же — история происхождения смерти, вызывала со стороны иных возражения и возбуждает в других недоумения.

Как мог, говорят, человек восстать против непреложной и святой воли Бога всемогущего и произвесть такой страшный переворот в Царстве Божием? Как мог человек, существо ничтожное пред Богом, стать во вражду с Творцом своим и вместе с собою увлечь и всю тварь в бездну нестроения и зла? Почему Творец не уничтожил зла в самом его зародыше и допустил ему войти в мир? Зачем дана человеку самая возможность зла? Зачем дан случай, или повод к греху — древо познания? Зачем еще допущен в рай искуситель, столь хитрый и сильный в зле? Как будто мало было одной данной человеку возможности греха? Употреблены все средства, чтобы ускорить переход этой несчастной возможности в действительность. Открыт человеку и случай ко греху, дан и опытный учитель греха. Человек введен Богом в состояние испытания, за которым, если бы он прошел это испытание счастливо, его ожидала светлая и блаженная вечность. Но, говорят, неужели мы признали бы мудрым и добрым такого отца, кто бы намеренно ввел своего сына в искусительное и опасное положение, в котором несчастный и погиб, а он после стал бы уверять, что вовсе не погубил своего сына, потому что он только попустил зло, но не хотел его, не содействовал ему? Человек не видит и может не видеть, чем кончится испытание, которому он подвергает другого. Но Бог от вечности и предвидел, что человек не устоит в испытании, падет и низринет за собою всю тварь: зачем же Бог вводил человека в испытание? Какую цель могло иметь испытание, когда испытующий несомненно знал его гибельный конец?

Нет спора, что решение таких вопросов недоступно разуму, особенно дерзкому и кичливому. Но искреннее и благоговейное желание умудрения найдет в Писании успокоительные на них ответы, доступные разумению человека в этой жизни, в которой мы ходим верою, а не видением (2 Кор. 5, 7), не неудовлетворительные и для разума, пришедшего в послушание веры (ср.: Рим. 14, 25).

В предвечном совете Триипостасного Божества о сотворении человека Бог определяет создать человека по образу Своему и по подобию (ср.: Быт. 1, 26, 27). Основная черта образа Божия в природе человеческой есть ее личность, или духовность; а существенные черты духовности — самосознание и свобода.

Бог есть Дух самобытный и бесконечный; а человеческий дух сотворен и ограничен. Следовательно, между образом и Первообразом — расстояние бесконечное. Бог, как Дух беспредельный, имеет в Себе всецелую полноту возможных совершенств, без всякого недостатка и ограничения; а потому, как всесовершеннейший, Он неизменяем, всегда одинаков в Своем существе, в Своих силах и совершенствах. В Духе беспредельном и неизменяемом — и ум беспредельный, всеведение и свобода совершеннейшая, всегда святая и благая, не могущая быть несвятою и неблагою. Поэтому Бог всемогущ и в нравственном смысле — может все, что хочет, потому что хочет только сообразного со Своей совершеннейшей природой и не может хотеть того, что ей противно. Свобода Божия всесовершенна, неизменяема, не может ни хотеть, ни делать зла. Никакое сотворенное существо, как бы ни было высоко, совершенно, близко к Богу, — не может иметь такой всесовершенной и неизменяемой свободы. Иначе оно было бы не тварию, не образом Божиим, но существом, совершенно равным Богу.

Малым чим, — по слову пророка, — умален человек от Ангел, венчан славою и честию (ср.: Пс. 8, 6). Адам получил из рук Творца могущественные силы и великие совершенства. «Ум Адама, — говорит Августин14, — по своей силе и быстроте был настолько же выше величайшего из известных нам человеческих умов, насколько птица быстрее черепахи». Но и это сравнение представляется Августину слабым и недостаточным. Высок был ум Адама, но не был ум совершенный и неограниченный, для которого невозможно бы было никакое дальнейшее возрастание и усовершение. Неограниченное совершенство принадлежит только уму Божескому. Постепенное усовершение есть необходимый закон всякого сотворенного духа, какими бы высокими силами и совершенствами ни обладал он. Высоко было совершенство ума Адамова; однако же это совершенство было не более, как младенческое состояние, в сравнении с тем величием, которого он мог бы достигнуть. И Адаму предлежал путь развития, но путь легкий, быстрый, светлый, без тех скорбей и трудов, с которыми пролагают себе и разрабатывают путь знания его потомки.

Ни одна нечистая мысль или желание не возмущали светлого состояния его ума. Чувственность, с которою у нас непримиримая борьба, которая так часто увлекает и порабощает наш ум, есть уже порождение греха. Внутренняя брань еще не открывалась в душе человека невинного.

