Эллинизм и его историческая роль

Сущность самого таинства держалась в тайне. Апулей пишет довольно туманно: «Достиг я предела в смерти, переступил порог Прозерпины и снова вернулся, пройдя все стихии, в полночь видел я солнце в сияющем блеске, предстоял богам подземным и вблизи поклонился им».

Надо думать, что таинство заключалось в том, что посвящаемый как бы умирал и вновь возвращался для новой жизни. Прошедший посвящение называет себя «вновь родившимся в вечность» (in aeternum renatus).

В процессии Исиды несли драгоценный сосуд, скрывавший «глубочайшим молчанием неизреченную сущность высокой веры». В элевсинских мистериях также фигурирует священный ларец. Сохранилась священная формула, которую произносил посвящаемый: «Я постился, выпил кикеон, взял из ларца, совершив действие, положил в коробку, из коробки в ларец». Сохранились многочисленные изображения ларца и коробки, почто именно в них хранилось и какое действие совершал посвящаемый, — не совсем ясно. На гробнице на Священном острове на Тибре изображена вакхическая сцена. Здесь изображен Вакх, у его ног ларец с надписью mysterion. Эти ларцы, коробки, урны, прообразы христианской дарохранительницы, заключали, вероятно, предметы, применение которых символизировало новое рождение посвящаемого и его близкое единение с божеством. Иногда это единение представлялось в виде причащения плоти и крови божества, иногда в виде полового сближения.

Одним из самых торжественных моментов культа Исиды был праздник страстей Осириса. Согласно древнеегипетскому мифу, Осирис был умерщвлен злым богом Сетом, а его тело — изрезано в куски. Безутешная Исида оплакивала своего брата-супруга, затем разыскала его останки и вновь его оживила. Этот миф, некогда воспринимавшийся как ежегодное умирание и воскресение растительной жизни, теперь инсценировался в виде мистерии, дарующей посвященным бессмертие. Выставлялась плащаница Осириса, женщины ее оплакивали. Затем начинались поиски тела умершего бога; его конечно «находили», и тогда толпа верующих с радостными возгласами: «Мы нашли, возрадуемся» в бурном восторге предавались веселью в храмах и на улицах.

Смысл воспроизведения «страстей» Осириса указан еще в древнеегипетских заупокойных текстах. «Как верно то, что жил Осирис, так и он (покойник) будет жить. Как Осирис не умер, так и он не умрет. Как Осирис не погиб, так и он не погибнет». Участие в таинстве Исиды и Осириса должно было дать верующим бессмертие. Это же воззрение мы находим и в I посл. к коринфянам: «если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера наша».

Аналогию таинствам Исиды и Осириса дает культ уже упоминавшейся Великой матери, фригийской Кибелы. Культ этот носил экстатический характер. В колеснице, запряженной львами, богиня в реве бури мчалась по земле, горестно оплакивая смерть своего возлюбленного Аттиса. Толпы народа в бешеном беге носились по горам и лесам под звуки оглушающей музыки, флейт, барабанов, кастаньет. В экстазе они наносили себе кровавые раны, многие оскопляли себя. Позднее оргии Кибелы приняли более спокойный характер. В день весеннего равноденствия 23 марта в храме выставляли ствол пинии, завернутый в пелены, как покойник. Назначался строгий пост, все предавались печали. «В некую ночь, — сообщает поздний римский автор, — кладут на ложе навзничь изображение и группами поочередно оплакивают его. Затем, когда все насытятся притворным плачем, вносят свет: тогда жрец помазывает всех, кто плакал, а совершив помазание, жрец медленным шопотом произносит: воспряньте, мисты, бог спасен и вам спасенье будет от трудов». После этого начинаются радостные клики и ликование.

Понятно, эти мистерии и подобные им не получили всеобщего распространения. Сама идея бессмертия души и загробного блаженства не пустила глубоких корней; «древние были слишком стихийно материалистичны, чтобы не ценить земную жизнь бесконечно выше царства теней; у греков загробная жизнь считалась скорее несчастьем».[220] В греческих надгробных надписях часто выражается сомнение в загробной жизни. В надписи Пирра, сына Агафокла, в Фессалии (III в.) мы читаем (IG IX, 2429): «если бы было возможно, чтобы хорошие люди возвращались, ты явился бы на свет, покинув подземные залы Персефоны». Часто надгробные надписи начинаются так: «если есть что-либо (после смерти)» (CIG 6442), «если под землей есть награда праведникам» (Kaibel 48; 61); «если у умерших есть какое-то чувство» (там же 700); «если есть какое-либо сознание во владениях Тартара или Леты» (там же 722); «если благочестивый род живет после окончания жизни» (Anthol. VII, 673). Трафаретны стали формулы: «Меня не было, я стал, меня не будет; меня это не тревожит: такова жизнь» (Kaibel 1117 и др.); «Играй, наслаждайся, живи; придется тебе умереть» (там же 439 и др.).

