Учение о боговдохновенности. Мартин Лютер и его место в экуменической проблеме боговдохновенности

В Антиохийской школе вскоре появилось новое направление. Иоанн Златоуст (ум. 407) ввел учение о нисхождении Бога в библейской боговдохновенности: Господь нисходит и открывает Себя пророкам под видом того, чем Он не является, а божественные слова исходят наподобие человеческой речи.

«Я, — говорит он, — умножил видения, и в руках пророков Я был изображаем через подобия». То есть: «Я снизошел, Я явился не тем, чем был».[16]

Принцип Златоуста был связан с теорией исторической боговдохновенности. В то же самое время в Антиохийской школе Новый Завет рассматривался с точки зрения раннехристианского мира. Писание воспринималось как часть традиции, как послание, провозглашенное апостолами и продолжающее существовать в Церкви. Происхождение новозаветных Писаний является историческим, так как Бог говорит посредством Святого Духа в истории человечества и Церкви. Таким образом зарождалась католическая концепция библейской боговдохновенности. Орудием боговдохновенности является сообщество верующих, а не отдельно взятая пророческая личность. Вследствие усиления теории сообщества, на передний план выступала теория интегрированной библейской боговдохновенности.

Под влиянием исторического и общественного аспектов библейской боговдохновенности, Иероним стал первым, кто заговорил о боговдохновенности как о реальном событии в отношении теории содержания. Евангелие не в verba, но в «сердце» Писаний.

И мы думаем, что не в словах Писания находится Евангелие, но в смысле, не на поверхности, но в уме, не на страницах речей, но в корне рассуждения.[17]

Из этого всего совершенно ясно, что Апостолы и Евангелисты при толковании Ветхого Завета искали смысла, а не слов.[18]

Основа заложена в содержании Писаний. Данное содержание обладает авторитетностью, слова же являются человеческими. Таким образом, Иероним утверждал, что евангелист (Мф. 27:9) ошибочно вложил слова Захарии в уста Иеремии. Несмотря на данные исторические ошибки, согласно Иерониму, авторитетность содержания Писаний не теряет своей силы. Писатели не допустили ошибки в истинной, спасительной доктрине.

Теория Иеронима явно развивалась в направлении теории интегрированного содержания библейской боговдохновенности. В данном случае идея вербальной боговдохновенности более не подходила. Однако Иероним смог включить в свою теорию интегрированной боговдохновенности идею направленного использования (инструментальности).

Ведь если Закон записан перстом Бога с помощью руки Посредника, и то, что разрушено, прославлено, то насколько более Евангелие, которое останется неизменным, будет написано Святым Духом с помощью моего языка.[19]

Августин (ум. 430) был человеком, который оказал огромное влияние на развитие католической концепции боговдохновенности. Он продолжил развивать теорию Златоуста и Иеронима. Августин, однако, столкнулся с некоторыми сложностями при объединении старой концепции направленной боговдохновенности с зарождающейся католической концепцией интегрированной боговдохновенности.

С одной стороны, Августин считал, что Бог открывает Себя посредством внутреннего и открытого экстатического состояния, в котором Святой Дух просвещает помышления пророков. Пророк внутренне осознает истину, которая была открыта Богом в воплощенном Логосе, то есть Христе, который пребывает в пророке посредством Духа. Вследствие близких взаимоотношений Христа с пророком, написание Писаний происходит как бы под диктовку. Августин описывает возникновение апостольских Писаний после вознесения Спасителя:

Итак, когда они записали то, что Он показал и сказал, то никак нельзя сказать, что сам Он не записал, потому что члены Его сделали то, что они узнали в диктующей голове. Ведь все, что Он захотел, чтобы мы читали о Его делах и словах, это Он приказал записать им словно своим рукам.[20]

Августин обладал более строгим пониманием направленной инструментальной природы библейской боговдохновенности чем Иероним. Например, он пытался объяснить, что в Евангелии от Матфея нет ошибок:

Ведь могло случиться, что душе Матфея, пишущего Евангелие, вместо Захарии предстал бы Иеремия, как иногда случается; что, однако, Матфей безо всякого сомнения исправил бы, по крайней мере, предупрежденный другими, которые, пока он сам до тех пор жил во плоти, могли это читать, если бы он не думал, что воспоминанию его, которое было руководимо Святым Духом, не напрасно одно имя пророка предстало вместо другого; ведь Господь постановил, чтобы так это было записано.[21]

С другой стороны, в рассуждениях Августина присутствует элемент теории интегрированной боговдохновенности. Он был способен выделять боговдохновенное толкование исторических фактов как истинную суть пророчества. Получалось так, что Бог не диктовал слова, но как бы предлагал содержание того, что следовало написать пророку в своем просвещенном понимании божественного откровения. После сравнения разного порядка историй в четырех Евангелиях, Августин говорит:

Довольно вероятно, что каждый из евангелистов поверил, что он в таком порядке должен рассказывать, в каком Бог захотел те самые вещи, о которых он рассказывал, его воспоминанию представить, по крайней мере, в тех вещах, порядок которых — такой он или иной — ни в чем не уменьшил авторитета и евангельской истины.[22]

Различия, присутствующие в Писании, нисколько не умаляют авторитетность и достоверность той истины, которая обретает форму человеческой речи:

Истина Евангелия благодаря распределенному по тварному сущему с помощью временных знаков и человеческих языков слову Бога, которое пребывает вечным и неизменным над всяким тварным сущим, заняла высшую вершину авторитета.[23]

Отважусь сказать, братья мои: может быть и сам Иоанн не сказал так, как есть, но и сам он сказал, как смог, потому что о Боге человек сказал; хотя и вдохновленный Богом, однако же человек. Поскольку он вдохновлен, он сказал нечто; если бы он не был вдохновлен, он не сказал бы ничего; поскольку же человек вдохновлен, то он сказал не все, что есть, но сказал то, что смог человек.[24]

Августин объединяет различные аспекты теории боговдохновенности в единую теорию библейской боговдохновенности. Несмотря на некоторое колебание между двумя теориями, а именно: строгой инструментальной и интегрированной, создается впечатление, что Августин признает полную достоверность критерия содержания в боговдохновенности. Например, различия евангельских сюжетов может быть объяснено, если предположить, что каждый евангелист пытался собрать как можно больше информации. В данном случае писатели использовали разнообразные signa, однако в отношении res (содержания) ни один из них не допустил никаких ошибок.

Полное признание интегрированного аспекта библейской боговдохновенности далее выражается в том, как Августин был склонен полагаться на авторитет католической церкви в отношении решений о природе и толковании Писаний. В конце концов, именно в церкви зародился Новый Завет. Однажды в церкви Христовой произошло откровение божественной тайны, следовательно это может продолжаться и в дальнейшем. Церковь и Библия нераздельны: как церковь, так и Библия причастны к одной истине, в Самом Христе:

Из уст истины я признаю Христа самой истиной, из уст истины я признаю Церковь сопричастницей истины.[25]

Теория Августина была широко принята в западном богословии католического мира. Однако различные аспекты его теории позволили появиться разным толкованиям. Очень часто выделялись как аспект направленного инструментализма, так и непогрешимость текста Писаний. Впрочем, истинная движущая сила в концепции библейской боговдохновенности должна была возникнуть в тех трениях, которые существовали между двумя интегрированными аспектами, то есть аспектом содержания и общества.

Теория Августина превалировала в течение многих столетий, до тех пор, пока католическая церковь не столкнулась с некоторыми сложностями извне, в XII веке. В то время происходило возрождение идей Аристотеля и возрастание силы ислама, что побудило богословов еще раз задуматься над вопросом о библейской боговдохновенности.

2.4. Фома Аквинский и его теория интеллектуального содержания

Как мы уже видели, пророчество было главной категорией для определения того, как возникли библейские книги. Тот же самый подход к толкованию, с некоторыми незначительными изменениями, продолжал существовать в схоластическом богословии, особенно у Фомы Аквинского (ум. 1274). Благодаря влиянию Моисея Маймонида, Фома знал, что средневековые иудейские ученые отделяют «дух пророчества» от «духа святости». «Дух пророческий» считался основанием для пророческих Писаний в Ветхом Завете, «дух святости» воспринимался как основание для описания жития святых (агиографии) в Ветхом Завете.

Фома был особенно заинтересован в понимании «духа пророческого»: «Prophetia est divina inspiratio». Все эти понятия — пророчество, боговдохновенность и откровение — тесно взаимосвязаны в богословии Фомы Аквинского. Он разделил восприятие божественного откровения на три периода. Авраам является представителем эры обетования, Моисей — эры закона, а апостолы — эры благодати. В соответствии с учением Фомы, все эти люди были главными пророками в Писании, а все остальные находились в зависимости от них. Только лишь главные пророки встречались с Богом. Все остальные получили послание благодаря их проповеди. Откровение (пророческой боговдохновенности) заканчивается во времена апостолов, чьи послания обладают достаточной полнотой в отношении центральных истин спасения.

Находясь под влиянием философии Аристотеля, Фома считал пророчество интеллектуальным видом деятельности, наподобие cognitio, которое возникает вследствие действия Духа Божьего. Пророчество является «знанием о божественном», которым обладают избранные по благодати Божьей; в этом и состоит prophetia gratiae gratis datae.