Только это я нашел, — говорит Премудрый, — что Бог сотворил человека правым (Еккл. 7, 29). Свобода первозданного была свобода чистая и направленная к добру, не колеблющаяся между добром и злом, но совершенно согласная с нравственным законом, со святою волею Божиею. Творец, как святый и благий, не мог вложить в нее искусительного влечения ко злу (см.: Иак. 1, 13), но внедрил в сущность ее закон добра, написал Свой закон в сердце человека (ср.: Рим. 2, 15). Однако же эта самая свобода сделалась источным началом всего зла. Свобода твари, как бы ни была чиста и совершенна, не есть свобода неизменяемая, обладающая всею полнотою нравственного совершенства. Для ограниченной и сотворенной свободы возможна и естественная изменяемость на лучшее, постепенное возрастание и укрепление в добре, но есть в ней возможность и удаления от добра, влечение ко злу.

Творец создал человеческую свободу чистою, невинною, безгрешною, вложил в нее стремление к добру; но, не разрушая свободы, не мог исторгнуть из нее возможности зла. При постоянном возрастании и укреплении в добре проходила бы и самая возможность зла. Свобода пережила бы эту возможность и удалилась бы от нее, как пережила ее окрепшая в добре, и теперь уже непреклонная к злу, свобода Ангелов; но в сотворенной свободе первоначально должна быть возможность зла, чтобы самое укрепление ее в добре было свободно и непринужденно. Человек так был создан, наделен такими могущественными силами и совершенствами, что для него гораздо легче была добродетель, чем грех, в нем несравненно сильнее была потребность добра, чем возможность зла. «Бог сотворил человека, — рассуждает святой Иоанн Дамаскин, — безгрешным по естеству и свободным по воле; безгрешным — говорю, не потому, чтобы он был недоступен для греха (ибо одно Божество грешить не может), но потому, что возможность грешить имел он не в своем естестве, а в своей свободной воле. Именно, при содействии Божией благодати, он мог пребывать и преуспевать в добре; а равно, по своей свободе, при попущении Божием, мог и отвратиться от добра и быть во зле. Ибо — то не добродетель, что делается по принуждению»15.

Августин различает в нравственном состоянии разумных тварей возможность не уклоняться от добра и невозможность уклоняться от добра, или иначе — возможность не грешить и невозможность грешить. Возможность не грешить есть состояние невинности, в котором поставлен был Адам; невозможность грешить есть состояние Ангелов, святых и блаженных в жизни небесной16. Возможность не грешить, при постепенном укреплении в добре, перешла бы в невозможность грешить, как было и со святыми Ангелами. Некоторые из духов пали по своей свободной воле; другие, по той же свободной воле, устояли в добре и за это укрепление в добре удостоились получить награду — такую полноту блаженства, которая дает им совершеннейшую уверенность, что они навсегда останутся непоколебимы. Но человек поступил не по-ангельски; вместо того чтобы возвышаться к невозможности греха, он осуществил возможность зла. Осуществление этой несчастной возможности есть то преступление, грех, который, — как говорит апостол, — человеком вошел в мир, а за ним — смерть (ср.: Рим. 5, 12) и все зло.

Предлагают вопрос: «Зачем Бог дал человеку самую свободу — дар опасный и гибельный?» Движимый беспредельною благостию, Бог воззывает к бытию тварей. Безмерная любовь Его благоволила, чтобы существовали не одни только бессознательные носители совершенств Божественных — твари бездушные и неразумные, но чтобы были и сознательные и разумные причастники Его блаженства. Ему благоугодно было в тварях не только рабское, бессознательное служение необходимости, но и духовное служение любви. Неприступный и беспредельный, по безмерной благости Своей, хочет сблизиться со Своею тварию и, сколько возможно для нее, приблизить ее к Себе. Чтобы, сколько возможно, возвысить и облаженствовать Свое создание, Бог некоторых из тварей украшает и возвеличивает Своим образом и в нем дает им возможность к уподоблению и приближению к Себе, к блаженному соединению с Собою. Ничего нет любезнее для Творца, как видеть образ Своего высочайшего Божеского совершенства. Нет ничего выше и блаженнее для твари, как носить в себе образ Творца. Существенные черты образа Божия и, вместе, величия человеческого составляют: сила ума и сила свободы. Существо разумное не может быть несвободным. Сознавание себя самого самостоятельною виною своих стремлений и действий без действительной возможности на самом деле быть виною своих действий — пустой призрак, самообольщение. Поэтому — требовать, чтобы Бог создал тварь сознательную и разумную, но не давал ей свободы, значит — требовать, чтобы Бог истины оставил Свою тварь в постоянном самообольщении и обмане. Бог мог бы поставить человека в состояние необходимости, которой подчинены животные; но, даруя ему свободу, Он возвысил человека над всеми видимыми тварями и приблизил его к Себе, как священника и царя природы. Следовательно, роптать на Бога за дар свободы — значит роптать на Него за то, что Он весьма благ и милостив к человеку, зачем Он так высоко возвысил человека, а зачем не уравнял его с животными.