Но стихийный материализм греков выветривался в житейских бурях, порождавших беспомощность, бессилие и отчаяние в наступлении лучших времен в этой жизни. Жажда, загробного блаженства и вера в бессмертие души к концу эллинистического периода стали всеобщими. Этому содействовали пропаганда стоиков, более близкое знакомство с восточными религиями, персидской и иудейской эсхатологией.

Одним из плодов сочетания эллинизма с восточными религиями был расцвет астрологии. В древности астрология неотделима от астрономии; но ее религиозный характер сказывается в том, что планеты рассматриваются как боги, как существа сверхъестественные, способные действовать по своему соизволению. Поэтому они требуют культа; им молятся, им приносят жертвы. Венера ведь не просто планета, а и богиня любви. Марс совершает свой путь по небу согласно установленному порядку круговращения светил; но он вместе с тем бог войны. Планеты и отвлеченные зоны (века), годы, часы — такие же божества, как и само солнце, за видимостью которого и закономерностью движения скрывается величайшее божество. Если астрологи пытались как то обосновать свои теории и базирующиеся на них предсказания, то в массе астрология была верой в чудодейственную сверхъестественную силу небесных светил; от них ждали не только указания будущей судьбы, но устранения этой судьбы. Они тоже каким-то образом участвовали в очищении души для достижения бессмертия. Поднимаясь к небу, душа постепенно оставляет на своем пути через планеты налипшую на нее нечисть и становится, таким образом, богоподобной (ισόθεος). Неведомый стихотворец видит даже в самом познании звездного мира путь к бессмертию (Anthol. IX, 577): «Я знаю, что я смертен и недолговечен. Но когда я исследую умом извилистые пути светил, я уже не касаюсь ногами земли, но насыщаюсь богопитающей амброзией у самого Зевса». С течением времени астрология приобрела более прочные позиции и заняла центральное место в богословских спекуляциях гностиков.

Греческая религия, не имевшая своего богословия, была основана на предании, зафиксированном в поэмах Гомера и Гесиода, в многочисленных памятниках искусства. В поэмах Гомера греки видели не только поэтические мифы, но и историю, точно так же как впоследствии миллионы людей видели в библейской мифологии историю мироздания и человечества. Пока был прочен общественный строй греческих полисов, критика предания в трудах философов не могла пошатнуть устоев веры, зиждившихся на предании. В эллинистический период мифология перестает удовлетворять верующего. Ее время прошло. Поэтому критика религии в произведениях скептиков Новой академии и пирроновой школы подтачивала лишившуюся почвы старую веру, чему содействовали и аллегорические толкования мифов стоиками. В III в. появляется рационалистическая теория Эвгемера, толкующего богов как обожествленных людей и сводящего мифы о богах к земной биографии. В качестве источника веры и религиозных исканий выдвигается теперь не предание, а личное откровение.

И здесь верующие находят опору в восточных религиях. В результате очищений и аскетических искусов, в оргиастических обрядах, в состоянии экстаза верующий получает видения, вещания, обретает дар пророчества, сливается с божеством, непосредственно открывающим ему путь спасения. Если верующий сам не удостоился откровения, это значит, что он еще не достиг необходимого совершенства; но он может его достигнуть. Во всяком случае он знает, что его собратья, достигшие высших степеней посвящения, получили и получают откровения и сообщают их своим единоверцам. Так в эллинистической религии появляется богословское понятие откровения, занявшее в последующих религиозных воззрениях центральное место.

Странным и трудно объяснимым на взгляд позднейших поколений представляется культ царствующих особ, появляющийся в эллинистических государствах. Но с точки зрения даже эллина, не говоря уже об эллинизированных восточных народах, в этом не было ничего из ряда вон выходящего. Что в выдающемся человеке обитает некий божественный гений, представлялось грекам чем-то почти само собой разумеющимся. Платону его последователи воздавали божеские почести, и это никого не смущало. И если Александр Македонский без труда добился божественного поклонения еще при жизни, то это было лишь выражением преклонения перед гением этого завоевателя. Конечно, притязания Александра многим представлялись чрезмерными и смешными. Плутарх передает анекдот, что, когда спартанский царь Дамид получил предписание установить культ Александра, он сказал: «Позволим Александру, раз он хочет этого, быть богом». Диоген Лаэртский рассказывает о кинике Диогене (VI, 63), что когда было постановлено признать Александра Дионисом, Диоген воскликнул: «сделайте и меня Сараписом». Да и сам Александр, вероятно, видел комическую сторону своего обожествления, о чем в древности ходили всякие анекдоты. Но политически это был продуманный акт, который должен был не только утвердить авторитет Александра как преемника персидского царя царей, но и объединить в едином культе все многообразное население его огромной державы.