Пророчество предназначено для познания божественной истины.[26]

Способность пророчествовать не является постоянным качеством (habitus) личности. Пророк, скорее, инструмент в руках Святого Духа. Аристотелевская идея причинной связи была воспринята Фомой для того, чтобы показать всесилие Бога. В случае с пророческой боговдохновенностью Бог является принципиально достаточной причиной, а пророк инструментально достаточной. В соответствии с учением Фомы, у Писаний два автора, auctor principialis, то есть Святой Дух, и auctor secundarius, то есть сам пророк. Теория Фомы о боговдохновенности имеет два основных аспекта. С одной стороны, он придерживался точки зрения, что пророческое состояние боговдохновенности может иногда состоять из возникновения новых предметов (объектов) в восприятии пророка. Сверхъестественное проявление божественного происходит благодаря novae rerum species. В этом случае Фома, следующий учению Августина, включал в свою теорию направленный инструментальный аспект боговдохновенности.

С другой стороны, он поддерживал точку зрения, что боговдохновенность, которая способствовала написанию агиографических произведений, всегда, а пророческая боговдохновенность — в особенности, обладает интегрированной природой. Обычно боговдохновенность является интеллектуальным озарением пророка. На основании данного lumen intellectualis или illuminatio intellectualis, порождаемых действием Святого Духа, пророк приобретает способность делать сверхъестественные наблюдения в отношении естественного существования вещей и фактов. Это значит iudicium per influxum luminis intellectualis de rebus repraesentatis.

Итак, иногда в пророчестве нет никакого сверхестественного восприятия, но только сверхестественное суждение; и, таким образом, только разум просвещается без какого-либо образного видения.[27]

Перед пророком не обязательно должно появляться что-то новое, возникновение сверхъестественных проявлений не обязательно. Воздействие Святого Духа направлено на сознание пророка, дабы последний, благодаря сверхъестественному озарению, смог принимать решения в отношении естественных вещей и истории. Такое решение обретает свою достоверность и авторитет на основании убедительности своего содержания. Пророческое понимание вещей происходит по аналогии, благодаря сходству естественно существующих вещей и того, что было открыто божественным провидением. Никаких новых species, только лишь nova formatio specierum, которую приобретает пророк через lumen supematurale:

Кажется, что в пророческом откровении не запечатлеваются божественным образом в душе пророка новые виды вещей, но только новый свет.[28]

Следовательно, сверхъестественное суждение дается пророку в соответствии со светом, пролившимся в него, благодаря которому разум укрепляется для суждения; и что касается этого, то никакие образы не производятся. Но что касается восприятия, то требуется новое создание образов или для того, чтобы возникли в душе пророка образы, которых прежде не было, как если в ком-то слепорожденном были бы запечатлены образы цветов, или для того, чтобы предсуществующие образы были упорядочены и божественно составлены таким образом, какой соответствует обозначению вещей, какие должны быть показаны пророку.[29]

Учение Фомы об интеллектуальной пророческой боговдохновенности не содержит направленного познания Бога. Совершенно ясно, что главный акцент он делает на интегрированный способ боговдохновенности. Содержание занимает главное место. Особенность Фомы состоит в его манере восприятия теории интегрированного содержания как интеллектуального феномена. Фома был более последователен и настойчив, чем Августин при объединении направленного и интегрированного аспектов боговдохновенности. Акцент делается на последнее.

Интегрированный характер библейской боговдохновенности еще глубже выражен в учении Фомы, поскольку он считал, что пророческое понимание вещей, происходящее вследствие божественного озарения, всегда характеризуется inadequatio. Способность пророка воспринимать божественное суждение не является совершенной и неиссякаемой силой, но зависит от интегрированного характера боговдохновенности по аналогии и несовершенства орудия (инструмента), то есть человеческой природы пророка. То, что выражает пророк вследствие озарения своего сознания, обладает непогрешимым характером в отношении божественной истины. Однако восприятие пророка никогда не вмещает всей мудрости Божьей. Таким образом, пророческие провозглашения, как в устной, так и в письменной форме, всегда будут только лишь figura понятия res, которое содержит главный смысл (всегда будут только тенью истинных вещей). Истина всегда бесконечно больше и глубже, чем ее выражение. Пророк не воспринимает все, что он получает в состоянии озарения. Он способен на ошибки в отношении figura (формы) истины, но не ее res (сути). Следовательно, пророческие Писания Ветхого и Нового Заветов являются смешением божественного и человеческого. Первоначальным импульсом и причиной написания книг Священного Писания является действие Духа Божьего, однако реальное существование Писаний возможно только лишь благодаря человеческой деятельности в этом мире.