«Но, — говорят, — если свобода есть столь высокое и существенное состояние человеческого духа, то зачем же Творец дал ей возможность зла? Разве Он не мог создать свободу без этой гибельной возможности?» Кто дерзнет утверждать, что Бог не мог создать свободы, недоступной греху и неодолимой злом? И из камней Он может воздвигнута чада Аврааму (ср.: Мф. 3, 9). Но чем бы такая свобода отличалась от необходимости? «Бог, — говорит святой Григорий Богослов17, — почтил человека свободою, чтобы добро принадлежало не меньше избирающему, чем и вложившему семена оного». «Говорят, — рассуждает святой Василий Великий18, — почему в самом устройстве не дано нам безгрешности, так что нельзя было бы согрешить, хотя бы и хотели? Потому же, почему и ты не тогда признаешь служителей исправными, когда держишь их связанными, но когда видишь, что они добровольно выполняют пред тобою свои обязанности». Возможность зла так первоначально необходима и естественна человеческой свободе, что, и по суду разума, уничтожить эту возможность в человеке — значило бы то же, что пересоздать человека; точно так же, как теперь остановить в человеке возможность греха значило бы то же, что совершать над ним постоянное чудо.

Возможность зла представляется нам страшною в невинной свободе Адама потому, что мы сравниваем его возможность с нашею возможностью, которая перешла в нас почти в необходимость зла или, по крайней мере, в преобладающую наклонность ко злу, в страсть греха. Не следует представлять, что возможность зла, как тень, неотлучно преследовала невинную свободу Адама и, как внутренний неумолимый искуситель, влекла ее ко греху, подобно тому, как наша чувственность не дает нам покоя и жадно ищет средств и случаев ко греху. Возможность зла в невинной свободе далеко не имела такой страшной силы. Несправедливо представляют себе, что невинная свобода носила в себе возможность зла, как плодотворное семя зла, которое точно так же, как и семя вещественное, будучи брошено в землю, уже необходимо совершает раскрытие своих возможностей, необходимо начинает свое развитие. Такая возможность есть скрытая необходимость, и вся вина за осуществление такой возможности падала бы на Того, Кто дал ее. Возможность же зла в свободе невинной — исключительная, единственная и беспримерная во всем царстве сотворенных возможностей. Как возможность свободы, она не носила в себе необходимости осуществления, могла не переходить в действительность и навсегда остаться только возможностью. Такая самоопределяемая возможность, свободная от необходимости осуществления, не есть дело невозможное и в настоящей свободе человека. Человек имеет полную возможность известного греха: все условия к ее осуществлению благоприятны; готовы — и предмет греха, и средства ко греху; есть даже — чего не было в свободе невинной: внутреннее, сильное влечение ко греху. И, при всем этом, человек всегда может оставить свою возможность греха одною возможностью — не сделать греха. Если свобода уже нечистая и ослабевшая может еще подавлять в себе различные греховные возможности, то эта возможность греха, конечно, была несравненно свободнее от греха в человеке невинном, еще чистом и безгрешном.

Еще неестественнее представлять себе состояние невинной свободы как состояние колебания, как внутреннюю борьбу между добром и злом. Борьба есть уже состояние свободы падшей, или, по крайней мере, начинающей падение. Колебание между добром и злом предполагает уже не одну простую возможность зла, но влечение ко злу, влечение, равносильное со стремлением к добру, с которым оно борется. Человек, у которого сердце двоится, по словам апостола, подобен волне морской, ветром поднимаемой и разбиваемой (ср.: Иак. 1, 6). Состояние, конечно, не райское... Несправедливо, наконец, представлять себе состояние невинной свободы равновесием между добром и злом, в котором свобода была одинаково доступна и открыта тому и другому, равно склонна и на добро, и на зло. Такое воображаемое равновесие есть то же, что застой, неподвижность, недвижимое коснение, возможное только в безжизненном веществе. Адам получил из рук Творца могущественные силы ума и воли, направленные к созерцанию и деланию добра; на сердце человека был начертан закон добра, руководитель к Богу. Следовательно, для добра дан был закон, определенное требование; для зла была только возможность. Закон ума, который в человеке падшем является желанием добра, но часто бессильным и бесплодным19, в невинном состоянии человека, конечно, был стремлением светлым, сильным, беспрепятственным. Сравнивая потребность добра и возможность зла в первобытной свободе, осуществление возможности зла, и по суду разума, признают столь неожиданным и неестественным, что за эту неожиданность и неестественность называют грех Адамов чудом, неисследимою тайною тьмы.