На Востоке культ царей уходил корнями в глубокую древность, когда деспот был воплощением общины, и его обоготворение означало обоготворение самой общины. В рассматриваемый период к старой традиции присоединились новые причины, порождавшие веру в божественность царей. Переходом к этой вере была жажда прихода «спасителя», который при помощи божественной силы принесет людям спасение. Именно «спаситель»— «сотер» — был главным эпитетом обожествленного царя. В отчаянии люди возлагали надежды на божьего посланника, который и сам обладал божественной силой. Эти надежды на чудесную помощь от божьего помазанника (mesiach по-арамейски, χριστός по-гречески) все больше утверждались в иудейской религии; мессианизм принимал здесь самые разнообразные формы в зависимости от социальной среды и от конкретных исторических условий. Еврейская апокалиптическая литература (главным образом на греческом языке) дошла до нас в сравнительно большом количестве; о чисто греческой сведения весьма скудны, и трудно сказать, в какой мере еврейское влияние отразилось в мессианских, сотериологических чаяниях народных масс в эллинистических странах. Но во всяком случае эти идеи окрашивают крупнейшие социальные движения масс: сицилийские восстания рабов, восстание Аристоника. Философские политические идеи в массах могли получить в условиях того времени религиозное преломление. Что же касается собственных политических идей, выдвигавшихся массами в процессе их классовой борьбы, о них наши источники молчат. Но жажда прихода спасителя и небесного мстителя, несомненно, была сильна в народе. В апокалиптической литературе такой спаситель рисуется как существо неземное и не наделенное реальными чертами конкретного человека. А в жизни экзальтированные подданные готовы были видеть в любом монархе того именно небесного спасителя, который положит конец всем бедам.

Именно потому культа удостоился не только Александр, но и его преемники, ничем особенным не поразившие воображения своих современников. Птолемей I и его жена были обожествлены Птолемеем II, а последний был обожествлен уже при жизни, как и последующие египетские цари. Основатель сирийского царства Селевк был обожествлен Антиохом под именем Зевса Победителя (Никатор), а сам Антиох — под именем Аполлона Спасителя. Антиох I уже. при жизни требовал себе божеских почестей. Как мы видели из текста гимна в его честь, мотивировка дана очень простая: «другие боги или далеко или не имеют ушей; может быть, их и совсем нет или они не смотрят на нас. Но тебя мы видим близко. Ты стоишь перед нами не каменный пли деревянный, но телесный и живой». Деметрий Полиоркет возведен в ранг богов в 302 г. Описываемый Плутархом торжественный церемониал погребения Деметрия показывает, что это было принято всерьез. Даже македонский военачальник, фрурарх Диоген, как мы видели, удостоился героизации в 229 г. в Афинах. Культ Лисимаха еще при жизни засвидетельствован в надписи (Syll.3 138). В 1937 г. в Пергаме раскопано святилище царя; храм, посвященный культу царя, еще ранее найден в Приене, а в Милете Евмену II был посвящен придел в храме Афины. В надписях упоминаются культовые объединения почитателей обожествленных царей: басилиасты, атталисты, евпатористы (Митридата Евпатора; OGIS 130, 325, 326, 367) и др. На Кипре семитские надписи датируются годами службы жреца царского культа. На острове Аморгосе надпись 279 г. (Syll.3 390)посвящена «всем островитянам», «впервые почтившим спасителя Птолемея богоравными почестями».

Все это говорит не только о раболепии и угодничестве. Культ царей отвечал, хотя и в уродливой форме, потребности времени и потому держался вопреки скепсису мыслящих людей. А когда позднее, в Римской империи, условия оказались еще более благоприятными, культ императоров получил столь широкое распространение, что императоры серьезно думали превратить его в ту единую религию, которая требовалась в империи.

Новые явления в эллинистической религии не означали исчезновения старой религии классического периода. Религия очень консервативна и не сразу сдает свои позиции. Перемена совершилась незаметно, исподволь. Дельфийский оракул продолжал существовать, но его слава померкла и клиентура упала. Панафинейские торжества совершались с прежней пышностью, но в лишенных былого значения Афинах этот праздник, демонстрировавший мощь свободного афинского полиса, потерял свое обаяние и лишь напоминал о прежнем величии. Наряду со старыми общегреческими празднествами учреждались и новые, не только в честь новоявленных богов — обожествленных царей, но и в честь старых богов, например Артемиды Левкофриены в Магнесии на Меандре. В этих общеэллинистических, старых и новых, празднествах отражалась идея единства эллинистического мира. Но вместе с тем их учреждение преследовало и чисто практические цели — получение даров, а обычно и асилии со стороны царей, привлечение паломников.