Теория интегрированного интеллектуального содержания Фомы Аквинского также включает общественный аспект боговдохновенности. Пророки пророчествуют в церкви Христовой, которая обладает непогрешимой истиной. Пророк не занимается новшеством, но действует на основании веры, которая существует в церкви. Так, например, пророческая деятельность Моисея была основана на откровении, данном Аврааму, а пророческое провозглашение апостолов предполагает преемственность пророчества Авраама, Моисея и других ветхозаветных пророков. Впрочем, следует отметить тот факт, что в отличие от учения Августина, общинный аспект вовсе не является характерной чертой у Фомы Аквинского.

Собственно говоря, движение номиналистов в католическом мире вызвало реакцию, направленную против слишком завышенной оценки интеллектуального аспекта боговдохновенности в теории Фомы Аквинского. Первые признаки данной реакции существовали еще до возникновения номинализма. Их можно обнаружить в учении Генриха Гентского (ум. 1293). В соответствии с его воззрениями, Бог является «принципиальным автором» Писаний. Божественная истина обнаруживается только лишь в спасительной боговдохновенности, когда Христос обращается к человеку. Следовательно, Генрих подчеркивал исключительность откровения в противовес способности интеллекта понимать божественные проявления. Осознание и восприятие истины происходит только лишь по вере.

2.5. Теория действенного содержания в учении Вильяма Оккама

В соответствии с учением самого выдающегося представителя номинализма, Вильяма Оккама (ум. 1349), божественное откровение происходит только по вере. Оккам намеревался акцентировать всемогущество Бога. Всемогущий свободен во всех Его решениях и деяниях. Он не ограничен рамками логической взаимосвязи причин и следствий. Таким образом, Оккам не мог поддерживать теорию интеллектуального пророческого восприятия Фомы Аквинского.

В Своей potentia absoluta Бог может свободно выбирать тот способ откровения, который Ему угоден, однако это совсем не обязательно происходит по аналогии. Будучи свободным, Бог может выбирать любые исторические факты и действия, дабы выразить через них Свое откровение. Таким образом, Он свободно дает откровение через проявление Своей potentia ordinata, которая отнюдь не является сверхъестественной историей, но представляет собой спасительное деяние Бога внутри человеческой истории. Бог остается сокрытым, подобно Deus absconditus, даже в откровении. Следовательно, scientia, связанная с notitia evidens, не может быть единственным способом восприятия откровения. Напротив, пророческое восприятие и осознание божественного вдохновения являются единственно делом веры и происходят через certitudo et cognitio fidei. Восприятие и осознание откровения по вере связаны со свободой Бога:

Бог мог бы, если бы Ему было угодно, открыть или вдохновить много новых вселенских истин.[30]

Оккам подчеркивал интегрированный характер боговдохновенности. Пророк может переживать состояние боговдохновенности по вере, наблюдая за историческими фактами. Святой Дух создает в нем особый тип веры, на основании которой он может толковать историю как божественное спасение. Однако Оккам отличался от Фомы Аквинского в его определении боговдохновенности как феномена веры, который не зависит от действия интеллекта. Таким образом, Оккам был ближе к теории действенного содержания боговдохновенности, чем Фома.

Оккам включил в свою теорию боговдохновенности основную католическую теорию о направленной инструментальной боговдохновенности:

Хотя мы вынуждены верить, что ни один из писателей Библии не мог ошибиться при написании какой бы то ни было части Библии…[31]

Для Оккама непогрешимость перво-наперво предполагает абсолютную непогрешимость учения Писаний о спасении души.

Подчеркивая роль веры в отношении боговдохновенности, Оккам, уже в конце жизни, после конфликта с папой, зашел настолько далеко, что стал полагать Писание полностью достаточным для принятия решений в вопросах истины и спасения. Боговдохновенные Писания, полученные посредством веры, обладают большим авторитетом, чем решения соборов и папы. И даже, в том случае, если решения соборов и папы противоречат Писанию, им следует оказывать сопротивление. Богословские истины важнее, чем их формулировка, от которой они никоим образом не зависят. По сравнению с церковным судом, Писание занимает главенствующее положение при формулировке. В отношении таких истин «Писание безошибочно».

