Мир саги. Становление литературы

М. И. Стеблин-Каменский

Мир саги. Становление литературы

Мир саги

«А всему, что неверно сказано в этих писаниях, следует предпочесть то, что окажется вернее»

Ари Мудрый

Предисловие ко второму изданию

«Чистая филология производит впечатление человека, который, пустившись в путь, второпях забыл, куда и зачем он идет», — этот афоризм В. О. Ключевского хорошо выражает ту неудовлетворенность господствующим подходом к древнеисландской литературе, которая побудила меня написать эту книгу. Я ставил себе в сущности чисто методологическую задачу: мне хотелось показать, что изучение древней литературы без учета тех изменений, которые произошли в психологии человека, бессмысленно. Но, естественно, я не мог обойтись без конкретного материала. По ряду соображений я решил, что наиболее подходящим материалом будут так называемые «саги об исландцах», или исландские «родовые саги», эти самые своеобразные произведения европейского средневековья.

Книга моя была переведена на английский, норвежский, чешский и исландский языки и встретила много сочувственных откликов литературоведов разных специальностей, как в СССР, так и за рубежом (в скандинавских странах, США, Англии, Чехословакии, Польше). Судя по тому, что о «синкретической правде», понятии, которое я выдвигаю в моей книге, не раз шла речь на последних двух международных конференциях по сагам (в Осло в 1976 г. и в Мюнхене в 1979 г.), моя книга не осталась гласом вопиющего в пустыне и среди специалистов по сагам.

Естественно, однако, что у некоторых маститых саговедов книга моя вызвала известное раздражение. Легко понять, конечно, что человеку, который всю жизнь посвятил какому-то занятию, неприятно слышать, что другому человеку это занятие кажется бессмысленным. Все же может быть читателю будет небезынтересна та дискуссия, которая возгорелась после выхода моей книги на английском языке между мной и шведским ученым профессором Петером Халльбергом, автором многочисленных исследований, среди которых особенно заметное место занимают те, в которых он ставит своей целью путем различных статистических подсчетов определить, кто «автор» саги (об этих исследованиях идет речь в моей книге на с. 44) или в чем заключается ее «искусство» (т. е. как высок в ней процент диалога по сравнению с повествовательным текстом и т. п.).

Дискуссию открыл Халльберг [Hallberg P. The syncretic saga mind, a discussion of a new approach to the Icelandic sagas. — Mediæval Scandinavia, 1974, №7, p. 102–117. В пояснение к заглавию статьи Халльберга надо сказать, что в английском переводе я назвал свою книгу «The saga mind»]. Общий смысл его статьи: неверны все мои утверждения о том, что психология средневекового исландца отличается от психологии современного человека. Основной довод Халльберга: существование такого отличия невероятно. В частности, как полагает Халльберг, древнеисландский автор отличал историческую правду от художественной правды (т. е. художественного вымысла) совершенно так же, как это делает современный человек. Мою ссылку на то, что не существовало никаких языковых средств для выражения различия между этими двумя видами правды, он отводит как «argumentum ex silentio»: мало ли что нельзя было выразить эти понятия словами, их отсутствие в сознании невероятно! Халльберг вместе с тем утверждает, что для современного ученого историческая правда так же не отграничена от художественной правды, как она была не отграничена и для древнеисландского автора. Впрочем, он тут же признает, что у средневекового автора было другое представление о том, что «допустимо в пределах правды», но это, утверждает он, подразумевает только «другое отношение (attitude) к правде», но ни в коем случае не другое представление о том, что такое правда, т. е. не отличие в авторской психологии.

Упрекая меня в том, что я не привожу примеров «синкретической правды» в конкретных текстах, Халльберг заключает свое пространное рассуждение конкретным примером, который по его мысли должен доказать, что историческая правда и художественный вымысел прекрасно различались и в древние времена. В «Саге о фарерцах» есть такой эпизод: один человек доверчиво передает свой кошелек через дыру в парусине обманщику, стоящему снаружи палатки и выдающему себя за его брата. «Это, конечно, вымысел, но проглотим его, потому что история хороша!» — так, уверяет Халльберг, должна была подумать аудитория — ведь не могли же люди поверить в то, что человек мог поступить со своим кошельком с такой неосмотрительностью! Осведомленность Халльберга в том, что думала древнеисландская аудитория, впечатляюща. Правда, она плохо вяжется с признанием, которое он делает ниже: «Что мы можем знать о том, что считалось правдой в те времена?»

Халльберг опровергает также мои утверждения о том, что представления о времени, личности и авторстве были отличными от наших. Мое утверждение, что время было в сознании людей в меньшей степени абстрагировано от явлений природы и других событий, он опровергает тем, что ведь и в наше время можно сказать «вчера вечером», «завтра утром», «прошлой весной», — «до осени», а также «в год, когда умер отец», «в ту весну, когда она была больна скарлатиной», и т. д. (Халльберг приводит множество таких примеров), и, следовательно, восприятие времени, заключает Халльберг, ничуть не изменилось. А мое утверждение, что интерес к отдельной личности был меньшим, он опровергает тем, что ведь в сагах рассказывается о многих своеобразных отдельных личностях, таких как Эгиль Скаллагримссон, Гудрун дочь Освивра, Ньяль, Скарпхедин и др.

Но особенное возмущение вызывает у Халльберга мое утверждение, что авторы саг не сознавали себя авторами. Мою ссылку на отсутствие в древнеисландском языке средств для выражения понятий «автор», «авторство», «сочинение саги» и т. п. он отводит опять-таки как «argumentum ex silentio». Он, правда, признает, что слова «автор» и «авторство» в применении к сагам значат не совсем то же самое, что они обычно значат в наше время, но решительно отказывается признать, что произошло какое-либо изменение в психологии авторства. Имена авторов саг, полагает Халльберг, не сохранились просто потому, что они совершенно так же не интересовали читателей, как в наше время массового потребителя книг, читающего «Робинзона Крузо» или «Трех мушкетеров», не интересует, что первый из этих романов принадлежит Дефо, а второй — Александру Дюма Старшему.

Я изложил содержание статьи Халльберга вкратце, но я надеюсь, что мой краткий реферат дает достаточное представление о позиции и аргументации автора.

Редактор журнала, на страницах которого была опубликована статья Халльберга, предложил мне написать ответ на нее. Мне, однако, показалось нецелесообразным и бесполезным отвечать на возражения Халльберга, и я предпочел высказать несколько общих соображений о двух возможных подходах к средневековой литературе [Steblin-Kamenskij M. I. Some considerations on aprroaches to medieval literature. — Mediæval Scandinavia, 1975, №8, 187–191. Русский перевод этой статьи опубликован в кн.: Стеблин-Каменский М. И. Историческая поэтика. Л.. 1978, с. 144–150.].

Первый из них (я его назвал «гипотезой тождества») предполагает, что психология средневекового человека тождественна психологии современного человека, второй же (я его назвал «гипотезой нетождества»), наоборот, что психология средневекового человека не тождественна психологии современного человека. Разумеется, возможны и промежуточные случаи. Я называю и тот, и другой подходы «гипотезами», так как они подразумевают лишь реконструкцию того, о чем не может быть никаких прямых свидетельств (ведь не может средневековый автор высказаться, например, так: «Моя психология тождественна психологии авторов позднейших эпох, понятие «авторство» мне хорошо известно, хотя я не могу выразить его словами», или, наоборот, так: «У меня совершенно другая психология, чем у авторов позднейших эпох» и т. п.).

Тождественность психологии средневекового человека психологии современного человека должна с необходимостью представляться исследователю средневековой литературы чем-то аксиоматическим, поскольку в исследованиях этой литературы гипотеза тождества — давно и твердо установившаяся традиция, еще доромантическая. Между тем гипотеза нетождества — нечто совершенно другое. Она проявление общей тенденции в развитии знания человека о прошлых эпохах. Отличия прошлых эпох от настоящего начали осознавать только в эпоху романтизма. Раньше не замечали даже отличий в материальной культуре. Но всего медленнее происходило осознание несходства в психике. Известно, что первоначально человек не осознавал даже своего психического отличия от обезьяны. По словам одного этнографа какие-то дикари, когда их пытались убедить в том, что обезьяны не могут быть людьми, раз они лишены дара речи, возражали, что обезьяны притворяются неговорящими, чтобы их не заставили работать, так что они, конечно, не только люди, но еще и очень хитрые люди.

Только совсем недавно медиевисты начали разрабатывать науку, которую они называют «исторической психологией», и в обиход вошли выражения «психология средневекового человека» и т. п. По-видимому, однако, исследователи древнеисландской литературы остались совершенно незатронутыми этими веяниями.

