Часть 3 (II том) Православие и русская литература

«Есть ли между вами такой человек, который, когда сын его попросит у него хлеба, подал бы ему камень? И когда попросит рыбы, подал бы ему змею? Итак, если вы, будучи злы, умеете даяния благие давать детям вашим, тем более Отец ваш Небесный даст блага просящим у Него» (Мф. 7, 9-11).

Достоевский эту идею выразил в умилительном, хотя и житейски-обыденном, что ему свойственно, образе. В романе «Идиот» главный герой рассказывает: «Чрез час, возвращаясь в гостиницу, наткнулся на бабу с грудным ребёнком. Баба ещё молодая, ребёнку недель шесть будет. Ребёнок ей и улыбнулся, по наблюдению её, в первый раз от своего рождения. Смотрю, она так набожно-набожно вдруг перекрестилась. «Что ты, говорю, молодка?» (Я ведь тогда всё расспрашивал.) «А вот, говорит, точно так, как бывает материна радость, когда она первую от своего младенца улыбку заприметит, такая же точно бывает и у Бога радость всякий раз, когда Он с неба завидит, что грешник перед Ним от всего своего сердца на молитву становится». Это мне баба сказала, почти этими же словами, и такую глубокую, такую тонкую и истинно религиозную мысль, такую мысль, в которой вся сущность христианства разом выразилась, то есть всё понятие о Боге как о нашем родном Отце и о радости Бога на человека, как отца на своё родное дитя, — главнейшая мысль Христова!»170.

Нет, не случайно бездетны эти «новые люди»— тут интуиция автора не подвела. Разрушая семью, революционеры как бы лишали отставших от Бога возможности возвращения к Богу, по крайней мере, значительно затрудняли такое возвращение.

Показательно, что декабрист М.С.Лунин противополагал истину — любви и семье171. Лунин, как известно, тяготел к католицизму. Но ведь и для католика недопустимо разделение истины и любви, ибо Бог есть истина (Ин. 14, 6) и любовь (1 Ин. 4, 8). Или: католикам это невозможно, революционеру же всё возможно?

Разрушая основы жизни человека в отживающем, по их понятиям, обществе, революционеры руководствовались (пусть порою и подсознательно) гипотезой «заедающей среды»— стремясь освободить обновляющееся сознание от всех внешних воздействующих обстоятельств, привязывающих человека к якобы недостойным его формам существования. Хорошо видел это Достоевский: «Социалисты хотят переродить человека, освободить его, представить его без Бога и без семейства. Они заключают, что, изменив насильно экономический быт его, цели достигнут. Но человек изменится не от внешних причин, а не иначе как от перемены нравственной»172.

Быть может, бессознательно ощущая внутреннюю потребность человека в освящении, сакрализации тех сверхличных ценностей, какие они предлагали миру — при полном его обезбоживании, — (потребность получить хоть какую-то замену отнятому революционным насилием) революционные идеологи и попытались предложить людям «новую святость» героев революции. «Только «созданием новой религии» можно было закрепить этот припадочный энтузиазм и обратить его «в постоянное и неискоренимое чувство»173, — писал, разумея русских революционеров, о. Георгий Флоровский. А какая же религия без своей святости? Главное содержание этой святости — нестяжание, бескорыстие, — разумеется, привлекали многих сторонних созерцателей её. Оно не слишком противоречило и внутренним устремлениям «новых святых», ибо они имели скрытую от всех корысть, корысть любоначалия. Сокрытию истины способствовало некое простое обстоятельство: святость соединяется в умах с понятием безгрешности и непогрешимости. Святой революционер в глазах многих во всём чист и непорочен. Это воспламеняет к нему восторженную любовь в сердцах тех, кто отдаёт ему свою волю. Тут как будто парадокс: дорожа своеволием как наивысшей ценностью, человек часто торопится отыскать, кто бы мог с пользою распорядиться его волей, ибо так можно снять с себя тяжкое бремя ответственности. Нет тут никакого парадокса: своевольный человек не может быть истинно свободен, своеволие есть извращение свободы, своевольный пребывает в рабстве у собственного же своеволия, поэтому с легкостью сменит одну зависимость на другую, менее обременительную.