Старые боги не исчезли, но они изменили свой облик, стали «представителями общественных сил». Изменилось и отношение к ним. Даже такие боги, как Зевс, Афродита, Гермес, пользовались почетом главным образом постольку, поскольку в них видели некую ипостась других, более могущественных богов. Только Асклепий, почитавшийся как бог врачебного искусства, завоевал более прочные позиции.

Религия в эллинистический период становится впервые предметом изучения. Мы уже упомянули о попытке Эвгемера объяснить происхождение религии и мифологии. Ученик Аристотеля, Эвдем (вероятно, по инициативе своего учителя), написал сочинение в шести книгах «История божественного». Аполлодор написал две книги «о богах». Стоик Корнут написал даже учебную книгу, в которой довел до крайности стоический метод аллегорического толкования мифов о богах. Самый факт появления такой литературы говорит о том, что старая вера пошатнулась, что старые боги потеряли свой непреложный авторитет.

Эллинистический период характеризуется религиозными поисками. Новые боги должны были больше говорить сердцу верующего, дать ему утешение, опору в сознании возможности спасения если не на земле, то в ином мире. Этих богов пытались найти в восточных культах, в синкретических божествах, даже в культе царей.

Встреча эллинской религии с восточными произвела изменения и в религиях Востока, которые оказались, однако, более устойчивыми и консервативными, так как изменения условий общественной жизни на Востоке в результате создания эллинистических монархий не затронули достаточно глубоко условия жизни масс народов. Но процесс синкретизма происходил и на Востоке. Исида, Сарапис, Сабасий, Великая матерь, Кибела, Ma и другие восточные боги постепенно приобретают функции вселенских богов; греческие элементы проникают в их культ, несколько сглаживая чисто восточные черты его. Это было неизбежно особенно при слиянии культа эллинского и восточного бога. Если, например, Аттал II из уважения к своей матери Стратонике вводит у себя в Пергаме культ Сабасия совместно с Афиной Никефорой (OGIS 332, IV), то очевидно, что культ Сабасия должен был здесь приспособиться к чисто эллинскому культу Афины. Одним из значительных по своим последствиям результатов слияния эллинской культуры с восточной было оформление иудейского монотеизма, который был «исторически последним продуктом позднейшей греческой вульгарной философии и нашедший свое воплощение в иудейском, исключительно национальном боге Ягве».[221]

Но эллинизм не привел к полному слиянию эллинства с Востоком, не ликвидировал разрозненности, обособленности племен и народов. Единая религия поэтому не могла быть создана. Старое отмирало, новое не было прочным и глубоким. В религиозном отношении эллинистический период — период исканий, нащупывания новых форм религии и религиозного сознания.

Заключение

Эллинистическая культура надолго пережила эллинистические государства и вызвала у историков иллюзию, будто в созданных эллинизмом культурных ценностях и заключается его подлинная сущность. Мы, однако, видели, что эллинизм означал серьезные изменения в экономической, политической и социальной жизни рабовладельческих обществ Восточного Средиземноморья, и эти изменения послужили основой для создания и распространения эллинистической культуры.

Чрезвычайно разнообразны были судьбы державы Александра и возникших из нее эллинистических государств. Различны были их материальные ресурсы, состав и численность населения, прошлая история, культурные традиции; по-разному протекала в них в течение трех столетий их политическая история, классовая борьба, экономическое развитие, социальные столкновения, культурное творчество. Но при всех этих различиях можно видеть ряд закономерностей в политической, Экономической и духовной жизни стран эллинистического мира; в хаосе случайностей, какой представляет по видимости история эллинизма, отчетливо выступают основные общие черты, позволяющие видеть в эллинизме закономерный, исторически необходимый этап в истории античного рабовладельческого общества.

Эллинизм не был простым механическим «смешением» Востока и Запада, как это представлял себе Плутарх. Произошли качественные изменения во всех областях общественной жизни. Хотя Александру и диадохам не удалось создать прочное единое государство, которое охватило бы все Восточное Средиземноморье, но был создан новый тип экономического и политического объединения, до того времени неизвестный. Греческий полис с его экономической автаркией и политической независимостью, восточные деспотии, покоившиеся на косной сельской общине, тормозившей рост рабовладельческих отношений, сходят со сцены как ведущие формы общества. Возни кают новые государства, не являющиеся ни полисами, ни деспотиями, выходящие за рамки экономической ограниченности, пытающиеся расширить производство и укрепить позиции рабовладельческого класса путем расширения сферы применения рабского труда, путем ограничения общинного уклада и общинного землевладения, путем прямого вмешательства в организацию хозяйственной жизни. В этом — объективный смысл и значение походов Александра Македонского, войн диадохов и внешней и внутренней политики эллинистических монархий.