Поскольку гипотеза тождества — это традиция в исследовании древнеисландской литературы, то естественно, что исследователи этой литературы никогда не пытались доказать справедливость этой гипотезы и соответственно никогда не пытались исследовать, чем отличается психология средневекового исландца от психологии современного человека. Напротив, принятие гипотезы нетождества делает необходимым исследование этого отличия. Но отличие это может быть реконструировано только из косвенных источников (данных языка и т. п.), а основным доказательством справедливости реконструкции может быть только ее объяснительная сила. Так, мне кажется, что моя реконструкция психологии авторов саг лучше, чем гипотеза тождества, объясняет такие факты, как отсутствие языкового выражения для понятия «автор саги», последовательная анонимность этих саг и т. п. Впрочем, — кончаю я мою статью, — что значит «лучше объясняет»? Дикарю, который убежден в том, что обезьяны не говорят, потому что они очень хитрые люди, его объяснение, кажется лучшим из возможных, и бесполезно было бы стараться опровергнуть его объяснение.

На страницах того же журнала была опубликована реплика Халльберга на мой ответ [Hallberg Р. Medieval man and saga studies — Mediæval Scandinavia, 1976, №9, p. 164–166.] и моя заключительная статья.[Steblin-Kamenskij M. I. Further consideration on approaches to medieval literature. — Ibid., p. 167–172.]

В своей реплике Халльберг заявляет, что, конечно, все серьезные саговеды, в том числе и он, сторонники того, что я называю «гипотезой нетождества». Только, говорит он, неясно, что такое нетождество, и спорно, в чем оно заключается, и не приводит никаких доказательств того, что он действительно сторонник этой гипотезы. Затем он обвиняет меня в том, что я будто бы считаю средневекового человека более примитивным существом, чем современный человек. Как же тогда быть с Фомой Аквинским и Данте Алигьери, спрашивает он, и можно ли себе представить, что Снорри Стурлусон и авторы саг, его современники, не сознавали, что они авторы? Ведь они же были авторами письменных произведений, в которых проявляли большую начитанность и критический дух. В заключение он советует отказаться от общего и туманного понятия «средневековый человек» в применении к исландцам XII–XIII вв. с их «очень реалистическим и рационалистическим складом ума».

Поскольку мой оппонент в своей реплике настаивал на том, чтобы я ответил на его возражения против моей концепции, а не распространялся о дикарях и обезьянах (то, что я дважды упомянул их в моей статье, было, видимо, нетактично), я вынужден был в моей заключительной статье высказать несколько самоочевидных истин и повторить кое-что из сказанного мной в книге. Так, мне пришлось сказать, что элементарный закон, управляющий историей всех языков, заключается в том, что обычно слова появляются не раньше, чем соответствующие понятия, и что поэтому отсутствие языкового выражения того или иного понятия исключает возможность доказать присутствие этого понятия в сознании, разве что принимается гипотеза тождества, т. е. молчаливо допускается, что понятия, существующие теперь (такие как «авторство», «художественный вымысел» и т. п.), должны были быть знакомы и авторам саг.

Мне пришлось также объяснить, что для восприятия времени показательны не возможность в современном языке выражений типа «вчера вечером» и т. п., а невозможность в древнем языке выражений типа «в 20.15» и т. п. Ведь изменение в идеологии никогда не влечет за собой радикальной перестройки языка. Старые слова и старые выражения остаются. Изменение, как правило, проявляется только в появлении новых. Так, изменение в восприятии времени не вызвало исчезновения слова «время» или различных способов указания времени. Оно проявилось только в появлении новых способов выражения, которые были раньше невозможны. Впрочем может быть Халльберг думает, что, когда автор саги говорил, например, «завтра вечером», он в действительности хотел сказать «в 20.15 16 сентября 1225 г.» или что-нибудь в этом роде? Ведь он считает, что авторы саг «в необычайной степени сознавали хронологию как основу их повествования», и, по его мнению, отсутствие языкового выражения не означает отсутствие соответствующего понятия.

Наконец, мне пришлось вкратце повторить то, о чем я подробно говорю в моей книге. Мое утверждение, что представление о правде было отлично от нашего, — это просто вывод из хорошо установленного факта: саги считались «правдой» (т. е. тем, что мы бы назвали «исторической правдой», а не «художественным вымыслом»), хотя они явно были тем, что мы бы назвали «художественным вымыслом». Авторы саг, следовательно, должны были считать себя просто рассказчиками правды, а не выдумщиками, т. е. авторами. Но в противоположность Халльбергу я отнюдь не думаю, что неосознанное авторство подразумевает более скудное творчество, меньшее мастерство и т. п. Напротив, неосознанное авторство имеет большие преимущества перед осознанным. Не случайно искусство саги в очень многом превосходит искусство современного романа в его лучших образцах (я не говорю уж о такой накипи современной цивилизации, как детективный роман и т. п.) — оно объективнее, правдивее, менее навязчиво, свободнее от литературных условностей и влияния моды. Не случайно также и то, что искусство скальдов (а они всегда осознавали себя авторами, ведь само слово «скальд» значило «автор стихов, сознающий себя автором») импонирует современному читателю намного меньше, чем искусство саг. Я не улавливаю также, почему тот факт, что автор саги пользовался разными письменными источниками, доказывает, что он сознавал себя автором. По-моему, это доказывает обратное. Стал бы тот, кто сознает себя автором, так использовать писания других людей?

Литературная культура средневековой Исландии — действительно нечто единственное в своем роде. Но я не вижу никаких оснований игнорировать тот факт, что Исландия была частью средневековой Европы, и отказываться от того, чтобы исландцев XII–XIII вв. называть «средневековыми людьми». По-моему, единственной в своем роде делает эту культуру не, как утверждает Халльберг, «очень реалистический и рационалистический склад ума» (т. е. склад ума бизнесмена XX в.?), а крепкая связь с местной дописьменной традицией и литературный гений исландского народа.

В этом издании библиография несколько подновлена. Однако с 1971 г. литература по сагам настолько возросла (в основном за счет докладов, сделанных на международных конференциях по сагам — в Эдинбурге в 1971 г., в Рейкьявике в 1973 г., в Осло в 1976 г. и в Мюнхене в 1979 г.), что я отнюдь не претендую на полноту ее охвата.

Предисловие к первому изданию

Эта книжка — о духовном мире «саг об исландцах», самых замечательных произведений исландской литературы и самых своеобразных памятников европейского средневековья. Очень много написано об этих сагах, и они подробно исследованы со многих точек зрения. Однако их духовный мир, т. е., в частности, выраженные в них представления о правде, человеческой личности, форме и содержании, добре и зле, времени и пространстве, жизни и смерти, мало привлекали внимание ученых. Автор решается повторить то, что он писал в предисловии к «Культуре Исландии», вышедшей в этой же серии в 1967г.: «Популярная форма изложения принята в книге не потому, что она дает право обходить трудные проблемы или упрощать их, а, наоборот, потому, что она позволяет сосредоточиться на сущности рассматриваемых пpoблeм, не загромождая изложения пересказом чужих работ, перечислением имен, дат и фактов, ссылками, сносками и прочим балластом, неизбежным во всяком изложении, рассчитанном на ученых специалистов». Судя по многочисленным и благожелательным откликам, за которые автор очень благодарен, книга дошла до читателя. Поэтому, подводя итоги своих исследований в области истории духовного мира человека, автор снова обращается к широкому кругу читателей, а не только к ученым специалистам.

Сведения о «сагах об исландцах», а также их библиография есть в примечаниях в конце книги.

Есть ли смысл в истории литературы?

Прошлое представляет культурный интерес только тогда, когда оно еще настоящее или может стать будущим.

Эдуард Сэпир

Общеизвестно, что памятники искусства далеких от нас эпох могут вызывать восхищение современного человека. Миллионы людей в наше время восхищаются античными архитектурными памятниками, сводами и витражами готических соборов, древнерусскими иконами и фресками. И хотя с помощью современной техники можно сымитировать любой из древних памятников искусства, все же у нас вызывают восхищение только сами памятники, а не их имитации (если, конечно, мы в состоянии отличить подлинник от имитации). Почему памятники искусства далеких от нас эпох могут вызывать у нас восхищение? В самой общей форме нетрудно ответить на этот вопрос. Современный человек чувствует художественную неповторимость этих памятников, он чувствует в них эстетические ценности, которые в свое время могли быть созданы самопроизвольно, но в наше время могут быть только сымитированы. Нельзя ли в таком случае определить, в чем же заключается художественная неповторимость и каждого отдельного памятника далекого прошлого? Да, вероятно, это возможно, и это несомненно именно то, чем должны бы заниматься искусствоведы. Правда, обычно они предпочитают сообщать нам возможно больше сведений о каждом отдельном памятнике его размерах, материале, истории и т. п., т. е. как можно подробнее описать его. Они как бы признают, что в сущности художественная неповторимость памятника всего очевиднее из его непосредственного созерцания, и наивно полагают, что достаточно подробные сведения или достаточно точное описание могут заменить нам это непосредственное созерцание. Впрочем, по-видимому, тот, кто способен почувствовать художественную неповторимость памятника далекого прошлого, как правило, и не ищет ее определения в трудах искусствоведов. Памятники искусства доступны нашим органам чувств — ведь речь идет о памятниках архитектуры, скульптуры или живописи, а не о литературных произведениях! А могут ли слова искусствоведа соперничать с нашими органами чувств? По той же причине, если искусствовед описывает не сами памятники, а то впечатление, которое, по его представлениям, они должны на нас производить («большое впечатление производит…», «изумительно красив…», «исключительно хороша…» и т. п.), то такие описания никак не могут заменить нам непосредственного впечатления.