Всё это слишком очевидно. Важнее прояснить иное: неужто Рахметову вовсе не могла придти в голову та простая мысль, которая когда-то выбила из колеи Базарова: ну, будут они жить в хрустальных дворцах, а из меня лопух вырастет… Правда, Базаров — не один сухой рассудок, но и тоскующее сердце; Рахметов же — только «головной мозг». И всё же: неужто все они могли удержаться на высоте чистой рассудочной схемы, избегнув падения в недостойное их мощной натуры сомнение? Ведь от одной только мысли о смерти могла рассыпаться в прах вся их выверенная логистика. Смерть — преодолевается ими: заменою идеи личного бессмертия идеей бессмертия революционного дела, которому отдаётся вся жизнь революционера («Ленин жил, Ленин жив, Ленин будет жить»— вершина эстетического осмысления этой идеи). Вот в чём их конечное самоутверждение. Вот основа торжества их любоначалия: в обмен на жертву собственной жизнью они требуют себе волю тех, ради которых совершается жертва. Так закладывалось идейное обоснование тоталитарной деспотии в революции. Но вновь возникает один и тот же назойливый вопрос: не то же ли и в христианстве? Бог приносит жертву на Голгофе и требует себе всего человека, со всей его волею. Такая аналогия грела умы многих революционных подвижников, и вплоть до наших дней.

Однако нет в революции важнейшего — свободы. Есть насилие. Революция «спасает» насильно. Всё-таки она основывает счастье «спасённых» ею на горе и страданиях отлучённых от светлого будущего. И тут не издержки стихийного процесса, а целенаправленный расчёт. Чтобы обеспечить хрустальное будущее, необходимо пролить реки крови. Эта истина давно стала банальною.

«Бог есть любовь» (1 Ин. 4, 8), следовательно, высшая свобода. Бог не может (то есть не хочет) спасти человека, если не захочет того же человек. Жертва на Голгофе во имя спасения есть проявление свободного волеизъявления Божьего. Она ждёт такого же свободного стремления твари к спасению, то есть к соединению в Боге и с Богом, к обожению. Этого не понимают революционеры, равно как и вообще атеисты, ибо применяют к Богу, к Его истине, к Православию — мерки безбожного мира. Это так же несуразно, как измерять километры пудами. Насмотревшись на «обезьяну Бога», на явленную обезьянью личину во всех этих «новых святых», многие уже не могут разглядеть светлого лика Христова — всё-то им видится одна мерзость во всём.

Революционеры создали образ безбожной святости. Эта «святость» охраняет их от критики и отвержения их дела, что позволяет им творить многие и многие мерзости: освобождённая от внешнего контроля, повреждённая природа человека неизбежно явит все худшие стороны свои. Разоблачение же фальшивой святости заставляет многих отвергнуть любую святость вообще. Здесь обнаруживается некое важное обстоятельство: если у последователей Чернышевского все дурные свойства натуры проявлялись с прогрессирующим усилением, то сам автор «Что делать?», как и центральный его персонаж, — нравственно безупречны.

«Жить для себя возможно только в мире,

Но умереть возможно для других!»

Так мыслит он — и смерть ему любезна174, —

писал Некрасов о своём сотоварище. Слова эти вызывают некоторое недоумение. Жить для себя возможно только в мире — это уже знакомо: тут отголосок разумно-эгоистической гипотезы. Однако: почему — умереть возможно для других? Ничего ни разумного, ни эгоистического (скорее вспоминается: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин. 15, 13) — но тут уж полный иррационализм). Впрочем, это — некрасовская интерпретация, хотя она, без сомнения, опиралась на то, что поэт вынес из непосредственного общения с Чернышевским. Если Чернышевский и впрямь мыслил так, то создаётся впечатление, что им практически двигало то, что им же теоретически отрицалось.