Конечно, эта тенденция к созданию единства экономики всего эллинистического мира встречала противодействие в силу исторических условий и проявлялась различным образом и в различной степени в разных странах. В Греции, классической стране полиса, автаркия не могла быть преодолена; хотя и здесь возникли такие крупные союзы, как Этолийский и Ахейский, но и внутри них не было достигнуто ни экономическое, ни политическое единство. Однако тенденция к единству проявилась и здесь. Что касается Македонии, то хотя ее правители пытались более или менее успешно создать крупную державу, но ее отсталая экономика не могла послужить базой для создания прочного — не только политически, но и экономически — объединения.

С другой стороны в Египте, где общинный уклад был еще прочен и не было частной земельной собственности, рост рабовладельческих отношений античного типа был замедлен и принял, как мы видели, своеобразные формы.

Но дело было не только в своеобразии предшествующего исторического развития. Основная причина слабости эллинистических государств, которые после сравнительно кратковременного периода подъема вновь пришли к кризису, заключалась в том, что производственная основа осталась прежняя — рабовладельческая. Буржуазные историки не могут найти объективные причины падения эллинистических государств потому, что они мыслят античное общество в терминах и категориях общества капиталистического. Они поэтому ищут причины краха эллинистических государств в нравственном вырождении их правителей, в злокозненности или, наоборот, в провиденциальной роли Рима, в упадке «духа» эллинов или в другой мистической чепухе. Между тем античные общества гибнут в силу внутреннего противоречия рабовладельческого способа производства.

Рабство ограничивает размеры и темп роста производства, которое остается по существу натуральным; общественное разделение труда существует лишь в зачаточной форме. Поэтому и торговля в древности носит по преимуществу посреднический характер, и рост ее лишь в редких случаях сопровождается развитием промышленности (в Коринфе, в некоторых городах Малой Азии). При этих условиях создание действительного экономического единства, которое стимулировало бы расширение производства, было невозможно; для этого требовалось устранение рабовладельческого способа производства, т. е. коренной социальный переворот, на который не был способен эллинизм. Экономические результаты новой формы организации рабовладельческого общества сказались в сфере торговли, но остались в силе коренные пороки этого общества в сфере производства.

Некоторый успех наблюдается только на Востоке, для которого период эллинизма означал переход от восточного к античному, более высокому типу рабовладельческого общества; вовлечение больших масс населения в городскую жизнь, присоединение значительных земельных территорий к старым и новым городам, привитие греческих культурных навыков народам Востока, привлечение их к ограниченной хотя, но все же новой для Востока общественной жизни греческого типа, главное же — усиление роли и значения трудового рабства в производстве (особенно ясно это обнаружилось в Пергамском царстве) — все это подняло экономику городов Азии, которые поэтому сохранили свою силу и значение не только в период Римской империи, но и в Византийском государстве.

Изменились на Востоке земельные отношения. В царстве Селевкидов, как мы видели, ряд объективных причин, а также политика правительства ведут к упадку общинного уклада, к росту значения античной формы земельных отношений. В Египте, несмотря на консервативную политику его правителей, также происходит процесс разложения, классового расслоения общины, органы которой становятся орудием угнетения трудящихся; вместе с тем, хотя в Египте полисы не создавались, возникают элементы античной земельной собственности на землях клерухов.

При изучении эллинизма не следует упускать из виду основной факт, что эллинистические государства были государствами рабовладельческими. Буржуазные историки, пропагандируя в партийных интересах буржуазии идею внеклассового или надклассового государства, рассматривают и эллинистические государства как организации власти, не связанные с господством того или иного класса. Поэтому политику эллинистических правителей они изображают как проявление способностей, наклонностей, тех или иных личных стремлений царей и их советников. Особенно прочно установился в буржуазной историографии взгляд на эллинистический Египет как на некое механическое, насильственное, искусственное соединение, власть македонских завоевателей над населением и территорией Египта. Это сказывается даже в самых названиях: «Птолемеевский Египет», «Египет Птолемеев», «История Лагидов» и т. п. Неправильная характеристика государства ведет к неправильному пониманию социальной борьбы в эллинистическом Египте: классовая борьба подменяется «национальной оппозицией», «туземной реакцией» и т. п. Это уводит от научного исследования в дебри реакционной буржуазной идеологии.