Совсем иначе обстоит дело с литературными памятниками далекого прошлого. Литературное произведение не действует непосредственно на наши органы чувств. Оно — не зримая и осязаемая вещь. Оно — духовная сущность. И мы познаем эту духовную сущность через знаки или символы чего-то в нашем сознании и притом символы в их символическом отражении, т. е. через символы символов. Символы, о которых идет речь, — это слова, а символы символов — написания слов.

Правда, даже когда произведение искусства — это зримая и осязаемая вещь, то она не просто вещь, существующая сама по себе, независимо от воспринимающего ее человека, она — вещь, определенным образом воспринимаемая, созданная для такого восприятия и вне его не существующая. Другими словами, такое произведение искусства — это всегда и материальная, и духовная сущность. Но литературное произведение — это только духовная сущность. Оно есть выражение духовного мира, не опосредствованное зримой и осязаемой вещностью. Естественно поэтому, что литература далеких от нас эпох неотделима от духовного мира людей, среди которых она возникла, и не может быть понятна современному человеку, если ему непонятен этот духовный мир. Стремясь сделать древний литературный памятник понятным современному человеку, историки литературы сравнивают подчас этот памятник с тем или иным произведением зодчества или изобразительного искусства той эпохи — готическим собором, древними фресками и т. п. Таким образом, впечатлению от литературного произведения приписывается та непосредственность, которая характерна для впечатления от зримых и осязаемых произведений искусства. Но ведь в том-то и дело, что в отличие от литературных произведений в зримых и осязаемых произведениях искусства духовный мир опосредствован не символами символов, а материальными сущностями. Поэтому сравнение древних литературных произведений с произведениями других искусств — по существу просто попытка вызвать своего рода обман зрения.

Двойной барьер отделяет современного человека от древних литературных памятников: символы, посредством которых эти памятники выражены, т. е. слова, и символы этих символов, т. е. письменные отражения слов.

Слова — барьер, потому что это слова древнего языка, или символы, приспособленные для выражения чего-то в сознании человека далекой от нас эпохи, сознании, совсем непохожем на наше. Значения слов древнего языка всегда в большей или меньшей степени не совпадают со значениями соответствующих слов современного языка. И всего больше не совпадают они там, где это несовпадение всего труднее заметить: в самых элементарных словах, относящихся к духовному миру, таких, например, как «душа», «правда», «добро» и т. п. Даже тот, кто читает древний памятник в подлиннике, в сущности читает его в переводе: ведь он неизбежно в какой-то степени подставляет в слова древнего языка привычные ему значения и, таким образом, как бы переводит слова древнего языка на современный язык. Но тем самым тот, кто читает древний памятник только в переводе, а не в подлиннике, в сущности читает его в переводе с перевода[1].

Письменные отражения слов — это тоже барьер, потому что у исследователя естественно возникает представление, что цель исследования — сами эти отражения, т. е. рукописи, материальные памятники, в которых представлены древние литературные произведения, а не зашифрованные в этих материальных памятниках литературные произведения или выраженный в этих произведениях духовный мир. Целью исследования становится расшифровка материального памятника, его прочтение, установление особенностей его письма, почерка, орфографии, определение времени и места написания и т. д. Таким образом, древние рукописи или списки с них — это материальные памятники совсем особого рода: они не только не делают представленные в них произведения непосредственно доступными органам чувств, но, наоборот, заслоняют эти произведения от исследователя. Ведь чтобы исследовать эти материальные памятники, необходимо сосредоточиться на них самих и тем самым отказаться от непосредственного восприятия представленных в них литературных произведений!

Впрочем, такой отказ обычно имеет место не только в исследовании самих рукописей, но и во всяком чисто филологическом исследовании, т. е. в исследовании состава, текста, источников или происхождения данного произведения, в описании всего, что уже написано о нем, и т. п. Само собой разумеется, что все такие исследования и неизбежны, и необходимы. Тем не менее это не исключает того, что исследователь древнего литературного произведения часто не больше воспринимает само произведение и духовный мир, выраженный в нем, чем червь, точащий пергамент, в котором оно представлено. Но, конечно, исследователь может прекрасно понимать свою неблагодарную роль и обладать чувством юмора, тогда как у червя это чувство едва ли возможно. Правда, оно может отсутствовать и у исследователя.

Филологическое исследование древних литературных памятников подразумевает как бы принципиальный отказ от различения более важного от менее важного. Если важны произведения, то важны и любые сведения о рукописях, в которых эти произведения представлены, и, в частности, любые сведения о человеке, благодаря которому эти рукописи сохранились. Но, следовательно, важны и любые сведения о его жене, ее происхождении, ее образе жизни и т. д. А если известно, что она была раньше замужем за кем-то другим, то важны и любые сведения о ее первом муже. В частности, важно подробное описание документов, которые могли бы послужить материалом для жизнеописания ее первого мужа или по меньшей мере кого-нибудь из его возможных родственников или однофамильцев. Здесь автор позволил себе вкратце пересказать содержание одного недавно появившегося филологического исследования[2].

Но даже если в филологическом исследовании древнего литературного памятника находится место для эстетических оценок, т. е. для восприятия этого памятника как художественного произведения, то роль их по сравнению с ролью, которую такие оценки играют в работах о литературе нового времени, как правило, ничтожна: они оказываются лишь привесками, чуждыми общей целенаправленности работы. Ведь до недавнего времени изучение литератур далекого прошлого, в частности средневековой литературы, не было историей литературы в собственном смысле слова. В отношении литературы нового времени, т. е. там, где литература еще не стала историей, господствовала точка зрения историческая, тогда как в отношении средневековой литературы, т. е. там, где литература давно стала историей, господствовала точка зрения не историческая, а филологическая, т. е. фактическое игнорирование литературных произведений как таковых и духовного мира, выраженного в них.

Игнорирование духовного мира человека возможно и в том случае, когда древний литературный памятник анализируется как художественное произведение. Можно, например, описывать отдельные элементы художественной формы — стихосложение, стиль, композицию, интересуясь не тем, однако, как они выражали духовный мир человека того времени, а только тем, в какой мере они могут быть представлены в виде статистических таблиц или симметричных схем, или «структур» (слово, популярность которого в современном языкознании, а в последнее время и в литературоведении обратно пропорциональна его содержательности), и в простоте душевной думая, что стройность таблиц и симметричность схем, или «структур», и есть «искусство», которое надо было обнаружить в литературном произведении. На самом деле схемы и таблицы едва ли дают больше для понимания литературного произведения, чем химический анализ для понимания произведения живописи или скульптуры. Но ведь химики и не берутся толковать произведения искусства[3].

Есть еще такой вид игнорирования духовного мира, выраженного в древнем литературном произведении. Произведению этому приписывается некое качество, очень неопределенное по своему содержанию и притом вневременное, т. е. не специфичное для какой-либо определенной эпохи. Качество это называется, например, «народностью». В силу крайней неопределенности и вневременности такого качества оно может быть свободно приписано любому древнему литературному произведению. Вместе с тем принимается за доказанное, что наличие этого качества свидетельствует о высокой художественности данного произведения. Таким образом, высокая художественность может быть приписана любому древнему литературному произведению, а духовный мир, выраженный в нем, может полностью игнорироваться.

Но, в сущности, самый обычный вид игнорирования духовного мира, выраженного в древних литературных произведениях, — это то, что называется их «модернизацией». Допускается как бы, что древнее литературное произведение было рассчитано на удовлетворение тех самых эстетических критериев и вкусов, которые господствуют в наше время, и в этом произведении обнаруживают те самые художественные достоинства, которые современный человек обнаруживает в современных ему произведениях.

Однако доказать, что этот вид игнорирования духовного мира древнего памятника действительно имеет место, как правило, очень трудно. В частности, трудно опровергнуть утверждение, что сущность эстетических представлений и критериев оставалась одинаковой вовсе времена и что, следовательно, модернизация древних литературных памятников в принципе и невозможна. Пользуясь кибернетической терминологией, допускается как бы, что литературное произведение — это определенное «сообщение», зашифрованное посредством одного определенного «кода». Модернизовать древнее литературное произведение тогда так же невозможно, как невозможно расшифровать «сообщение» иначе, чем посредством того «кода», которым оно зашифровано.