Или идеолог революции, пренебрегши некоторыми рациональными началами бытия, оказался в тупике: сам обладая сильно развитым чувством самопожертвования, он и в других предполагал то же. Он мерил всех на свой аршин, а у них-то аршин был иной. Поэтому на рациональном уровне они, эти другие, могли вполне логически усмотреть собственную выгоду вовсе не во всеобщем счастье — которого ещё ждать да ждать, а до «лопуха» рукой подать, — но в каких-то иных для себя благах. А тут на подмогу готово и «всё позволено», и недосягаемость для критики в броне собственной «святости», и грубая похоть власти… Тупик. Подозревал ли о том автор «Что делать?»…

Мы вновь соприкасаемся с уже знакомым парадоксом: внутренне чистые люди способны творить зло помимо своей собственной воли. Чтобы окончательно разрешить этот парадокс, необходимо освободиться от устойчивого заблуждения и сознать: нравственность не есть духовность. Бесспорно, моральные нормы основываются всегда на религиозных заповедях, бесспорно, христианка по природе своей, душа несёт в себе ощущение живой связи с Богом. Но при рациональном разрыве такой связи со стороны человека, он ещё какое-то время может бессознательно, памятью совести сохранять в себе неписаные нормы поведения, однако память неизбежно начнёт ослабевать, и если он ещё сумеет сдерживать себя напряжёнными усилиями рассудка, то следующие поколения достигнут постепенно полного аморализма в своих стремлениях всё к тому же абсолютизированному удовольствию, из какого рассудок творит для себя новую религию. Высоконравственный борец за счастье людей, Чернышевский был уже бездуховен, то есть мёртв душою, и его последователи доказали то своими деяниями — на какие он сам был, скорее всего, пока что не способен. А может быть, Чернышевскому просто не была предоставлена историей возможность реализовать присущее ему любоначалие — так остро ощущаемое в самом тоне романного повествования—? Находясь в рабстве у своих бездуховных вожделений, Чернышевский и его сподвижники и последователи могли прельщать и прельщали многих слабых духом, но никогда не способны были дать обещанное обманутым. «Ибо произнося надутое пустословие, они уловляют в плотские похоти тех, которые едва отстали от находящихся в

заблуждении; обещают им свободу, будучи сами рабы тления; ибо кто кем побеждён, тот тому и раб» (2 Пет. 2, 18–19).

Заглядывая в хрустальное будущее, Чернышевский сумел угадать многие особенности искусства этого будущего. Прежде всего — в стеклянно-металлических конструкциях он прозорливо увидел символ далёких от него времён: эта безликая, убогая, невыразительная архитектура к концу XX столетия загромоздила многие пространства во всех концах света. Она вполне подстать тому, что писатель нафантазировал в своём романе. И тому, что всё явственнее проступает в деградирующем бытии человечества.

Впрочем, важнее, что Чернышевский предвосхитил основные особенности литературы социалистического реализма. Он поистине переносил будущее по крохам в своё время. Все каноны литературы советской эпохи можно отыскать в романе «Что делать?». Эстетика же соцреализма во многом соответствует эстетике Чернышевского, разработанной им в трактате «Эстетические отношения искусства к действительности» (1855). Основной постулат Чернышевского: «Прекрасное есть жизнь»— ориентирует на осмысление красоты как проявления земных материальных свойств реальности, доступной человеку в ощущениях. Ощущения эти, по Чернышевскому, носят классовый характер, поскольку представители разных классов понимают и видят красоту каждый наособицу: «…простолюдин и член высших классов общества понимают жизнь и счастье жизни неодинаково; потому неодинаково понимают они и красоту человеческую…»175. Соцреализм впитал эту эстетическую гипотезу вполне. Чернышевский же сформулировал одно из важнейших положений, позднее определившее едва ли не центральную особенность советской литературы: «Прекрасно то существо, в котором видим мы жизнь такою, какова должна быть она по нашим понятиям…»176. На этом положении основано несколько принципов соцреализма, прежде всего новое понимание типического (типично то, чему принадлежит будущее, — не то, что есть, но то, что должно быть). Для Чернышевского искусство должно объяснять жизнь и выносить ей приговор, приговор старому, отживающему, тому, что препятствует революционному преобразованию мира (как тут не вспомнить: ещё Белинский требовал от литературы борьбы с Православием, Самодержавием, Народностью). Чернышевский вообще не мыслит искусства вне идеи социального служения его. Убеждённость, что «искусство есть учебник жизни», вынесена теоретиками соцреализма также из эстетической гипотезы Чернышевского, непосредственно или опосредованно — не столь и важно.