К божественным глаголам, которые содержатся в божественном писании, ничего совершенно не должно быть прибавлено, словно оно необходимо для веры…[32]

2.6. Преобладание общинной теории библейской боговдохновенности

На католическое богословие общинный аспект понимания вдохновения имел преобладающее влияние. Даже поздние номиналисты стали более, нежели Фома Аквинский, уделять внимания роли церкви в понимании происхождения Писаний. Например, Пьер Де Айлли (ум. 1420) и Иоханес Герсон (ум. 1429) считали, что церковь Христа существовала прежде новозаветных Писаний, а следовательно, церковь постоянно обладает авторитетом в выражении своей веры, так же как это было в случае с принятием новозаветного канона. В соответствии со взглядами Де Айлли и Герсона, церковь, ведомая Святым Духом, не только делает вклад в развитие признания уникальности Писания, но даже принятие канона зависело полностью от нее.

Священное писание в его собственном восприятии и подлинном изложении в конечном итоге опирается на авторитет, восприятие и одобрение вселенской церкви…[33]

…никакой авторитет какого-либо писания или учителя не имеет воздействия на доказательство чего-либо …кроме как в той степени, в какой он совпадает с церковным учением или одобряем церковью.[34]

Следовательно, авторитет церкви выше авторитета Писания как такового; авторитет последнего зависит от авторитета первой. Церковь подобна forma, которая создает materia Писаний. Формирование происходит через «секретарей Святого Духа», которые вершат свой труд в богодухновенной общине церкви.

Ведь таким образом церковь обладает большим влиянием, чем Евангелие, потому что евангелист, или писатель Евангелия, есть часть этой церкви.[35]

Таким образом, кажется очевидным тот факт, что древняя инструментальная теория боговдохновенности продолжала существовать в позднем номинализме, однако теперь уже объединенная с общинной интегрированной теорией библейской боговдохновенности. Библия была написана «секретарями Святого Духа» не столько на основании веры в содержание откровения, сколько благодаря диктовке lex Christi, который является lex gratiae. В соответствии с учением номиналистов, пророки переживали озарение в основном благодаря экстатическому переживанию, которое превышало естественное интеллектуальные восприятие. Впрочем, авторитет такого восприятия божественного откровения подчинен авторитету церкви.

В средние века проблема библейской боговдохновенности в основном рассматривалась в трудах отдельных богословов. Официальная доктрина католической церкви практически ничего не гласила о боговдохновенности вплоть до периода Реформации. Были некоторые высказывания в папских энцикликах четвертого столетия. В них говорилось, в качестве критики манихеев, о том, что Бог является автором как Ветхого, так и Нового Заветов. На Флорентийском соборе (1442) католическая церковь впервые определила доктрину библейской боговдохновенности. Произошло повторение старых утверждений: Бог является автором обоих Заветов. Единство между Новым и Ветхим Заветами основывается на том факте, что оба являются боговдохновенными произведениями.

Церковь исповедует одного и того же Бога создателем Ветхого и Нового Завета, то есть закона и пророков, а также Евангелия, потому что по вдохновению одного и того же Святого Духа говорили святые обоих заветов…[36]

Таким образом, официальное определение доктрины нисколько не способствовало развитию богословия в средние века. Древняя теория направленной инструментальной библейской боговдохновенности была заново повторена, только в более краткой форме.

2.7. Возникновение новых форм теории содержания библейской боговдохновенности; возрастание трений между теорией содержания и общинной теорией

В католическом богословии позднего средневековья теория библейской боговдохновенности имела заметные критические нотки в отношении общинной теории боговдохновенности. Не существовало какой-либо конкретной богословской школы, которая поддерживала бы критику общинной теории боговдохновенности, однако были приведены отдельные возражения. Главным образом подчеркивалось содержание боговдохновенных Писаний, а именно признание содержания веры. В то же самое время считалось, что Библия является достаточной для пробуждения и поддержания веры. Приверженцы нового толкования продолжали развивать идеи Оккама. Впрочем, радикальная идеология так никогда и не приобрела полного признания в католическом богословии. В конце концов, идеи радикализма разорвались, подобно бомбе, в период Реформации.

Августинианец Григорий Риминий (ум. 1358) критически относился к учению о том, что только церковь способна понимать природу Писаний. В соответствии с воззрениями Григория, Августин никогда не ставил церковь выше Писаний. Он признавал только лишь практическое превосходство, а не доктринальное.