Но если считать для себя обязательной историческую точку зрения не только в отношении человеческого общества, но и в отношении духовного мира человека, то тогда естественно допустить, что эстетические критерии и представления не могли быть одинаковыми во все времена. Литературное произведение оказывается тогда чем-то гораздо более сложным, чем «сообщение», зашифрованное посредством определенного «кода». В самом деле, одно и то же литературное произведение может, по-видимому, быть воспринято и понято по-разному, и это особенно очевидно в случае восприятия того же произведения в разные эпохи. Другими словами, литературное произведение может быть разными «сообщениями» в зависимости от того, какой «код» в него вкладывается. Именно это и делает возможным применение современных эстетических критериев к древней литературе, вчитывание в нее того, что люди не могли в ней видеть в свое время, ее модернизацию. Но такая трактовка древних литературных произведений — это, очевидно, в большей или меньшей степени игнорирование выраженного в них духовного мира, своего рода фальсификация, превращение их в нечто светящееся, так сказать, отраженным светом.

Вместе с тем признать, что модернизация древних литературных произведений возможна, значит по существу признать и то, что она в какой-то мере также и неизбежна. Ведь современный человек, если только, конечно, он не отказывается от эстетических оценок вообще, — это, как уже говорилось, нередко имеет место в филологических исследованиях — не может не применять эстетических критериев, господствующих в его эпоху. К этому его вынуждает прежде всего язык, на котором он говорит. Современный человек не может не применять к древним литературным памятникам понятий, которые выражаются в современных европейских языках словами «художественная литература», «реализм», «авторский вклад», «идейное содержание» и т. д. и т. п., хотя в эпоху, когда создавались данные памятники, не было ни таких слов, ни таких понятий. Стараясь понять замысел древнего автора, современный исследователь прибегает к привычным современным словам и понятиям и тем самым приписывает этому автору то, чего у того и в мыслях не могло быть. В частности, этот автор, возможно, не имел ни малейшего понятия не только о том, что его произведение — «художественная литература», но и о том, что он — «автор».

Модернизация напрашивается, например, в тех случаях, когда в древних литературных произведениях налицо явное внешнее сходство с современным литературным искусством: естественно приписать этим произведениям и внутреннее сходство с ним. Широкое применение современных эстетических оценок к древнеисландским «сагам об исландцах», которое имело место в последнее время, объясняется, конечно, тем, что в этих произведениях нетрудно обнаружить известное внешнее сходство с наиболее распространенным жанром нового времени, а именно с реалистическим романом. В силу этого внешнего сходства в «саги об исландцах» оказалось возможным вчитать в какой-то мере и внутренний мир современного человека: современные представления о художественном вымысле, отчасти и современную психологию, например в «Сагу о Ньяле» — чувство вины в духе Кафки, и т. п.

Напротив, такой жанр, как поэзия скальдов, для современного человека оказывается, как правило, совершенно неприемлемым. Эта поэзия слишком непохожа на поэзию нового времени. В ней нет никакого даже внешнего сходства с поэзией, привычной современному человеку. Поэтому с художественной сущностью скальдических стихов историки литературы обычно разделываются короткими замечаниями вроде «поэзии в этих стихах нет» — подразумевается, конечно, «поэзия» в нашем современном значении (кстати сказать, совершенно не похожем на значение соответствующего древнеисландского слова). Попытка модернизовать поэзию скальдов, истолковав ее, например, как формалистические искания, аналогичные исканиям поэтов нового времени, вряд ли могла бы иметь успех: она подразумевала бы слишком явное игнорирование сущности поэзии скальдов, т. е. была бы слишком грубой модернизацией. По ведь непризнание этой поэзии за поэзию — это тоже ее модернизация, но только, так сказать, с отрицательным знаком. Ведь в свое время поэзия скальдов осознавалась не только как настоящая поэзия, но и как единственно возможная. Непризнание поэзии скальдов за поэзию — это применение к ней наших современных эстетических критериев и игнорирование тех, для удовлетворения которых она создавалась, т. е. ее модернизация.

Таким образом, для современного человека невозможно перестать быть современным человеком, невозможно отказаться от свойственных ему представлений, а тем самым и от известной модернизации древних литературных произведений. Но эта модернизация может быть, так сказать, нейтрализована: современный человек может понять, чем отличаются его представления от представлений человека другой эпохи, а значит, понять и неповторимость произведения, в котором эти представления выражаются. Применение наших современных критериев к этому произведению, в известной мере неизбежное, станет тогда для пего средством осознания его неповторимости. Другими словами, чтобы преодолеть неизбежную модернизацию древних литературных произведений, надо стараться понять специфику представлений, выраженных в этих произведениях.

Однако, даже если древние литературные произведения поняты в их неповторимости, то будут ли они всегда меньше удовлетворять современного человека, чем произведения, создаваемые специально для его удовлетворения, т. е. представлять, в сущности, только исторический интерес? Ведь древние литературные произведения создавались для удовлетворения вкусов, совсем непохожих на наши, и в процессе литературного развития должен был произойти известный прогресс: новые, ранее неизвестные средства эстетического воздействия должны были вырабатываться и становиться потом общим достоянием. Но на это можно ответить следующее. Историческое развитие в литературе, как и в искусстве и в духовной жизни вообще, неизбежно подразумевает не только приобретения, но и потери. В частности, прогресс в средствах выражения в литературе может сопровождаться регрессом в ее содержательности. Те духовные ценности, которые были утрачены человечеством в его развитии, могут сохраняться навеки в древних литературных произведениях. Если это не так, то есть ли смысл в истории литературы? Однако доказать, что это действительно так, могут только конкретные исследования древних литературных произведений с точки зрения выраженных в них представлений.

Что такое правда?

«Где наша мудрость, потерянная ради знаний, где наши знания, потерянные ради информации?»

Томас С. Элиот

В науке часто бывает так, что понятие, основное для того или иного важного вопроса, принимается за нечто само собой разумеющееся, хотя на самом деле решение данного важного вопроса зависит именно от того, как понимается это основное понятие. Правда ли то, что рассказывается в «сагах об исландцах»? Каково соотношение правды и вымысла в них? Что именно в каждой из них правда и что вымысел? Вот вопросы, которые всегда были самыми важными в отношении «саг об исландцах». С этими вопросами тесно связано и все остальное, что остается спорным в отношении этих произведений: их происхождение, этапы их развития, их источники или прообразы, их датировки и т. д. Но что такое правда, о которой так много говорится в литературе о «сагах об исландцах»? И можно ли говорить о правде в этих сагах, не разобравшись в том, что такое правда вообще[4]? Утверждая то или иное о «правде» в «сагах об исландцах», имеют в виду, конечно, хотя никогда не оговаривают этого, наши современные представления о том, что такое правда. Между тем не отличаются ли эти представления от тех, которые господствовали в обществе, где возникли эти саги? Если да, то все, что до сих пор утверждалось о правде и вымысле в «сагах об исландцах», в сущности так же мало приближает нас к пониманию того, правда они или вымысел, как утверждение дальтоника о том или ином цвете приближает нас к пониманию того, что это за цвет.

Для современного человека в представлениях о правде, как и во многих других областях сознания, характерны двойственность, раскол, отсутствие единства. Две формы правды осознаются современным человеком. Одна из них — это та, которая находит наиболее законченное выражение в науке, в частности в науке о прошлом человеческого общества — истории. Только об этой науке здесь и будет речь, так как раскол на две правды всего отчетливее сказывается в том, что рассказывается о прошлом.

«Историческая правда» — назовем так правду, представленную в истории как науке, — это точное сообщение о том, что было. Автор этого сообщения верит, что его сообщение о прошлом точно, или по меньшей мере хочет, чтобы другие поверили этому. Но многообразие единичных фактов прошлого неисчерпаемо. Точно установить можно только некоторые отдельные факты прошлого, так сказать, его скелет, а именно только то, что имеет значение для всего данного общества, но отнюдь не все единичные факты прошлого или все, что происходило с отдельными частными лицами в их частной жизни. Действительность прошлого во всей ее живой полноте не может быть содержанием точного сообщения, представляющего собой историческую правду. Во всей ее живой полноте действительность прошлого может быть только синтезирована, воспроизведена в результате творческого обобщения, т. е. может быть содержанием произведения, назначение которого — вызвать яркое и живое представление о действительности прошлого, а не сообщить о нем точные сведения. Но такое обобщение единичных фактов прошлого уже не правда в собственном смысле слова, а «художественная правда», т. е. вымысел. Тот, кто создает художественную правду, сознает, что она — творческое воспроизведение того, что могло бы быть, а вовсе не точное сообщение о том, что было в действительности, т. е. что она не правда в собственном смысле слова. Это сознают и те, для кого создается художественная правда. Если же художественная правда принимается за правду в собственном смысле слова, как это бывает, например, с детьми, то для современной цивилизации это пережиточное явление, реликт того состояния сознания, когда еще не было деления на две правды.

Таким образом, из двух правд о прошлом, возможных для современного человека, одна — это правда в собственном смысле слова, но она — не искусство; другая — это искусство, но она, в сущности, — неправда. Другими словами, для современного человека, с одной стороны, возможна правда о прошлом, которая, как ему самому известно, — неправда, а с другой стороны, для него несовместимы искусство и в собственном смысле слова правда.