Основная функция всех эллинистических государств, как известно, состояла в том, что они «являлись диктатурой эксплуатирующего меньшинства над эксплуатируемым большинством».[222] Но эллинизм был, как мы видели, периодом роста и углубления классовых противоречий, усиления эксплуатации трудящихся, начала массовых движений рабов. В Греции, в Сирии и Малой Азии, в Египте с конца III в. не прекращается классовая борьба трудящихся; она велась иной раз под религиозными лозунгами, или же выдвигались требования о возвращении самостоятельности порабощенному народу; в конце концов восстания трудящихся были подавлены; но они подтачивали рабовладельческий строй общества. Государство перестало выполнять свою главную функцию, оно не в состоянии было обеспечить прочные позиции господствующему классу рабовладельцев. В этом — главная причина падения эллинистических монархий. В Греции рабовладельцы из Ахейского союза сами отдали себя под власть Македонии, а затем Рима; под воздействием начинавшегося движения рабов в Пергаме под водительством Аристоника, последний из династии Атталидов завещал свое царство Риму, как позднее Никомед III — Вифинию; во время последней схватки эллинистического мира с Римом в Митридатовых войнах крупные рабовладельцы в городах Азии взяли сторону Рима, а Египет был фактически завоеван Римом задолго до Цезаря и Августа.

Рабовладельческая формация в Восточном Средиземноморье в IV в. была на ущербе. Поэтому переворот, произведенный Александром Македонским и диадохами, мог лишь на время оживить угасающую общественно-экономическую формацию, создав новые формы экономической и политической жизни в рамках того же рабовладельческого общества. Но уже во второй половине III в. во всем эллинистическом мире обнаруживаются черты нового кризиса, который получил разрешение в римском завоевании.

Эллинизм как новый этап в истории рабовладельческого общества получил отчетливое выражение в области культуры — в литературе и искусстве, в философии и религии.

Историческое значение эллинизма и его культуры в том главным образом и состоит, что в этот период человек отрывается еще более «от пуповины естественно-родовых связей», что происходит (хотя и далеко не завершается) процесс преодоления этнической, религиозной, общинной, полисной замкнутости, изолированности и все отчетливее вырисовывается классовая поляризация общества, усиливается и обостряется классовая борьба.

В литературе ведутся споры по вопросу о том, кому принадлежит первенство в выдвижении идеи «единомыслия» (ομονοια) — Александру Македонскому или философам, преимущественно стоикам.[223] Во всяком случае Александр стремился к смешению и объединению различных этнических групп. Но пренебрежение к классическому полису, как родине гражданина, мы находим уже у киников. «На вопрос, откуда он, — Диоген сказал — я гражданин мира». Диоген высмеивал такие понятия, как «древность рода», «слава» и т. п., и говорил, что единственный правильный общественный строй (όρθήν πολιτείαν) — в космосе. Это было одно из следствий разложения греческих городов-государств, одно из своеобразных явлений упадка рабовладельческого общества.

Вопрос о создании идеального государства занимал многих мыслителей. Эти идеи находим мы у стоиков. Не дошедшая до нас «полития» Зенона, судя по отрывочным замечаниям Диогена Лаэртского, строилась скорее всего по образцу идеализированного «ликургова законодательства». Зенон проповедовал общность жен (VII, 33), отвергал рабство (VII, 1). Но Плутарх указывает (de fort. Alex. 329А), что «мировое государство» Зенона — это как бы сновидение или образ философского общественного устройства (ό'ναρ η εϊδωλον εΰνορας φιλοσόφου). Школа в целом (да практически и сам Зенон) не приняла радикальных идей Зенона.

Стоики, начиная с Зенона, делили людей на σπουδαίοι и φαΰλοί, на людей, достигших мудрости и добродетели, и людей, коснеющих в пороке. Это — не социальное деление и предполагает, следовательно, равенство людей в прочих отношениях. Но социальное положение человека, например, состояние рабства, с точки зрения стоиков безразлично, оно относится к αδιάφορα. Таким образом, по сути дела стоики принимали существующий общественный строй, призывали бороться с собственными нравственными пороками, а не против неравенства и эксплуатации. Посидоний (у Афинея VI, 263) прямо оправдывает рабство, полагая, что несмышленые рабы отдают единственное, на что они способны, — свой физический труд — за заботы господина о них. Равенство людей существует не в земной, а в космической сфере. «Подобно тому как употребляется в двояком смысле, — как местожительство людей и как организация (σύστημα) их жителей (ενοικούντων) с гражданами, так и космос — как бы полис, состоящий из богов и людей, причем богам принадлежит руководство, а люди подчинены» (SVF, II, 528). Ту же мысль развивали впоследствии Сенека (de otio sap. 31) и Марк Аврелий. Эта мораль, очевидно, вполне удовлетворяет и крупного богача-сановника и императора. Conditio nascendi остается в силе, хотя человек является гражданином некоего «высшего града» (πόλεως της άνωτάτης, М. Aurel. IΙΙ, 11). Эти социальные принципы стоической философии, перекликающиеся с социальными принципами христианства, вполне устраивают эксплоататорские классы, и неудивительно, что буржуазные философы и публицисты превозносят стоическую мораль, которой, впрочем, сами не следуют. Эта мораль отвлекает эксплоатируемых от борьбы с эксплоататорами.