Литературно-критическая практика Чернышевского может быть рассмотрена как социальное служение. Должно отметить: многие выводы его достаточно оригинальны и не лишены интереса даже по прошествии стольких лет. Только вот подлинного эстетического чутья Чернышевскому недоставало, отчего суждения о литературе в его статьях порою весьма примитивны. Что делать: социальный подход всегда страдает упрощением. Обычно социалистический реализм обвиняется в малой художественной ценности его образцов. Это не вполне справедливо. Не вполне справедлив и отказ роману «Что делать?» в художественных достоинствах. Разумеется, «Что делать?» заметно ниже тех шедевров, какие в те годы создают наши великие классики, но роман всё же не бездарен. Язык порою и впрямь нехорош (вот пример: «Долго они щупали бока одному из себя» (188) — невообразимая конструкция), но автор о том и сам предупреждал: «Я даже и языком-то владею плохо» (34) — и не ошибся. Но и на сильные формальные стороны романа несправедливо было бы закрыть глаза. Как на значительное его достоинство можно указать на сложную и выразительную композицию произведения — в организации материала автор являет себя истинным виртуозом. Запрятывает некоторые опасные мысли умело весьма. Да и сюжетную интригу ведёт мастерски. Ощущение скуки и бездарности определяется скорее скукою, фальшью и примитивизмом основных идей автора-революционера. Однако не парадокс ли: важнейшие принципы «светлого будущего» Чернышевский запрограммировал несомненно. Он и впрямь во многом оказался пророком — прав Некрасов.

…И как престранно отразились в исторической судьбе романа некоторые идеи Тургенева. В «Дворянском гнезде», помнится, на вопрос «что делать?» следовал ответ: «Пахать землю, и стараться как можно лучше её пахать». Эпиграфом «Нови» взята «сельскохозяйственная» рекомендация: «Поднимать следует новь не поверхностно скользящей сохой, но глубоко забирающим плугом». Неужто же роман «Что делать?» стал таким глубоко перепахивающим плугом? Пожалуй, тут субъективное восприятие: кому-то кажется слишком мелко, а кому-то — необычайно глубоко. Сподобились же некоторые оказаться глубоко перепаханными…

2. Николай Алексеевич Некрасов

Главным содержанием поэзии Николая Алексеевича Некрасова (1821–1878) были любовь и сострадание к простым людям, к народу русскому, к русской земле. Такое утверждение не может претендовать на особенную новизну, но оно истинно, а истина, сколько её ни повторяй, истиною же и останется. Но ни у кого из великих русских поэтов не обнаруживается столь контрастного противоречия: между потребностью, искренней религиозной потребностью обрести душевный покой в обращении к Богу — и неотвязным стремлением побороть зло собственными волевыми революционными усилиями. И если революция субъективно не воспринималась им как дело антихристианское, то хотя бы внехристианский характер его тяготения к ней нужно признать несомненно.

Человек чрезмерно уповает на собственные силы при недостатке веры — это слишком ясно. Но: кто вне Христа, тот не против ли Христа (Мф. 12, 30), хоть и не догадывается о том порою? Некрасов отличался преизбыточною восприимчивостью к боли ближних своих, и его сострадание им — страдание! — слишком бередило и терзало его душу. Порою представляется, что боль его сострадания едва ли не острее и мощнее, нежели та, на которую он отзывается душевною мукою. Оттого в его сознании и мировосприятии — над русскою землёю стоит незатихающий стон и вой народного страдания. Он переносит его в окружающий мир из недр собственной души. Подобная восприимчивость даётся человеку свыше, как даётся и всякий талант, то есть неординарная способность к тому, чем многие обделены от рождения. Сострадание также имеет своих гениев, не давая им, впрочем, той чистой радости, какую может доставить творческий дар. Правда, и талант художественного творчества несёт своему обладателю особую муку. Таким талантом Некрасов также был наделён с избытком. Он — поистине великий поэт. Два великих Божиих дара — сострадания и творчества — дали в соединении неповторимое явление русской литературы, поэзию Некрасова. Его «бледную, в крови, кнутом иссеченную Музу»177 (страшный, поразительный образ этот — его собственное восприятие собственной же поэзии).