Напрасно сравнивают Бога с отцом, который, чтобы испытать сына, намеренно его вводит в искусительное и опасное состояние. Бог не искушает никогоже (ср.: Иак. 1, 13). Напротив, Бог в отношении к Адаму подобен отцу, который предвидит и мудро предупреждает самую возможность искушения или, по крайней мере, всеми средствами укрепляет его и приготовляет к подвигу испытания. Независимо от того, что возможность зла в невинном человеке была слишком слаба в сравнении с крепкими силами ума и воли, направленными к добру, и немощна пред силою естественного закона, написанного на сердце человека, — независимо от этого — Бог Сам, непосредственно, содействует Адаму к укреплению в добре и предохраняет его от зла, конечно, в такой мере, чтобы не стеснять его свободы.

Рай, в который был введен первозданный, многие из отцов Церкви представляют себе не только вещественным, но и духовным. По вещественной стороне, рай был блаженным жилищем человека на земле; по духовной стороне, райская жизнь была состоянием особенной близости человека к Богу. При такой близости человека к Богу тем ужаснее представляется его отпадение от Бога. Из несомненных свидетельств Писания известно, что в раю бывали Богоявления. Бог непосредственно являлся прародителям, беседовал с ними и вводил их в свет богопознания. Озаряя ум Адама светом Своих непосредственных явлений и собеседований, Господь Бог не оставил и свободы его без подкрепления всемогущею силою Своей благодати. До своего падения Адам постоянно стоял под ее наитием. «Бог, — пишет блаженный Августин, — дал человеку добрую волю; такую волю создал в нем Создавший его правым. Он дал ему и Свою вспомоществующую силу, без которой Адам не мог бы устоять в добре, если бы и хотел; но самое хотение добра было предоставлено его свободной воле. Следовательно, он мог бы устоять в добре, если бы хотел; потому что с ним была та вспомоществующая сила, которою он мог и без которой не мог бы устоять в добре. Но что он не хотел устоять — в этом и вина его. Если бы человек, по своей свободной воле, не отринул благодатного вспомоществования, он навсегда пребыл бы добрым; но он отринул благодать и был отринут ею»20.

Итак, Адам не мог оправдываться в своем падении тем, чем думают оправдываться в грехах своих его потомки. Прародитель не мог жаловаться ни на тяжесть добродетели, ни на немощь своих сил. Силы он имел могущественные, направление к добру прямое и беспрепятственное. Путь его был — путь райский, светлый, блаженный, не затрудняемый еще внутренними греховными влечениями. Благодать осеняла его своею всемощною силою. Сам Бог был его наставником и воспитателем. Бог сделал все, что только можно было сделать для твари свободной, не стесняя ее свободы. Со стороны человека требовалось свободное хотение добра. Богу оставалось создать в Адаме самое это хотение, то есть сокрушить в нем свободу, или спасти человека без его хотения, против воли, насильно. Но такое насильное спасение или облаженствование человека и недостойно Бога, даровавшего свободу, и недостойно человека как существа свободного. К чему бы тогда была и самая свобода?

«Но к чему, — говорят, — заповедь? Зачем среди рая древо познания, искушение, случай греха? Зачем искуситель?» — Что касается до древа познания, то оно было простое средство, которым свобода могла обнаружить принятое ею направление к добру или ко злу. В пустыне при Синае евреи, не имея, из чего сделать идола, слили его из золотых серег, которые они взяли из ушей своих жен и дочерей (см.: Исх., гл. 32). Не женские же украшения были причиною идолопоклонства! И в раю человек, возмечтавший быть равным с Богом и независимым от Него, нашел бы и иное средство, которым бы обнаружил свое отпадение от Бога, если бы и не было запрещенного древа. Древо познания, само по себе, не имело никакой особенно обольстительной и искусительной силы. Рай полон был красивых плодоносных дерев. Ева, доколе не смотрела на древо познания глазами греха, не видела в плодах его какой-нибудь особенной, чрезвычайной красоты. Надобно предположить, что в прародителях был совершенно детский разум, если бы их могла обольстить красота древесного плода.