Николай Лирский (ум. 1349), «самый образованный экзегет средневековья», разрабатывал теорию интегрированного содержания Писаний, делая ударение на буквальном, текстуальном смысле Писаний. Он считал авторитет Писаний выше авторитета церкви. Писания являются «провозглашением о Боге» (sermo de Deo). Бог — это автор Библии, который использовал язык (voces) Писаний для выражения содержания (res) истины:

Ведь Бог, создатель этого Писания, пользуется не только словами для обозначения чего-либо, но также и вещами, обозначаемыми с помощью слов.[37]

В противовес теории общинной боговдохновенности, Николай Лирский подчеркивал не только содержание Писаний, но также индивидуальные способности восприятия божественного откровения. В его теории присутствует элемент направленного инструментализма. Он полагал, что достоверные тексты Писания возникли посредством «пророческого озарения», через откровение Святого Духа, данного пророкам и апостолам, вследствие чего последние приобрели «знание о трансцендентных, божественных вещах»:

Но пророки и святые апостолы, которые передали нам это Писание благодаря откровению Святого Духа, имели знание о божественных свойствах, превосходящих искания разума…[38]

Джон Уиклиф (ум. 1384) рассуждал об абсолютной самодостаточности Писания в делах доктрины, веры и спасения. Он был представителем теории содержания. Ему было важно подчеркнуть не только авторитет текста Писаний, но также и их содержаний, которое обладает богословской христоцентричностью. Уникальность Писаний полностью основана на их христологическом послании:

Христос в общем или в частности ссылается на все книги Ветхого Завета, которые необходимо всем принимать, и таким образом все книги Нового и Ветхого Завета обладают одинаковым значением, поскольку мы верим, что их слова проистекли от Святого Духа…[39]

В отличие от Николая Лирского, в отношении эффективного, пробуждающего веру, а следовательно, спасительного содержания Писаний, Уиклиф определял библейскую боговдохновенность более четко. Подобно всем средневековым богословам, он использовал в своей теории библейской боговдохновенности элементы направленного инструментализма. Евангелисты были «первыми секретарями закона благодати, который даровал Спаситель». Уиклиф определил, что разумная доктрина библейской боговдохновенности необходима для правильного понимания христианской веры вообще. Требуя чистой доктрины библейской боговдохновенности как пролегоменов христианского богословия, он привнес новый аспект в спор, посвященный боговдохновенности. Следовательно, Уиклиф предчувствовал ту концепцию библейской боговдохновенности, которая позже стала особенно превалировать в богословии лютеранской и реформатской ортодоксий.

Развитие концепции Уиклифа о природе Писаний было продолжено Яном Гусом (ум. 1415). В соответствие с его воззрениями, «закон Христов», который содержится в Писании, является самым главным положением для веры и христианской церкви. Антикатолический настрой Гуса был слишком очевиден: содержание Писаний твердо превалирует над общественным аспектом боговдохновенности. Сам Святый Дух, через достоверные свидетельства, изложил истину в написанном Слове Божьем.

Доминирующее положение аспекта содержания над общественным аспектом в теории боговдохновенности позднее нашло свое отражение в гуманистических воззрениях. Например, современник Лютера, Фабер Стапуленсис (ум. 1536), выступал за превосходство Библии, особенно в отношении авторитетности текста. Все богословские доктринальные формулировки подчинены авторитету простого дословного содержания текстов Писаний. Как и Уиклиф, Фабер считал богодухновенное содержание христоцентричным.

Эразм Роттердамский (ум. 1536) признавал, что библейский язык может быть недостаточным для выражения мысли в некоторых разделах Писания, однако считал, что смысл богодухновенного содержания непогрешим. Авторитет текста Писания больше авторитета церкви, в которой было приобретено само Писание. В общем и целом, гуманисты весьма рационалистическим образом подчеркивали уникальность буквального и исторического содержания в Писании. Таким образом, они понимали теорию интегрированного содержания в рамках исторического и буквального рассмотрения.

Подводя итог развития теории библейской боговдохновенности до периода Реформации, можно утверждать, что между различными лагерями напряжение постоянно нарастало. Классическая направленная инструментальная теория боговдохновенности была принята всеми средневековыми богословами, однако оставалась всего лишь вспомогательной концепцией, которая использовалась для рассмотрения других теорий. Напряжение нарастало между католической общинной теорией и другими вариантами теории содержания (достаточности, буквальной и исторической). До XIV столетия богословам удавалось примирять те и другие виды теорий, однако позже между католической школой и другими радикальными движениями произошло разделение. Таким образом, вопрос библейской боговдохновенности был одной из причин того взрыва, который произошел в XVI столетии. С тех пор вопрос библейской боговдохновенности остается одним из сложных экуменических вопросов.

В конце концов, проблематика библейской боговдохновенности стала касаться вопросов авторитета христианской веры и доктрины. Как утверждает Герман Шусслер, это был «кризис определенности», характеризуемый «тем контрастом, который существовал между авторитетом общинной теории и теории содержания». Хейко А. Оберман обозначил эти противоположные богословские школы как «Традиция 1» и «Традиция 2». Первая подчеркивала достаточный авторитет Писания, которым оно обладает на основании ранних патриотических комментариев. Последняя имела в основании двойную теорию традиции и авторитетности: Писание составляет единство тех традиций, которые продолжают существовать в христианской церкви. Вследствие этого существует постоянная необходимость в поддержании традиций, которые пребывают вне Писания. Это возможно только под руководством magisterium, который дает правильное понимание спасительной доктрины.