Но сострадание некрасовское нередко становится его неодолимою страстью. Страсть же — делает душу восприимчивою к бесовскому воздействию. Быть может, именно страстное, нетерпеливое стремление избыть муку сострадания заставляло Некрасова так жадно искать спасения не в вере, а в разрушительном революционном воздействии на мир. Для веры ведь потребно терпение. «…Претерпевший же до конца спасется» (Мф. 10, 22). Всё обостряющаяся боль заставляет быть нетерпеливым. Одолеть это можно лишь мощью веры. Слабость веры заставила идеализировать своеволие героев-борцов. Чернышевский слишком рассудочно конструировал образ революционного аскета — Некрасов сотворил этот образ мукою своего сердца. Он уверовал — это очевидно — в благодатное воздействие воли подобных людей на преображение лежащего во зле мира (1 Ин. 5, 19).

Так он превозносит своих соратников-борцов, обращаясь к ним скорбящею памятью. «Многострадальная тень» Белинского рождает в душе поэта образ великого, кипящего умом гуманиста, возглашавшего идеал равенства, братства и свободы, — и дважды этот образ отпечатлевается в некрасовской поэзии, в стихотворении «Памяти приятеля» (1853) и в «Сценах из лирической комедии «Медвежья охота» (1867). Суровый облик Добролюбова («Памяти Добролюбова», 1864) сразу заставляет вспомнить Рахметова: и по аскетической возвышенности характера, и по вознесённости этой фигуры над обыденным миром, и по идее высшей предназначенности этого человека — живить мир своими деяниями и даже одним своим присутствием в нём. Чернышевский для Некрасова — несомненный пророк, напоминающий миру о Христе и готовящийся принести за то смертную жертву («Пророк», 1874). Не удержался поэт и от некоторого уподобления своего «пророка» Христу: «Его ещё покамест не распяли, но час придёт — он будет на кресте»178. Итак: страстотерпец, аскет-подвижник и пророк. Именно о них вплетает свою молитву поэт в народное моление об избавлении от лютого бедствия, голода, отчасти подстраиваясь под внутренний ритм и содержание ектении — и это символично: такие-то люди, по неколебимой убеждённости поэта, только и способны помочь народу в его горестях («Молебен», 1876):

«Милуй народ и друзей его, Боже! —

Сам я невольно шептал. —

Внемли моление наше сердечное

О послуживших ему…

Об осуждённых в изгнание вечное,

О заточённых в тюрьму,

О претерпевших борьбу многолетнюю

И устоявших в борьбе,

Слышавших рабскую песню последнюю,

Молимся, Боже, Тебе»179

Некрасов также принял участие в известного рода «канонизации» революционеров, принесших себя в жертву своей борьбе. Достаточно хотя бы того, как обращается поэт к памяти Белинского:

Молясь твоей многострадальной тени,

Учитель! перед именем твоим

Позволь смиренно преклонить колени!180

Когда бы не упоминание о некоей «тени», погружающее мысль скорее во мрак античного язычества, можно было бы представить такие слова в устах апостолов, обращающихся к Спасителю. Так ведь Чернышевский и возвёл героев революционного дела в ранг сверх-апостолов, тем как бы и преодолевая обманом слишком хорошо известную народу мудрость из Псалтири, поскольку по ней едва ли не каждый учился грамоте: «Лучше уповать на Господа, нежели надеяться на человека» (Пс. 117, 8). Всё-таки тут не простые человеки, а — либо Учитель, либо пророк, либо подвижник-суперапостол… Поэт сознаёт себя — в их числе. И движет им не спесивая надменность, но то же жертвенное чувство, сознание необходимости собственную жизнь положить в основание великому делу революционных подвижников.

От ликующих, праздно болтающих,

Обагряющих руки в крови

Уведи меня в стан погибающих

За великое дело любви!181

В стан погибающих… О подчинении всего человека «чувству всеобнимающей любви» поэт напоминает едва ли не постоянно в своём творчестве. Для Некрасова-то эти слова не пустой звук, как для его героя из поэмы «Рыцарь на час» (1862), пустого фразёра, «лишнего человека», нового Рудина, не умеющего осуществить собственные «благие порывы». И оскверняющего, как это видится Некрасову, святость бескорыстной любви. Поэт же ясно сознаёт в себе эту необходимость жертвы, для него то не мимолётное чувство, оно наполняет всю его поэзию:

Иди в огонь за честь отчизны,

За убежденье, за любовь…

Иди и гибни безупрёчно.182

Так он писал ещё в своём программном поэтическом манифесте «Поэт и гражданин» (1855), сознавая и себя пророком, «избранником неба, глашатаем истин вековых»183. И так он мыслил всегда. И постоянно сопрягал дело этой жертвенной борьбы с понятиями духовными, несомненно религиозными.