«Но зачем же заповедь?» — «Нам вверен был рай, — пишет святой Григорий Богослов, — нам дана была заповедь, чтобы, сохранив ее, заслужить славу; дана не потому, что Бог не знал будущего, но потому, что Он постановил закон свободы человека, почтив свободою, Бог поставил его в раю. Дает ему и закон для упражнения свободы. Законом же была заповедь — какими растениями ему пользоваться и какого растения не касаться. А последним было древо познания, и насажденное вначале не злонамеренно, и запрещенное не по зависти».

«Для чего в раю было древо познания?» — «Для того, — отвечает святой Василий Великий, — что нужна была заповедь для испытания нашего послушания». А заповедь эта есть тот же внутренний нравственный закон, только в его приложении к частному случаю жизни, или к частному предмету деятельности. Общее требование нравственного закона — есть любовь к Богу, преданность Его воле. Но человек не иначе может выражать свою любовь и преданность Богу, как в частных поступках, в различных частных случаях своей жизни и деятельности. Заповедь как частное, определенное выражение закона не только не затрудняла свободу на пути добра, напротив — как и все заповеди Божии, была светом, просвещающим очи человека (ср.: Пс. 18, 9). Проникая мыслию в заповедь, данную Адаму, мы видим в ней свидетельство о великой премудрости и благости Заповедавшего. Заповедь дана о самом частном предмете, но — при своей частности — она проявляет в себе весь дух нравственного закона, всю сущность его требований — любовь, преданность Богу, и этим показывает человеку определенный образ для всей его деятельности; определяет направление всей его жизни — послушание, повиновение воле Божией. В таком духе понимал заповедь блаженный Августин: «Древо — доброе, но не касайся его. Почему? Потому, что Я Господь, а ты — раб, вот вся причина»21. Если не Господь, то сама заповедь Его говорила Адаму о преданности, покорности Богу: а в этом и вся сущность закона. Бог ограждает заповедь угрозою: В оньже аще день снесте от него, смертию умрете (Быт. 2, 17). Нравственный закон не предсказывал человеку смерти. В душе, еще невинной, совесть была светла и покойна. В Своей угрозе Бог открывает Адаму то, о чем еще не могла говорить ему совесть, именно — горькие следствия нарушения закона и, таким образом, заповедию восполняет закон и страхом усиливает в человеке уважение к нему. Наконец, Бог провидит искушение, которому подвергнется человек от диавола. Любовь и преданность к Богу, Дарователю жизни и всех райских благ ее, сильны были спасти человека от искушения. Но Бог дает человеку еще сильное орудие против искусителя — страх смерти. Для той же благой цели Он дает заповедь, самую легкую и удобоисполнимую: запрещается вкушение плодов одного только древа. Невозможно придумать заповеди более легкой, особенно для того, кто владел целым раем и всею землею. Запрещенный предмет не имел в себе ничего особенно соблазнительного; значит, тем легче человек мог сохранить заповедь, выдержать испытание, отразить искусителя. Итак, напрасно многие сетуют на древо познания: оно насаждено было с целью мудрою и благою. Заповедь, хотя и была ограждена страхом смерти, но вела не к смерти, а к жизни.

«Но, — говорят, — известное дело, что запрещение раздражает желание». «Когда чувствуем пожелание к предмету, — пишет Златоустый22, — и нам запрещают этот предмет, то огнь пожелания разгорается сильнее»23. Еще задолго до Златоуста Мудрый24 сделал наблюдение, что ворованные воды (то есть запрещенные удовольствия) сладки и вкусен утаенный хлеб (ср.: Притч. 9, 17). То же замечает и апостол, что заповедь служит поводом греха. Грех, взяв повод от заповеди, произвел во мне всякое пожелание: ибо без закона грех мертв (Рим. 7, 8). Правда, что запрещение действует на нас как возбуждение и раздражение желаний; но так ли оно действовало на чистую и безгрешную волю Адама? Да если бы и так, — то виновата ли в этом заповедь? Я не иначе узнал грех, как посредством закона. Ибо я не понимал бы и пожелания, если бы закон не говорил: не пожелай (Рим. 7, 7). Заповедь, указывая человеку зло, выводит его из опасного неведения зла и предостерегает от указываемого зла. В воле человека — воспользоваться предостережением или найти в нем указание и повод к опытному изведанию запрещенного. Бог дал человеку свободу и оградил его свободу заповедию. Свобода пала и в заповеди нашла только повод ко греху. Виноват в этом не Дарователь свободы и не заповедь Его, а падшая свобода.