Двойственная мораль стоиков отразилась и в их политических взглядах; она подробно разобрана в трактате Плутарха de stoicorum repugnantiis. С одной стороны, Хрисипп рекомендует деятельное участие в политической жизни, но с другой — Хрисипп, Клеант, Диоген, Зенон, Антипатр не занимались политикой, а проводили время праздно, занимаясь философскими рассуждениями (1033 Е). А поскольку стоики занимались политикой, они вступали в противоречие со своими философскими принципами. «Законы Клисфена, Ликурга, Солона они считают законами, а ведь они называют их порочными и неразумными» (1033 I). В своем сочинении περί βίων Хрисипп говорит, что «мудрец охотно принимает царскую власть, извлекая из нее выгоду; а если он сам не может царствовать, он будет жить с царем, совершать походы с царем — с таким, каким был скиф Иданфирс или Левкон Понтийский». Хрисипп «устанавливает три способа обогащения, более всего подходящие для мудреца: от царской власти, от друзей, от занятия софиста» (1043 С — F). Неудивительно, что, если верить Диогену Лаэртскому (VII, 6), Сфер, идейно руководивший царем-реформатором Клеоменом, жил затем при дворе Птолемея Филопатора, убийцы Клеомена.

Идеи реального равенства были связаны не с философской догмой стоической школы, а с политическими взглядами отдельных философов, их классовыми симпатиями. по-видимому, Зенон действительно придерживался радикальных взглядов; несомненно, стоик Блоссий, друг Тиберия Гракха, оказавшийся после гибели Тиберия в лагере Аристоника, был идеологом социального переворота. Но это не дает основания идеализировать школу стоиков.

Революционные идеи и теории, надо полагать, возникали в процессе классовой борьбы трудящихся. Такое массовое движение рабов и угнетенных, какое представляло собой движение под водительством Аристоника (133–129 гг.), не могло не иметь какой-то программы общественного переустройства. К сожалению, античные авторы не интересовались идеологией угнетенных масс и особенно рабов. Поэтому источники не сохранили нам отчетливых данных об идеях и лозунгах социальных движений эллинистического периода. Но из Страбона (XIV, 1, 38) мы знаем, что Аристоник мечтал построить «государство солнца», основанное на свободе и равенстве. Здесь, несомненно, сказалось влияние утопического романа Ямбула, рисовавшего «город солнца», где нет неравенства и эксплуатации, где все занимаются попеременно умственным и физическим трудом.

В. П. Волгин отмечает существенное различие между утопиями эллинистической эпохи и утопиями прежнего времени: «в утопиях» Ямбула и Эвгемера «мы видим сдвиг мысли от вопросов организации потребления к вопросам организации производства».[224] Это свидетельствует о большей зрелости социальных идей, их большей близости к практическим задачам переустройства общества. Недаром Аристоник пытался осуществить «город солнца» Ямбула. Необходимо отметить и другую важную характерную черту утопий этого времени: в отличие от утопий Платона, стремившегося изобразить тип идеального рабовладельческого государства, утопии Ямбула и Эвгемера строят государство без рабства. Сама возможность возникновения таких идей говорит о кризисе рабовладельческого общества.

Эллинистическая культура отразила этот кризис и сама содействовала дальнейшему разложению рабовладельческой общественно-экономической формации, распаду старых общественных связей, распылению общества, росту индивидуализма. В этом отношении она оказалась пригодной и для последующих эпох, чем объясняется ее действенность и жизнеспособность.

Эллинистическая культура распространилась и сохранилась даже там, где ее социально-экономическая и политическая база оказалась слабой и недолговечной. Она проникла в Среднюю Азию и Индию. В далеком Северном Причерноморье, в Ольвии, Херсонесе, в Боспорском царстве эллинистическая культура достигла высокого развития. Отсюда вышли знаменитые философы Бион и Сфер, историки Сириек и Посидоний Ольвиополит, географ Дионисий Ольвийский, поэт Исилл.