Две правды, о которых идет речь, не только друг друга подразумевают, обусловливают и ограничивают, но они и противоположны. Резкая и четкая граница лежит между ними. Что-либо промежуточное или среднее между ними невозможно, как невозможно нечто среднее между тем, что было в действительности, и тем, чего в действительности не было, а только могло бы быть. Роман, повествующий о подлинных событиях или действительно существовавших людях, — это роман в совершенно такой же степени, как и всякий другой. Если в романе и есть правда в собственном смысле слова (взятые из жизни факты и т. п.), то ведь они образуют только скелет произведения, тогда как плоть и кровь его — это действительность, воспроизведенная в результате художественного творчества, т. е. художественная правда, а не правда в собственном смысле слова. Один и тот же автор может, конечно, написать и исследование, и роман. Но не может историческое исследование быть одновременно романом, точно так же, как исторический роман — это всегда роман, а не исследование.

В литературе о сагах, как правило, молчаливо предполагается, что две формы правды о прошлом, характерные для сознания современного человека, существовали и в сознании людей древнеисландского общества. В соответствии с этим рассказываемое в сагах истолковывается одним из трех способов. Оно либо истолковывается как историческая правда. Тогда оно анализируется методами современной исторической науки: проверяется хронология, проводится сопоставление с показаниями других источников и т. д. Либо рассказываемое в сагах истолковывается как художественная правда. Тогда оно анализируется как художественная литература нашего времени, т. е. принимается целиком за воплощение идейного и художественного замысла автора. Либо, и всего чаще, рассказываемое в сагах истолковывается как нечто среднее между исторической и художественной правдой, т. е. нечто столь же невозможное, как помесь верблюда и тигра, и тогда в различных пропорциях применяются одновременно методы, в корне противоречащие друг другу. Все концепции развития древнеисландской литературы, все классификации саг, все оценки сущности каждой из них сводятся к такому подведению под одну из двух привычных для современного человека рубрик, соответствующих двум описанным выше формам правды. Существовали ли, однако, эти две формы правды в сознании людей древнеисландского общества? Множество фактов говорит в пользу того, что для людей древнеисландского общества существовала только одна форма правды, так сказать «синкретическая правда». Тот, кто сообщал синкретическую правду о прошлом, стремился одновременно и к точности, и к воспроизведению действительности во всей ее живой полноте. Но тем самым это была не только правда в собственном смысле слова, но также искусство или органическое сочетание того, что в сознании современного человека несочетаемо. Синкретическая правда нечто навсегда утраченное. Она отнюдь не нечто среднее между двумя другими правдами. Она гораздо богаче и содержательнее обеих современных правд. Она в корне отлична от них обеих. Она — нечто третье. Поэтому пытаться определить, что в сагах — историческая правда, а что — художественная, значит искать различие, в отсутствии которого и заключается сущность представленной в сагах правды.

О том, что в сознании людей древнеисландского общества существовала только одна форма правды, говорят прежде всего данные языка[5].

Такие понятия, как «историческая правда», «художественная правда», «художественный вымысел», которые легко могут быть выражены на любом современном языке, в том числе и на современном исландском, не находили никакого выражения в древнеисландском и, следовательно, не существовали для людей того времени. В древнеисландском были только слова и выражения, которые всего ближе по значению к современным «правда» и «ложь». Однако у этих слов было явно более широкое значение, чем у соответствующих слов в современных европейских языках, так как они могли относиться и к тому, что с современной точки зрения надо назвать «художественной правдой» или «художественным вымыслом», но никак не просто «правдой» или «ложью».

Можно было бы предположить, что к понятиям «художественная правда», «художественный вымысел» и т. п. всего ближе то, что описывается в древнеисландской литературе как «забавное», хотя и «лживое». «Эту сагу рассказывали королю Сверриру, и он говорил, что такие лживые саги (lygisögur) всего забавнее (skemmtiligastar)», — говорится в знаменитом рассказе о празднике в Рейкьяхоларе. А в рассказе о быке Брандкросси есть такое высказывание: «Хотя некоторым кажется этот рассказ сомнительным, слушать его забавно (er gaman at heyra hana)». В обоих случаях речь идет о произведениях, правдивость которых, видимо, вызывала сомнения в силу их явного неправдоподобия. Однако в «сагах о епископах», т. е. произведениях, которые вне сомнения не считались «лживыми» и которые с современной точки зрения всего менее «художественны», не раз говорится, что они рассказываются «для забавы» (til gamans) или что они «хорошая забава» (gód skemmtan). Так что древнеисландские слова, которые мы переводим как «забавный», явно не имеют ничего общего с современным словом «художественный».

Не было в древнеисландском и никаких слов, обозначающих произведения, которые претендуют на то, что они только историческая правда или только художественная правда. Ничего аналогичного таким современным обозначениям литературных произведений, как «роман», «повесть», «рассказ», «новелла», «драма» и т. п., с одной стороны, и «статья», «исследование», «монография», «диссертация», «разыскание» и т. п. — с другой, не было в древнеисландском языке, и, следовательно, не существовало и соответствующих понятий. Поэтому утверждать, например, что «автор этой саги хотел написать роман, а не историческое исследование» — а такие утверждения нередко встречаются в современных работах о «сагах об исландцах» — так же абсурдно, как приписывать автору саги понимание того, что такое сценарий кинофильма или телевизионный спектакль.

В древнеисландском языке существовало универсальное слово «сага» (saga, очевидно, от segja ‘говорить’), которое обозначало любое как письменное, так и устное повествование. Исходным его значением было, вероятно, «сказанное», «высказывание». Это слово могло обозначать и сами события, о которых повествуется. Например: «Он был тогда уже очень стар, когда эти события (sjá saga) произошли». И так как события, о которых повествуется в саге, это всего чаще распря, saga может значить «распря». Например: «Так произошла распря Торбьёрна и Хаварда Хромого» (saga þeira Þorbjarnar ok Hávarðar ens halta). Но в то время как в современном исландском у этого слова есть два четко различающихся значения «сага как литературное произведение» и «история как наука», в древнеисландском нет пи малейшего следа такого различия. Считалось ли повествование правдивым или лживым, оно одинаково называлось этим словом.

То же неразличение двух правд — исторической и художественной — подразумевают и другие, более редкие древнеисландские обозначения повествований frásogn, frásaga, а также обычное обозначение более или менее самостоятельной части повествования þáttr, букв. ‘прядь (каната и т. п.)’. Нередко предполагается, что только историческую правду подразумевало слово fræði ‘знания’, ‘мудрость’. В новоисландском это слово действительно приобрело значение ‘наука’, ‘ученость’. В древнеисландском, однако, оно явно обозначало любые знания, в частности знание саг, как устных, так и письменных, а могло оно значить также «писания», «заклинания» и «стихотворение». Значение «наука» вчитывают в это слово потому, что оно в «Первом грамматическом трактате» применено к писаниям Ари Мудрого [«те мудрые знания (fræði), которые Ари Торгильссон записал в книги с большим умом»], а писания Ари Мудрого сравнительно всего менее непохожи на то, что в наше время называется «наукой». Но дело в том, что эта «научность» Ари — его индивидуальная особенность, а вовсе не свойство якобы существовавшего в то время научного жанра (ср. также с. 40). Поэтому применение слова fræði к тому, что было записано Ари Мудрым, — это только частный случай употребления этого слова в его обычном значении «знания».

Древнеисландские переводные повествования, как исторические, так и неисторические, тоже обозначались словом saga. В переводных произведениях встречаются иногда обозначения литературных произведений, характерные для европейской средневековой литературы, — dæmisaga ‘притча’ (букв. ‘сага-пример’), æfisaga или lífssaga ‘жизнеописание’ (букв. ‘сага жизни’) и т. п. Но эти обозначения включают в себя, как правило, все то же слово saga и, следовательно, осознавались лишь как разновидность того, что обозначалось этим словом.

Эти данные языка говорят недвусмысленно о единстве правды в сознании людей древнеисландского общества. Единство правды имело место, конечно, и в отношении «саг об исландцах», самого своеобразного из всей древнеисландской прозаической литературы, и самыми своеобразными они, по-видимому, потому и кажутся современному человеку, что в них единство правды находит наиболее полное выражение.

За что принимали эти произведения те, кто их создавал, и те, для кого они создавались? В литературе о «сагах об исландцах» принято либо совсем обходить этот вопрос, либо давать на него уклончивый ответ. Между тем только исчерпывающий ответ на этот вопрос позволил бы понять, в чем заключается неповторимость этих произведений. По-видимому, в последнее время в литературе о «сагах об исландцах» господствует представление, — правда, обычно только косвенно выраженное, — что они считались художественным вымыслом, созданным из того или иного материала, совершенно так же, как авторы нашего времени создают свои произведения — романы, повести и т. п. Дело в том, что с нашей современной точки зрения «саги об исландцах» — действительно в большей или меньшей степени художественный вымысел и в той мере, в какой он правдоподобен, — художественная правда. Но были ли они художественным вымыслом или художественной правдой с точки зрения людей древнеисландского общества? Очевидно, нет. Ведь таких понятий не существовало.