Что же скажем? — спрашивает апостол. — Неужели от закона грех? Никак. Но я не иначе узнал грех, как посредством закона... Когда пришла заповедь, то грех ожил, а я умер; и таким образом заповедь, данная для жизни, послужила мне к смерти, потому что грех, взяв повод от заповеди, обольстил меня и умертвил ею. Посему закон свят и заповедь свята, и праведна, и добра. Итак, неужели доброе сделалось мне смертоносным? Никак; но грех (Рим. 7, 7, 9-13). «В худом употреблении лекарства, — объясняет слова апостола святой Златоуст, — виновен не врач, а больной. Бог не для того дал закон, чтобы им воспламенять похоть, а для того, чтобы угашать ее. Хотя вышло и противное, но виноват в том не закон... Что из этого, что грех получил повод посредством закона? Худому человеку и доброе приказание часто служит поводом сделаться еще порочнее. Так диавол погубил Иуду, ввергнул в сребролюбие и соделал татем принадлежащего нищим. Но не вверенный ему денежный ящик был причиною его погибели, а худое расположение воли. Оно же изгнало из рая Адама и Еву, побудив их вкусить от древа. И не древо было в том виною, хотя им подан повод»25.

«Но с какою же, — говорят, — целию допущен в рай искуситель и, притом, столь хитрый и сильный в зле?» Рассуждая, что зло не от Бога, святой Василий Великий предвидит и разрешает вопрос о диаволе. — «Откуда диавол, если зло не от Бога? Что скажем на сие? То, что и на сей вопрос достаточно нам того же рассуждения, какое представлено о лукавстве в человеке. Ибо почему лукав человек? — По собственному своему произволению. Почему зол диавол? — По той же причине». Диавол не создан злым: он пал гордостью и сделался искусителем и врагом человека по зависти. «Отчего у него брань с нами? — продолжает святой Василий Великий. — Оттого, что, став вместилищем всякого порока, принял в себя и болезнь зависти и позавидовал нашей чести, ибо видя, что сам низринут из ангелов, не мог равнодушно смотреть, как земнородный чрез преуспеяние — возвышается до ангельского достоинства». Бог не возбраняет диаволу искушать человека потому же, почему не возбранил и человеку сорвать смертоносный плод с древа познания. Для этого Богу надлежало бы ограничить их свободу, даже отнять ее у них, но дары Божии непреложны (Рим. 11, 29). Двери рая отверсты искусителю; путь к древу познания открыт человеку, потому что и искуситель, и искушаемые — существа свободные, и добро и зло должны быть делом их свободного избрания, а не физической необходимости или нравственного принуждения. Адам не ребенок, чтобы насильно отводить его от искусителя и укрывать от него опасные предметы. Диавол является в рай не как притеснитель человека, готовый употребить против него насилие и принуждение, но как обольститель, который мог действовать хитростию, советом, внушением, то есть теми орудиями, которые хотя могут действовать на свободу, но не могут ее принудить, стеснить, приневолить. Бог даровал Адаму крепкий и светлый ум, душу чистую, укрепил сердце его прирожденною любовью к добру, вооружил его страхом смерти, оградил свободу его заповедью ясною, определенною, легкою, облек его силою Своей благодати. Сам непосредственно являясь ему, был его Наставником и Воспитателем. После этого какой же искуситель мог быть опасен для Адама? Какое искушение могло пересилить волю его, кроме искушения собственною похотью, которая и, действительно, зачала и родила грех (ср.: Иак. 1, 14, 15)? Бог, — по уверению апостола, — не допускает искушения, которое было бы не по силам искушаемому (ср.: 1 Кор. 10, 13).

Диавол искушением сам начинает вражду, или открывает борьбу с человеком. Бог попускает эту борьбу, но, по Своей неисследимой мудрости, нисколько не стесняя свободы врагов, направляет эту борьбу к поражению и унижению искусителя и к торжеству и возвышению человека. В борьбе с диаволом раскрываются и крепнут нравственные силы человека. Зло, измышленное и введенное в мир диаволом, не переставая быть злом, служит благим и мудрым целям Мироправителя. Никто не станет спорить, что в общем ходе судеб человеческих добро торжествует над злом. Большинство разумных тварей достигает предназначенной им цели, — но прочие гибнут. «Зачем же, — говорят, — Бог создал существа, о которых знал, что они не устоят в добре и погибнут? Не больше ли было бы благости — вовсе не давать им жизни, чем дать ее на погибель?» Подобные вопросы волновали душу одного из мужей, близких к Богу. Лучше было не давать земли Адаму, — говорит Ездра, — или, когда уже дана, удержать его, чтобы не согрешил. Что пользы людям — в настоящем веке жить в печали, а по смерти ожидать наказания? Что пользы нам, если нам обещано бессмертное время, а мы делали смертные дела? Нам...показан будет рай,...но мы не войдем в него (ср.: 3 Езд. 7, 46, 47, 49, 53, 54). Припомним здесь слова апостола: Ты кто, человек, что споришь с Богом? Изделие скажет ли сделавшему его: зачем ты меня так сделал? Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого? (Рим. 9, 20, 21).