Вооружись небесными громами!

Наш падший дух взнеси на высоту,

Чтоб человек не мёртвыми очами

Мог созерцать добро и красоту…184

Эти строки — из программного же стихотворения Некрасова «Поэту» (1874), созданного двумя десятилетиями позднее. Но ведь так мыслили и ради этого жертвовали собою все первые революционные демократы, от Радищева до Чернышевского. В такой жертвенности — для них и заключалась единственная возможность человеческого счастья в земном мире. Некрасов был в том убеждён неколебимо. Вспомним: единственно счастливыми во всей грандиозной поэме «Кому на Руси жить хорошо» представляются автору народные заступники, и прежде всего Григорий Добросклонов — это знает сегодня каждый школьник.

Быть бы нашим странничкам под родною крышею,

Если б знать могли они, что творилось с Гришею.

Слышал он в груди своей силы необъятные,

Услаждали слух его звуки благодатные,

Звуки лучезарные гимна благородного—

Пел он воплощение счастия народного!..185

Опять-таки каждый помнит, что это счастье — не в житейском благоденствии:

Ему судьба готовила

Путь славный, имя громкое

Народного заступника,

Чахотку и Сибирь…186

Тут, надо признать, содержится трезвая оценка предназначенного судьбою этим людям. Приходится истинно сожалеть о растраченной силе многих искренних и чистых душ, вовлечённых в бесовский соблазн разрушительного погрома. «Ибо таковые лжеапостолы, лукавые делатели, принимают вид Апостолов Христовых. И не удивительно: потому что сам сатана принимает вид Ангела света, а потому не великое дело, если и служители его принимают вид служителей правды; но конец их будет по делам их» (2 Кор. 11, 13–15). Соблазнённые узрели именно свет, но в безбожии своём не распознали, что свет тот лишь ко всеобщему ослеплению предназначен. Но как бы там ни было, субъективно эти народные заступники были (хотя бы на первых порах) счастливы по-своему, а до прозрения могли и не дожить.

Проблему счастья, центральную проблему эвдемонической культуры, которая, как мы знаем, по-разному осмыслялась русскими писателями, Некрасов сознаёт как важнейшую для своего времени — при создании поэмы «Кому на Руси жить хорошо» (1860-1870-е гг.). Правда, применяет он проблему эту прежде всего к народной жизни, давая всеобъемлющую панораму пореформенной России: «Народ освобождён, но счастлив ли народ?..»187— как сформулировал он это сам в «Элегии» (1874). Всё это опять-таки общеизвестно. Не упустим лишь из внимания, что причина не-счастья народного видится поэту прежде всего во внешних обстоятельствах, как то и положено для революционно-демократической идеологии:

Работаешь один,

А чуть работа кончена,

Гляди, стоят три дольщика:

Бог, царь и господин!188

Любой рационалист не помедлит с выводом: для обеспечения счастья народного необходимо всех троих устранить. (Белинский ведь давно указывал на Православие и Самодержавие как на врагов, а с Народностью, с официальной народностью, не забудем, соединили революционные демократы понятие деспотии над народом.) История позволила совершить задуманный эксперимент: Бога объявили несуществующим, царя свергли и расстреляли, господ извели, — в итоге вместо Православия оказалась навязанною религиозно-безбожная идеология, вместо Самодержавия явил себя тоталитарный деспотизм, новых господ же развелось превеликое множество, и в гораздо худшем виде.

Правда, под словом Бог у Некрасова подразумевается скорее Церковь в её конкретно-историческом бытии. В самой же Церкви поэт сочувственно выделяет сельское духовенство, которое ничуть не более счастливо, нежели всё крестьянство. В главе «Поп», в своего рода исповеди священника перед вопрошающими его крестьянами-правдоискателями, содержится и грозное, по сути своей, предупреждение: духовенство перестаёт быть для народа нравственным авторитетом.

— Теперь посмотрим, братия,