Когда говорят, что замыслом автора той или иной «саги об исландцах» была художественная, а не историческая правда, то по существу утверждают, что его замыслом было написать исторический роман, т. е. произведение, которое, хотя и содержит некоторый скелет из исторических фактов, в основном представляет собой художественный вымысел. Иногда, впрочем, и прямо утверждают, что «саги об исландцах» — это исторические романы по замыслу их авторов. Совершенно несомненно, конечно, что у «саг об исландцах» были определенные литературные прообразы. Но могли ли этими прообразами быть произведения, которые появились шестьсот лет спустя? Ведь исторический роман возник как жанр только в начале XIX в. (а в Исландии даже в конце этого века) и был результатом длительного развития, этапы которого хорошо известны. Можно, конечно, предположить — и это тоже иногда делается, — что прообразом той или иной саги была другая сага, а та уже была, в сущности, историческим романом. Но что было прообразом этой другой саги? «Айвенго» или какой-нибудь другой роман Вальтера Скотта? Для исландцев XIII в. «саги об исландцах» были, конечно, просто сагами — как особый жанр «саги об исландцах» были осознаны только в новое время, о чем будет сказано ниже, — т. е. произведениями, подразумевающими единство правды, и прообразами для них могли быть, конечно, только такие же произведения.

В сущности, логичнее, чем считать прообразом «саг об исландцах» исторический роман, предположить, что их прообразом был рыцарской роман о Тристане и Изольде — произведение, возникшее в XII в. во Франции и впервые переведенное в Норвегии в 1226 г., и такое предположение было сделано. Правда, считается установленным, что первые «саги об исландцах» были написаны до 1226 г. Но хронологическая неувязка здесь не так уж велика. Во всяком случае она не в шестьсот лет, как в случае, когда «саги об исландцах» принимаются за исторические романы. Хуже то, что это предположение основано только на непонимании литературоведческих терминов. Дело в том, что в большинстве европейских языков «романом» называют и средневековый рыцарский роман, и современный реалистический роман. Эти два жанра характерны соответственно для эпох, разделенных полутысячелетием интенсивного литературного развития, и далеки друг от друга как небо от земли. По-английски эти два жанра и называются двумя разными словами (romance и novel). Если бы эти два жанра и на других языках назывались двумя разными словами, то, конечно, никому и в голову не пришло бы сопоставить «саги об исландцах» с рыцарским романом о Тристане и Изольде, потому что саги имеют общее только с реалистическим романом (и «романы» они только в этом смысле!), но никак не с рыцарским романом. Между тем предположение, что прообразом «саг об исландцах» был роман о Тристане и Изольде, очевидно, основано только на том, что и эти саги, и роман о Тристане и Изольде «романы»[6]!

Если «саги об исландцах» не могли считаться ни художественным вымыслом, ни исторической правдой — таких понятий не было, а были только понятия «правда» и «ложь», то остается предположить, что они считались либо просто «ложью», либо просто «правдой», причем правдой считалось и то, что нам кажется художественным вымыслом. Первое — невероятно. В знаменитом описании праздника в Рейкьяхоларе «лживыми сагами» и это единственное место в древнеисландской литературе, где говорится о «лживых сагах», — названы типичные «саги о древних временах» — произведения, изобилующие трафаретно фантастическими приключениями и явно неправдоподобные, но отнюдь не «саги об исландцах», произведения, в основном правдоподобные даже с нашей современной точки зрения, а, учитывая суеверия и верования людей XIII в., для того времени, конечно, абсолютно правдоподобные. Известно, что «саги об исландцах» использовались как надежные источники теми, кто, как они сами заявляли, хотели быть «правдивыми» и кому современные исследователи верят как «историкам». Это относится прежде всего к Стурле Тордарсону, который писал такие общепризнанно «исторические» произведения, как «Сага об исландцах» из «Стурлунги», «Сага о Хаконе Хаконарсоне» и «Книга о заселении страны»[7].

Люди XIII в. не могли отличить исторической правды от художественного вымысла в «сагах об исландцах» не только потому, что им были незнакомы эти понятия, но, конечно, также и потому, что они не владели современной исследовательской техникой. Эта техника позволяет современным ученым отделять историю от вымысла, но, по-видимому, в то же время заставляет их забывать, что исландцы XIII в. не читали «саг об исландцах» в специальных кабинетах, где была под рукой научная литература нового времени и все издания древнеисландских памятников.

Нельзя ли предположить, однако, что, хотя слушатели или читатели «саг об исландцах» и принимали их просто за правду — как и все в Исландии вплоть до самого недавнего времени, — те, кто писали эти саги, все же знали, что они неправда, и сознательно старались обмануть своих читателей, придавая вымыслу возможно большее правдоподобие? Такое предположение опровергается, однако, тем, что именно те, кто писали саги, и прежде всего тот же Стурла Тордарсон, явно принимали «саги об исландцах» за правду — они ссылались на эти саги как на правдивые источники, а ведь они не могли не знать, за что принимали свои произведения те, кто их писали.

Литературное произведение — это не вещь в себе, а нечто, подразумевающее определенное восприятие. Произведение, представляющее собой сознательный художественный вымысел, как правило, и рассчитано на то, чтобы быть принятым за художественный вымысел. Но «саги об исландцах», очевидно, не принадлежат к таким произведениям. Если такое произведение принимают за правду в собственном смысле слова, как это бывает иногда с людьми, совсем не искушенными в литературе, то оно не «сработало» в своей собственной функции, осталось непонятым. Если литературное произведение, представляющее собой сознательный вымысел, и рассчитано на то, чтобы его приняли за правду в собственном смысле слова, то это — мистификация, сравнительно редкий вид художественного вымысла. «Саги об исландцах», очевидно, не принадлежат и к этому типу произведений. Вымысел в сагах — это, так сказать, «скрытый вымысел», т. е. такой вымысел, который те, кто создавали саги, считали возможным позволить себе, оставаясь в пределах правды. Синкретическая правда, поскольку она была единственно возможной, должна была быть значительно шире, чем любая из двух правд современного человека. Ведь она включала в себя и то, что с современной точки зрения только правдоподобно, только художественная правда, а не правда в собственном смысле слова.

Для современного человека все, рассказываемое о прошлом, — это непременно либо историческая правда, либо художественная. Ему поэтому очень трудно представить себе правду, которая ни то, ни другое, ни нечто среднее. Однако некоторое представление об отношении тех, кто создавали сагу, к рассказываемому, о мере их свободы по отношению к тому, что представлялось им правдой, дают рассказы об одном и том же событии в двух разных сагах, пересказы в прозе стихов, цитируемых в саге, разные редакции той же саги. Еще показательнее параллельные саги о том же норвежском короле, т. е. разные рассказы о том, что осознавалось как та же «сага», например разные саги об Олаве Святом и в том числе сага Снорри Стурлусона из «Круга Земного». Очевидно, что Снорри считал свой рассказ не свободным вымыслом, а правдой, несмотря на то что он, как установлено, придумывал диалоги, речи, бытовые детали, фон событий, психологические мотивировки, вводил персонажей или литературные мотивы, которые казались ему правдоподобными и, следовательно, допустимыми в пределах правды. Ясно, что такого же рода скрытый вымысел был уже и в его источниках, письменных или устных. Ясно также, что хотя последовательные пересказы того же самого сохранились только в «сагах о королях» в силу их особого значения, «саги об исландцах» должны содержать аналогичный скрытый вымысел, в той мере, в какой они тоже синкретическая правда[8].

Представление о том, что такое синкретическая правда, могут дать также пережитки этой правды, широко представленные и в современной жизни, например в бытовой передаче разговора, бытовом рассказе очевидца и т. п., т. е. рассказах, претендующих на то, что они правда, но, конечно, всегда содержащие известное количество вымысла (правда, не обязательно художественного!). Ведь никакой разговор не может быть воспроизведен точно, как правда в собственном смысле слова, если он не записан на магнитофон. Никакой очевидец не может запомнить все детали события, и люди часто видят или слышат то, что хотят увидеть или услышать, а не то, что они видят или слышат на самом деле. Особенно много вымысла содержат бытовые рассказы о виденном во сне. Сновидения обычно настолько иррациональны и настолько плохо удерживаются в памяти, что сколько-нибудь правдиво рассказать их содержание и нельзя. К тому же здесь невозможен никакой контроль. Неудивительно поэтому, что и в литературе сновидения, как правило, очень условны и совсем не похожи на то, что люди в действительности видят во сне. В частности, и в «сагах об исландцах» сны — это, пожалуй, наиболее условное в них. Эти сны всегда вещие, сопровождаются всегда теми же внешними проявлениями («метался во сне» и т. п.), содержат традиционные символы, которые мало варьируют от сна к сну или от саги к саге. Тем не менее сны в сагах несомненно принимались за правду. Современному человеку они кажутся явным литературным вымыслом. Но это только потому, что в наше время в рассказах о виденном во сне господствуют другие условности и нормы допустимого в пределах правды по те, что господствовали в древнеисландском обществе[9].