Конечно, человек не мог бы препираться с Богом и требовать у Него отчета даже и в таком случае, если бы он действительно был создан на погибель. Но да идет от нас такая мрачная мысль. В приведенных словах святой апостол ограничивает только необузданную пытливость человеческого разума, который дерзко стремится проникнуть в глубочайшие планы Мироправителя и научает человека смиренной преданности и покорности Богу премудрому и благому, а вовсе не проповедует нам божество мрачное и бессердечное, подобное судьбе, которую выдумали и пред которою трепетали язычники. Бог, в Которого мы веруем и о Котором возвещает нам откровенное Слово Его, не есть всемогущая сила. «Если бы у нас кто спросил, — говорит святой Григорий Богослов, — что мы чествуем и чему поклоняемся? — то ответ готов: мы чтим любовь. Ибо, по изречению Святого Духа, Бог наш любы есть (ср.: 1 Ин. 4, 8), и наименование сие благоугоднее Богу всякого другого имени».

Движимый беспредельною благостию, Бог воззывает к бытию существа Себе близкие и подобные, сознательные и свободные, назначает целью бытия их участие в Своем собственном блаженстве, провидит их падение, но и предопределяет их спасение. В предвечном совете Триединого Божества определено и сотворение человека, и искупление его; поэтому Спаситель наш и называется Агнцем, закланным прежде сложения мира (ср.: Апок. 13, 8). «Если бы для тех, — рассуждает святой Дамаскин, — которые, по благости Божией, предназначены к бытию, послужило препятствием к получению бытия то, что они по собственному произволению сделаются злыми, то зло победило бы благость Божию»26. Если провиденная Богом погибель грешных, — как рассуждают некоторые, — могла бы остановить Творческую благость, восхотевшую создать разумных тварей, то почему же, обратно, блаженство праведных и спасенных, также провиденное Богом, не могло подвигнуть Его к творению? И тогда как погибающие во грехах по своей злой воле, при всех средствах спасения, дерзают роптать на Жизнодателя и на благость Его, миллионы разумных существ ликуют и славословят Творца за радости блаженного бытия. Неужели же хотят, чтобы в глазах Божиих зло было дороже добра, так, чтобы из-за зла Бог отказал в бытии и добру? И по человеческим соображениям, и не благо, и не праведно — из-за гибели немногих лишать блаженства многих. «Бог знал, — пишет святой Златоуст, — что Адам падет; но видел, что от него произойдут Авель, Енос, Енох, Ной, Илия, произойдут пророки, дивные апостолы — украшение естества, и богоносимые облака мучеников, источающие благочестие».

«Но, — скажут, — каждый дорог сам себе». — Не только себе, но и Богу. Сам Господь уверяет нас, что на небе бывает радость и об одном грешнике кающемся (ср.: Лк. 15, 7). И чего Бог не сделал и чего не делает, чтобы грешник не погибал во грехах, а покаялся и обратился? Но перестанем поправлять Премудрого. Перестанем доискиваться того, что было бы лучше сотворенного Им. Хотя от нас сокрыты причины частных Его распоряжений, однако же, утвердим в душах своих следующее положение: от Благого не бывает никакого зла.

4. Что такое смерть?

По своему происхождению смерть есть следствие или произведение греха, или, как говорит апостол, оброк греха (ср.: Рим. 6, 23). Она есть казнь бессмертного человека, которою он поражен за преслушание заповеди Божией.

По своему внешнему проявлению смерть есть разлучение души с телом, соединенных волею Божиею и волею Божиею опять разделяемых. Смертию человек болезненно рассекается и раздирается на две части, его составляющие, и по смерти нет уже полного человека: отдельно существует душа и отдельно тело. Последнее, повергаясь во власть земных стихий, подвергается тлению и разрушению. И возвратится (тело) в землю, якоже бе, и дух возвратится к Богу, Иже даде его (Еккл. 12, 7).