3. Лютеровская концепция естественной и спасительной боговдохновенности

В произведениях Лютера богословское понятие «боговдохновенности» (и его вариации) встречаются 96 раз. Особенно часто оно встречается в двух первых лекциях, посвященных рассмотрению Псалмов (Dictata super Psalterium, 1513–1516, Operationes in Psalmos 1519–1521 — 12 раз) и в комментариях к Бытию (1535–1545 — 20 раз). Также Praelectiones in prophetas minores (1524–1526 — 6 раз) и в двух разделах лекций о пророке Исайи (1527–1530 — 7 раз). Данная концепция периодически появляется и в остальных произведениях.

Концепция боговдохновенности в произведениях Лютера зачастую связана с пророчеством, откровением и экстатическим состоянием. Пророчество и откровение рассматриваются им бесчисленное количество раз, экстатическое состояние — 37 раз. Само слово «экстаз» часто соотносится со словом «боговдохновенность». Главным образом это наблюдается в двух первых лекциях, посвященных Псалмам (12 раз) и в комментариях к книге Бытия (10 раз).

Статистический анализ того, насколько часто встречается концепция боговдохновенности у Лютера, показал, что он изначально был очень серьезно заинтересован данной темой. Терминология, связанная с ней, встречается во всех его произведениях. Особенно наглядно это продемонстрировано в его произведениях, лишенных полемики. Это указывает на тот факт, что его точка зрения в отношении боговдохновенности не является концепцией, которая обусловлена ситуацией и контекстом.

Настоящее исследование было впервые написано в хронологическом порядке при анализе развития Лютеровской мысли боговдохновенности в отношении общего курса его богословия. Однако оказалось, что в его рассуждениях нет особых изменений. Основные темы и структуры остались теми же от начала до конца. Именно поэтому — ради того, чтобы избежать повторения одних и тех же тем — следует рассмотреть результаты исследования напрямую в систематическим порядке, без каких-либо оценок источников или доскональных изучений развития его мысли.

Лютеровская концепция библейской боговдохновенности в основном основана на его более широком понимании боговдохновенности, то есть его понимании естественной и спасительной боговдохновенности в вопросах сотворения веры и любви.

3.1. Боговдохновенность в творении

Концепцию Лютера в отношении естественной боговдохновенности в творении можно найти в его рассмотрении Бытия 2:7:

…и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою.

В соответствии с учением Лютера, человеческая жизнь — это плод божественной благодатной боговдохновенности в творении. Божий Дух действует в творении; пневматология и богословие Лютера следуют рука об руку. Святая Троица присутствует в божественном opera ad extra в творении. Служение Святого Духа заключается в том, чтобы оживить то, что сотворил Всевышний:

И существует величайшее согласие церкви о высказанном здесь таинстве троицы. Отец через Сына, которого Моисеево слово называет, творит небо и землю из ничего. На них лежит Святой Дух, ведь как курица лежит на яйцах, чтобы высидеть птенцов, согревая яйца и словно одухотворяя теплом, так, говорит Писание, Святой Дух словно лежал на водах, чтобы те тела, которые надо было одухотворить и украсить, оживить; ведь дело Святого Духа оживлять.[40]

В процессе творения Господь наделил человека особыми качествами, которые отличают его от всех других существ. Творец установил между Собой и человеком «духовное единство» (spiraculum), через которое Он как spiritus creator наделяет человеческую душу силой и дарует ей такие благородные качества, что человека можно назвать imago Dei.

…Бог вдохнул в меня то, что дает жизнь, и то, что сохраняет жизнь человека, и жизнь есть там, где есть это дыхание; где нет дыхания, там и жизни нет, и дыхание есть признак жизни и находится в ноздрях, и нигде его нет, кроме как на лице.[41]

Лютер говорил о двух видах боговдохновенности в творении: inspiratio ab extra и inspiratio ab intra. В первом случае Бог творит нечто совершенно новое, то, что не существовало прежде. Во втором — Он наставляет и воодушевляет (вдохновляет) то, что уже сотворил прежде. В соответствии с учением Лютера, Бытие 2:7 можно рассматривать в рамках inspiratio ab intra.