Приписывая наши современные представления о литературе и литературных жанрах людям древнеисландского общества, современные исследователи обычно считают «саги об исландцах» чем-то так же четко отграниченным, как литературные жанры нашего времени, и даже нередко противопоставляют эти саги как «художественную литературу» некоторым другим сагам как «исторической литературе». Ничего подобного такому делению не существовало, конечно, в представлениях средневекового исландца. Ни «саги об исландцах», ни другие разновидности саг, и именно «саги о древних временах», «саги о королях», «саги о епископах» (все эти названия возникли только в новое время), не осознавались как особые литературные жанры. Это сказывается, в частности, в том, что в рукописях они могли быть расположены вперемежку, а также в том, что в «сагах об исландцах» нередко встречаются вкрапления, ничем не отличающиеся от «саг о древних временах» или «саг о королях», а в «сагах о королях» вкрапления, которые ничем не отличаются от «саг об исландцах» или «саг о древних временах»[10].

Все древнеисландские саги явно объединены тем, что они всегда повествования о прошлом, и притом повествования, которые считались правдой или по меньшей мере и с большим или меньшим успехом выдавались за правду. Различия же между отдельными разновидностями саг вытекают только из того, насколько далеко это прошлое и где происходило то, о чем рассказывается. «Саги об исландцах», или саги, в которых рассказывается о событиях первых двух веков после заселения Исландии (X–XI вв.), отличаются от «саг о древних временах», или саг, в которых рассказывается о событиях до заселения Исландии, а также от саг, в которых рассказывается о событиях XII–XIII вв. Но есть также различие между сагами, в которых рассказывается о событиях в Исландии, т. е. «сагами об исландцах» и некоторыми другими сагами, и сагами, в которых рассказывается о событиях в других странах, т. о. «сагами о королях» и «сагами о древних временах», и это второе различие часто перекрываются первым. Другими словами, саги различаются тем, что в них рассказывается о далеком, менее далеком и недавнем прошлом, а также тем, что в них рассказывается о событиях в Исландии и вне ее. Невозможно обнаружить такие разновидности саг, которые отличались бы только различной трактовкой того же содержания.

Взамен традиционного деления саг Сигурдом Нордалем, главой исландской школы филологов, было предложено их деление в зависимости от расстояния между событиями и их записью на три группировки: «саги о далеком прошлом» (приблизительно до 850 г.), «саги о прошлом» (приблизительно от 850 до 1100 г.) и «саги о современности» (приблизительно не ранее 1100 г.). «Саги об исландцах» образуют тогда вторую группировку вместе с частью «саг о королях». Деление это верно отражает то, что ориентация во времени — основное для различия между сагами. Но название «саги о современности» — недоразумение, конечно. В сагах этих описывается отнюдь не настоящее, или эпоха, современная написанию, как в реалистических романах нашего времени, а просто более недавнее прошлое, чем то, которое описывается в «сагах о прошлом». Эти саги могут быть и рассказом очевидца. Тем не менее они о прошлом, а не о настоящем. Правда, автор реалистического романа о современности тоже может писать о том, что «случилось в недавнем прошлом». Но ведь роман — художественная, а не синкретическая правда. Поэтому, говоря «случилось в прошлом», автор романа вовсе не имеет в виду, что описываемое действительно случилось в прошлом, а только, что оно могло бы случиться в настоящем. Между тем саги — синкретическая правда, и, конечно, писавший сагу о недавнем прошлом считал, что описываемые им события действительно случились в прошлом, а не только могли бы случиться в его время.

Не случайно все саги — это повествования о прошлом. Повествований о настоящем в описанном выше смысле еще и не могло быть, и это одно из наиболее заметных различий между нашими современными и древнеисландскими представлениями о литературе. В повествованиях о настоящем вымысел очевиден, каким бы правдоподобным он ни был. Поэтому в повествованиях о настоящем вымысел не может не осознаваться, и повествование о настоящем может быть только художественной, но не синкретической правдой. Вот почему вымысел правдоподобный, но сознательный и рассчитанный на то, что он будет осознан, появился в литературе вместе с повествованиями о настоящем. В Исландии XIII в. он не был известен. Процесс завершился в реалистическом романе о современности, т. е. только в XVIII в., а в Исландии — даже в середине XIX в. Еще позднее правдоподобный, но сознательный и осознаваемый вымысел появился в повествованиях о прошлом, другими словами, возник исторический роман. Развитие истории как науки и реалистических романов из современной жизни сделало возможным возникновение исторических романов. Таким образом, необходимой предпосылкой для исторического романа были не только исторические «не романы», т. е. научные исследования в области истории, но также и «неисторические» романы, т. е. реалистические романы из современной жизни.

Большая часть саг о событиях недавнего прошлого (XII–XIII вв.) в Исландии собрана в компиляции конца XIII в., известной под названием «Сага о Стурлунгах»[11].

От «саг об исландцах» «Сага о Стурлунгах» отличается большей фактографичностью — одних имен в ней свыше трех тысяч на девятистах страницах. Поэтому обычно считается, что она «историческая литература», тогда как «саги об исландцах» — «художественная литература». Делая отсюда все выводы, некоторые ученые считают даже, что, с одной стороны, все диалоги в «Саге о Стурлунгах» — а их там очень много — это исторические факты, т. е., по-видимому, магнитофонная запись разговоров, которые действительно имели место, а с другой стороны, что персонажи «саг об исландцах» — это художественное изображение известных нам из «Саги о Стурлунгах» людей XII–XIII вв. под видом героев X–XI вв., т. е. что «саги об исландцах» — это романы с ключом[12].

В действительности, однако, различие между «Сагой о Стурлунгах» и «сагами об исландцах» едва ли имеет хоть что-нибудь общее с современным различием между историей как наукой и художественной литературой. В наше время научная и художественная литература настолько отличаются друг от друга и по трактовке материала, и по стилю, и по словарю, что не отличить их друг от друга невозможно: обычно достаточно прочесть одну строчку или просто увидеть шрифт, формат книги, ее обложку и т. д. Между тем для исландца XIII в. и саги из «Саги о Стурлунгах» и «саги об исландцах» были, конечно, в одинаковой мере сагами и ничем другим. Содержание и тех, и других — распри между исландцами в прошлом. И в тех, и в других сражения и убийства образуют драматические вершины, которым предшествуют вещие сны и т. п. И в тех, и в других цитируются строфы, о которых утверждается, что они сочинены персонажами саги. И те, и другие содержат ссылки на устную традицию вроде «рассказывают», «правдивые люди говорят» и т. п. И в тех, и в других приводятся генеалогии и другие подробные сведения, которые явно не выполняют никакой художественной функции. Одинаковые трафаретные выражения и стереотипные описания ранений и убийств встречаются и в тех, и в других. Наконец, в «Саге о Стурлунгах» есть и художественный вымысел и притом такого же характера, что и в «сагах об исландцах», т. е. скрытый вымысел. Все диалоги в «Саге о Стурлунгах», — конечно, вымысел, если не допустить, что они каким-то чудом магнитофонная запись. Особенно явный вымысел — диалоги в пылу битвы. То, что в «Саге о Стурлунгах» кое-что, возможно, написано очевидцем, не исключает, конечно, возможности вымысла. Скрытый вымысел, конечно, — и все предвестья, предчувствия и вещие сны, предшествующие драматическим событиям, а также строфы, сказанные потусторонними персонажами, привидившимися кому-то во сне, — а таких строф немало в «Саге о Стурлунгах». Несмотря на сухость изложения и фактографичность, есть в «Саге о Стурлунгах» немало и других отклонений от фактической правды, и поскольку в этой саге, как и в «сагах об исландцах», изображаются почти исключительно распри, а все прочие стороны жизни игнорируются, картина действительности получается довольно односторонняя.

С точки зрения современной науки очевидно, что в «сагах об исландцах» больше эпической стилизации и драматизации событий, чем в «Саге о Стурлунгах», другими словами — больше вымысла. Но так как этот вымысел и в «сагах об исландцах», и в «Саге о Стурлунгах» был скрытым, различие в его количестве не могло быть заметным исландцу XIII в., разве что он, читая или слушая сагу, выполнял всю ту исследовательскую работу, которой занимались современные исследователи, — сверял хронологию и прочее с более надежными источниками и, может быть, даже производил раскопки. Но мало того, чтобы определить, как это делают современные исследователи, представляют ли собой данные саги художественную или историческую литературу, ему надо было бы еще быть начитанным в художественной и научной литературе нового времени[13].

Различие в количестве вымысла в «сагах об исландцах», т. е. сагах о событиях X–XI вв., и сагах о событиях более недавнего прошлого объединяется, конечно, совсем не тем, что первые якобы художественная литература, а вторые историческая литература. И те, и другие — синкретическая правда о прошлом. Но, очевидно, что количество вымысла в сагах прямо пропорционально расстоянию между событиями и временем написания саги, и причина такого закономерного распределения вымысла в сагах тоже очевидна: в устной традиции — а наличие той или иной устной традиции в основе письменных саг несомненно — количество скрытого вымысла увеличивается по мере того, как события становятся более удаленными во времени, менее хорошо известными, иначе говоря, по мере того, как возможность принять вымысел за правду увеличивается, или, наоборот, по мере того, как возможность заметить вымысел уменьшается.