Конечно, не везде и не всегда эллинистическая культура пускала прочные корни, ее распространение и развитие были неравномерны. Город Дура-Эвропос лишь короткое время оставался в македонском владении и вошел в состав Парфянского царства, а затем Римской империи; но здесь эллинистическое влияние оказалось весьма устойчивым. Скульптурная группа богов-покровителей Дуры и Пальмиры представляет синкретическое божество: Зевс Олимпийский-Ваалшамим, именуемый в арамейской надписи «Гад Дуры»; слева от него помещается жрец с семитским именем, справа — увенчивающий бога Селевк Никатор; дата установки группы — 470 г. эры Селевкидов (= 158/9 г. н. э.). Через 450 лет после смерти Селевка его культ сохраняется у семитского населения Дуры. С другой стороны, в цитированных ранее клинописных текстах из У рука мы видим, что эллинистический налет на местную культуру быстро стирается: потомок Экур-Закира, принявший греческое имя Basia (= Πασιας), дает своему сыну снова вавилонское имя Ану-убалит; сын Ану-бел-шуну носит имя Никарх, но его сын и внук опять принимают вавилонские имена. Эта неравномерность в степени устойчивости эллинистических влияний — частный случай проявления общей закономерности истории эллинизма: изменения в экономической, политической и духовной жизни не были и не могли быть прочными и глубокими, поскольку разрешение кризиса рабовладельческого общества на его эллинистическом этапе могло быть только кратковременным и привело к новому кризису. Поэтому и в области культуры многое было намечено, но не доведено до конца.

Изучение истории эллинизма не только вскрывает закономерность исторического процесса развития античного рабовладельческого общества. Оно позволяет сделать и более общий вывод: когда социально-экономическая формация находится на стадии упадка и разложения, попытки господствующего класса упрочить свою власть путем введения новых форм экономического и политического господства обречены на провал.

Указатель источников[225]

а) Литературные

Аэций

Dox. 273–306, 305–307, 400–309, 401–309.

Аппиан

Prooem. 10–211.

Sikel. 1–177.

Syr. 1–113, 145, 45–142, 57–98, 61–140.

Апулей

Flor. III–148.

Metamorph. ХI, 9 сл.–328

Аристотель

Ath. pol. 55, 3–318.

Polit. IV, 6–21.

Арриан

I, 11, 6–45; I, 16, 6-50; I, 17, 4–47, 49; II, 1, 3–47; II, 13, 5–55; III, 1, 5–60; III, 2, 3–4–55; III, 2,5–55; IV, 15–71; VII, 6, 3–72; VII, 11,9–73; VII, 23–74.

«Индия» 19, 5–68.

Афиней

V, 194 сл.–158; V, 196 сл.–191; VI, 250–234 VI, 253–237; I, 272Е — F–284 XI, 466В–103.

Ветхий завет

Пс. 44 (45), 9–149; II Хр., 36, 19-149.

Геллий, Авл

XIII, 4–61

Гераклид-Критик

GGM I, 97 сл.–269 сл.

Дигесты

XIV, 2–29, 277

Диоген Лаэртский

VI, 63–332

VII, 1–340; VII, 6–341; VII, 33–340; VII, 37, 177–247.

Диодор Сицилийский

I, 79–205; XVI, 91, 2–49; XVII, 24, 1–49, 50; XVII, 29, 4–47; XVIII, 2–3–81; XVIII, 4, 3–6–75; XVIII, 4, 4–22; XVIII, 7–82; XVIII, 8–56; XVIII, 12, 1–107; XVIII, 22–95; XVIII, 57, 1–95; XIX, 61, 3–52; XIX, 80, 4–174; XXII, 5–244; XXIX, 33–257; XXX, 6–283; XXXI, 15–220; XXXII, 26, 2–3–271; XXXIV, 2, 19–284.

Дион Кассий

XXXVII, 17–321

Евсевий Кесарийский

Ргаер. ev. IX 20–287; 22–287; 24–287; 27–287; 29–287.

Иоанн Стобей

XI, 8–235.

Иосиф Флавий

Antiqu. XII, 3, 3–162–163; XII, 3, 4–141,–144; XII, 4–181; XII, 4, 11–149; XII, 5, 5–141; XIII, 2, 3–155, 163; XIII, 102–191

Bell. Iud. I, 6, 7–137; VII, 3, 3–321.

contra Ap. II, 5–182.

Vita 2–138.

Исократ

Панегирик 0–21

Ливий

XXVI, 26, 24–255; XXXI, 15, 8–277; XXXIV, 51–262; XXXIV, 52, 4–11–261; XXXV, 32–263; XXXV, 34, 3–285; XXXV, 45–239; XXXVIII, 17–104; XXXIX, 18–19–327; XXXIX, 25–238; XL, 54, 6–141; XLI, 24, 6–266; XLIII, 6, 2–3–272; XLV, 17, 18–267; XLV, 28, 6–7–267; XLV, 29, 1–4–267.

Лукреций

I, 62–79–304; III, 1–13–297; V, 1–12–297; V, 50–52–297.

Маккавеев книги

I, 10, 20; 10, 65; 10, 85; 71, 58–141.