По словам Лютера, прежде боговдохновенности через spiritus creator человек был подобен мертвецу. После того как Дух Божий коснулся души Адама, последний приобрел «духовное единение» с Творцом. Благодаря этой боговдохновенности, человеческая душа Адама, которая уже была сотворена вместе с телом, ожила и стала живой реальностью. Таким образом — делает заключение Лютер — он стал образом Бога:

Одухотворение двояко: одно идет извне, а другое изнутри, как говорят церковные писатели. Об одухотворении извне говорится тогда, когда Бог создает нечто новое и помещает внутрь или сообщает новое природе, уже сотворенной прежде… Об одухотворении изнутри говорится тогда, когда Бог лелеет, оживляет и поддерживает уже сотворенную природу…

«И вдунул» и т. д. — здесь он не говорит об одухотворении извне, то есть, что после создания тела Бог сотворил душу и погрузил ее в тело, но что душу, созданную заодно с телом, он взлелеял и оживил своим Святым Духом.[42]

Лютер придерживался древней католической теории антропологической трихотомии: человеческая душа подобна машине, которая приводится в движение духом.

Иногда наша душа называется духом, ведь как ветер, так и душа никогда не покоится, никогда не бывает неподвижна, всегда куда-то несется, всегда или ненавидит, или любит. Далее, то, чем душа приводится в движение, также называется духом. Он иногда хороший, иногда плохой или нечистый. Любым из них душа как приводится в движение, так и сильно стремится.[43]

Благодаря боговдохновенности Божьего Духа, которую пережила душа, человек стал живым творением, обладающим такими удивительными качествами, как чувствительность, любовь, воля, интеллект, мудрость, творчество, сила духа, знание моральных ценностей. Естественная боговдохновенность в процессе творения происходит последовательно, по цепочке: так же как Дух Божий оживляет человеческую душу, последняя, в свою очередь, дает жизнь телу и плоти.

Лютер признавал, что естественная боговдохновенность может быть негативно искажена и действовать против позитивной боговдохновенности Творца. Первородный грех — это зло, содеянное сатаной для искажения и изменения всего доброго, что было сотворено Всевышним. В соответствии с теорией Лютера, Бог является добрым инспиратором (вдохновителем) всего творения, Он тот, кто творит динамическое движение в человеческой душе. Сатана же является злым инспиратором (вдохновителем) «мира сего», разрушителем доброго творения. В результате сатанинского воздействия человеческой душой могут овладевать гнев, похоть, страх, безумие, богохульство и мысли о смерти. Лютер также не забывал и о человеческой негативной самоинспирации, которая противостоит действию Бога в человеке.

Адам был образом и подобием Бога не только потому, что он стал живой душою. Изначальная боговдохновенность человека в процессе творения — это нечто большее; в результате ее действия Адам обладал «двойной жизнью» — земной и бессмертной:

Но то, что добавляется, что человек так был заключен в животную жизнь, что был, однако, создан по образу и подобию Бога, это — обозначение другой, лучшей жизни, чем животной. Следовательно, у Адама была двойная жизнь: животная и бессмертная, еще не открытая ясно, но в надежде.[44]

3.2. Боговдохновенность в спасении

В своих комментариях к книге Бытия Лютер описывает, как Адам после грехопадения утратил свое бессмертие и общение с Триединым Богом. Потомки Адама более не обладали боговдохновенностью Духа:

В этих условиях не повторяет Сеф подобия Божия, которое Адам имел, и, однако, потерял, но подобие своего отца Адама. Однако это не подобие и образ, созданные Богом, но рожденные от Адама.[45]

Прямое «воздушное пространство» между Божьим Духом и человеком было утрачено. Внутренне человек стал подобен «пустому пространству», в котором обитает тьма. Эта пустота в некоторых случаях может быть заполнена злыми духами:

Ведь природа, покинутая Святым духом, приводится в движение тем же самым злым духом, которым был приведен в движение нечестивый Каин.[46]

После грехопадения нарушенные взаимоотношения между Богом и человеком могут в некоторой степени быть восстановлены (reparantur) при помощи нового обретения веры, на которое также вдохновляют Святой Дух, Дух Божий, Дух Христа. Также и в спасительной боговдохновенности (инспирации) действует Святая Троица:

Но через грех как подобие, так и образ были потеряны. Однако они восстанавливаются некоторым образом с помощью веры, как говорит Павел. Ведь мы начинаем узнавать Бога, и помогает нам дух Христов, чтобы мы желали повиноваться наставлениям Бога.[47]

В Лютеровском богословии концепция боговдохновенности основана на описании божественной творческой активности в человеческом мире. Боговдохновенность также тесно связана с описанием деяний Бога в области искупления грехов человечества. В обоих случаях боговдохновенность представляется благодатным действием Триединого Бога, которое совершается ради человека, поскольку Творец заботится о Своем добром творении и является Спасителем падшего мира. Между божественной боговдохновенностью в творении и спасительным деянием Бога не нарушена связь.