По своей внутренней, таинственной стороне смерть есть конец земной, временной, жизни и начало иного, вечного жития, есть неизбежный путь, которым человек вступает в будущую жизнь. Поэтому первенствующие христиане называли обыкновенно день кончины верующего днем рождения его для вечной жизни со Христом.

5. Противоестественность смерти

Нет ничего достовернее и неизбежнее смерти. Кто из людей жил — и не видел смерти (Пс. 88, 49)? Ежедневный опыт представляет нам смерть, тление и разрушение. Миллионы людей до нас отдали неизбежную дань смерти, и на наших глазах смерть похищает неумолимо и безвозвратно свои жертвы. В свою очередь и —

Мы все сойдем под вечны своды, И чей-нибудь уж близок час...27

И, несмотря на то, нет ничего для человека ужаснее и ненавистнее смерти. Почему же это? Отчего человек так отвращается смерти? Если бы смерть была естественным, нормальным явлением, в таком случае — она не возбуждала бы в нас такого ужаса и отвращения, мы не считали бы ее таким великим злом, таким страшным бичом, не видели бы в ней самого непримиримого нашего врага. Но дело в том, что смерть есть противоречие нашей бессмертной природе.

«Напрасно, — замечает известный французский ученый, Эрнест Навиль, — нам говорят о листьях, что они желтеют и падают; о временах года, что они имеют каждое свою чреду и конец; тщетно усиливаются убедить нас — смотреть на смерть как на естественное отправление жизни и примирить нас с фактом смерти теми или другими аналогиями (сравнениями), почерпнутыми из жизни природы: наша душа страшится и отвращается смерти, как смерти, в каком бы виде она ни являлась ей»28. С одной стороны — болезненность смерти, а с другой — тот непреодолимый страх и ужас, который проникает все существо человеческое при ее приближении — непререкаемо свидетельствуют о том, что телесная смерть не есть естественное, мирное разлучение души с телом, а представляет собою разрыв, насильственный и неестественный.

Древние еретики-пелагиане учили, что только духовная смерть есть наказание за грех, а смерть телесная есть естественное устроение. Опровергая эту мысль еретиков, блаженный Августин, между прочим, обращает внимание и на ужасающую силу смерти. «Если смерть, — говорит он, — отторгающая душу от тела, не есть смерть карательная, то почему же природа наша боится ее? Что за причина, что и дитя, едва только выйдет из младенчества, уже трепещет при виде смерти? Почему мы не смотрим на смерть так же спокойно, как на сон? Почему считаем великими людьми тех, которые не боятся смерти, и почему такие люди столь редки? Почему и тот, который, как сам говорит, желает разрешиться и быть со Христом (ср.: Флп. 1, 23), не хочет, однако, раздеться, но приодеться, чтобы смертное поглощено было жизнию (ср.: 2 Кор. 5, 4). И не сказано ли было Петру о его славной кончине: ин тя пояшет и ведет, аможе не хощеши (Ин. 21, 18). Если душа по самому естеству не хочет отторгнуться от тела, то, значит, смерть есть наказание, хотя милость Божия и обращает ее во благо». Он же (Августин) приводит слова Златоустого из беседы на воскрешение Лазаря: «Плакал Христос над Лазарем о том, что диавол сделал смертными тех, которые могли бы быть бессмертными».

Страх и томление свойственны каждому человеку при его кончине. Это и должно быть так: смерть есть казнь. Хотя эта казнь и смягчается иногда для праведников, но все-таки казнь остается казнью. Сам Богочеловек, приготовляясь к принятию вольной смерти, для спасения рода человеческого, был в подвиге, скорбел и тужил; капли пота Его падали на землю каплями крови. Прискорбна есть душа Моя до смерти, — сказал Он апостолам, уснувшим от печали и не чувствовавшим приближавшейся напасти. — Отче Мой, аще возможно есть, да мимоидет от Мене чаша сия: обаче не якоже Аз хощу, но якоже Ты, — так молился Он Отцу (Мф. 26, 38, 39). Предсмертный страх ощущала Пресвятая Дева Богоматерь пред Своим блаженным Успением, хотя Ей предвозвещены были Архангелом Гавриилом Ее переселение в горние обители и слава, ожидающая Ее там, хотя Дух Святой, обильно обитавший в Ней, увлекал все помышления Ее и все желания Ее на небо.

«Содержит ныне душу мою страх велик, трепет неисповедим и болезнен есть, внегда изыти ей от телесе, Пречистая, юже утеши»29.