Та же закономерность в распределении вымысла обнаруживается и при сравнении «саг об исландцах» с другой большой группировкой саг — «сагами о древних временах», повествованиях о событиях, которые, как правило, относятся к эпохе до заселения Исландии или к очень далекому прошлому[14].

Основная особенность типичных «саг о древних временах» — это широкое использование сказочных мотивов и сказочная трактовка действительности. В этих сагах много великанов и прочих сверхъестественных существ, могильных жителей, охраняющих клад, волшебных мечей, разных заколдованных предметов и т. п., и все желания героя всегда исполняются, он всегда одерживает победу и добивается успеха, несмотря ни на какое превосходство его врагов или их козни, в жены ему всегда достается королевская дочь, и вообще все для него всегда счастливо кончается.

Несомненно, однако, что в основе данной разновидности саг тоже лежит синкретическая правда. Это видно прежде всего из того, что сказочная фантастика, не связанная пи с какой определенной эпохой или страной, отнюдь не исчерпывает их содержания. Нередко в них находит отражение, хотя и преломленное сквозь призму волшебной сказки, скандинавская действительность эпохи, непосредственно предшествовавшей заселению Исландии, — походы и быт викингов, языческие верования, родовые и племенные распри. Действие в этих сагах нередко локализовано в реальном мире Норвегии, Швеции, Дании, Англии и т. д. Обычно в них упоминается значительно больше имен и названий, чем это необходимо в волшебной сказке, и многие из упоминаемых в этих сагах людей реальные исторические лица. Вообще есть в этих сагах кое-что общее с «сагами об исландцах»: в них немало генеалогий, обычно фантастических, правда, и распри играют в них большую роль. Саги эти, как правило, и по рыхлости своей композиции ближе к «сагам об исландцах», чем к волшебной сказке с ее композиционной стройностью. Нередко эти саги состоят целиком из механически нанизанных трафаретных мотивов. Характерно также, что когда в «саге об исландцах» действие происходит в эпоху, предшествовавшую заселению Исландии, то «сага об исландцах» тем самым как бы превращается в «сагу о древних временах»: появляются сказочные мотивы, правдоподобие исчезает, масштабы делаются фантастическими, и даже стиль меняется — предложения делаются более округленными, но менее содержательными. Таким образом, «сага об исландцах» и «сага о древних временах» — это как бы результаты наложения той же сетки на две разные действительности прошлое в Исландии и далекое прошлое вне Исландии. Все это относится к типичным «сагам о древних временах». Но наиболее знаменитые из этих саг и, по-видимому, отражающие наиболее раннюю стадию их развития те, которые основаны полностью или частично на героических песнях, сохранившихся или несохранившихся (и в этом случае гипотетических). Несомненно, что героические песни — это хранившаяся в устной традиции синкретическая правда о событиях очень далекого прошлого. Такая правда в поэтической или прозаической форме была, вероятно, прообразом и для «саг о древних временах» вообще. Но когда события, о которых повествуется в устной традиции, отодвинуты в очень далекое прошлое, то вымысла в этих повествованиях, естественно, больше, чем когда рассказывается о более недавнем прошлом, и, в частности, в этих повествованиях обычной становится сказочная фантастика. Таким образом, сказочная фантастика оказывается связанной с тем, что было очень давно, и во всяком рассказе о событиях, происшедших очень давно, она становится обязательным элементом. Поэтому, по-видимому, в сагу о событиях до заселения Исландии можно было вводить сказочные мотивы, рассчитывая все же, что рассказу поверят. Правда, тот, кто вводил эти мотивы в сагу, вероятно, сознавал, что сочиняет. Характерно, что именно в «сагах о древних временах» появляются пространные заверения в том, что рассказ, несмотря на кажущееся неправдоподобие, правдив, так как в далекие времена люди были крупнее и сильнее и вообще жизнь подчинялась другим законам. Впрочем, в сущности в «сагах о древних временах» нет никакой фантазии в собственном смысле слова, никакой выдумки. Типичные «саги о древних временах» разлагаются целиком на абсолютно трафаретные и механически нанизанные мотивы. Неудивительно поэтому, что авторское самосознание никогда не проявляется в этих сагах. Все же как ни трафаретен вымысел в них, в известном смысле он ближе к вымыслу в романах нового времени, чем вымысел в «сагах об исландцах»: в силу неправдоподобия того, что рассказывается в «сагах о древних временах», вымысел в них все же, вероятно, был заметен, т. е. он уже не скрытый, как в «сагах об исландцах», и, следовательно, синкретическая правда уступает здесь место зачаточной форме художественной правды. Недаром еще король Сверрир назвал саги этого рода «лживыми» и «наиболее забавными». Правда, едва ли «лживость» этих саг была для всех очевидна: вера в сверхъестественное была общераспространенной, а доверчивость к письменному слову — очень велика. В сущности уже волшебная сказка — это преодоление синкретической правды и зачаточная форма художественной правды. Ведь волшебная сказка, как правило, не претендует на достоверность, и, следовательно, вымысел в ней осознается как вымысел. Естественно, что такая зачаточная форма художественной правды не может не быть явным вымыслом, т. е. сказочной фантастикой, так как иначе она была бы неотличима от синкретической правды. Естественно также, что зачаточная художественная правда возникает как своего рода отрицательная величина. Ее считают пустой выдумкой, вздорной небылицей, чем-то, не заслуживающим серьезного внимания. Отсюда пренебрежение к волшебной сказке, характерное для эпох, когда господствует синкретическая правда, и выраженное в известных словах «Саги об Олаве Трюггвасоне» монаха Одда: «Лучше слушать себе на забаву это [т. е. историю норвежского короля], чем саги о мачехе [т. е. волшебные сказки, в которых фигурирует злая мачеха], которые рассказываются пастухами и о которых неизвестно, правда ли они».

«Саги о древних временах» стали писать, как известно, позднее всех других саг, а именно не раньше середины XIII в., а в основном значительно позже. Поэтому можно было бы предположить, что эта разновидность есть более поздняя ступень развития по сравнению с «сагами об исландцах» и другими сагами, и такое предположение делалось. Возникновение «саг о древних временах» рассматривалось как результат потери чувства реальности или исторического чутья, как своего рода упадок, вырождение. Однако благодаря одному случайно сохранившемуся и до сих пор не опровергнутому свидетельству существование этой разновидности саг в устной традиции еще в начале XII в. не вызывает сомнений: согласно «Саге о Торгильсе и Хавлиди» из «Стурлунги», на празднике в Рейкьяхоларе в 1119 г. рассказывалась типичная «сага о древних временах». Несколько позднее такие саги слышал Саксон Грамматик от одного исландца и, по-видимому, считал их за правду, поскольку он использовал их в своей «Истории Дании». Таким образом, позднее появление этих саг в письменности свидетельствует не о том, что они более поздняя ступень развития по сравнению с другими сагами, но только об их меньшей важности в глазах современников в силу обилия в них сказочной фантастики — ведь пренебрежение к ней было, как уже говорилось, характерной чертой эпохи. Впрочем, это не исключает, конечно, и того, что популярность сказочных саг в послеклассический период в Исландии, параллельная распространению рыцарского романа в других европейских странах, действительно была процессом разрушения единой, т. е. синкретической, правды и развития зачаточной художественной правды в форме сказочной фантастики.

Большая группа саг, называемая «сагами о королях», тоже отличается от «саг об исландцах» не другой трактовкой того же материала, а самим материалом. Но здесь та же сетка накладывается на действительность, иначе расположенную не во времени, а в пространстве. В «сагах о королях» рассказывается о событиях, происходивших в странах, где были короли, т. е. не в Исландии, а прежде всего в Норвегии. Что же касается временного расположения этих событий, то всего чаще оно то же, что и в «сагах об исландцах», и в этом случае «саги о королях» всего ближе и по характеру представленной в них правды, и по своей манере к «сагам об исландцах». А в тех частях «саг о королях», где рассказывается об исландцах, в так называемых «прядях об исландцах», эти саги ничем не отличаются от «саг об исландцах». Поэтому «пряди об исландцах» обычно включаются в издания «саг об исландцах». Естественно также, что если в «сагах о королях» рассказывается о событиях до заселения Исландии, о легендарных или мифических временах, то они всего ближе к «сагам о древних временах», тогда как саги, в которых рассказывается о королях XIII в., всего ближе к «Саге о Стурлунге» и ей подобным[15].

В одном, однако, «саги о королях» существенно отличаются от саг, в которых рассказывается о событиях в Исландии: в «сагах о королях» рассказывается о событиях в стране, где, в противоположность Исландии, было государство в собственном смысле этого слова, была государственная власть, сосредоточенная в руках одного человека. Поэтому рассказываемое в этих сагах связано тем, что оно о государстве или о его главе, короле, и его правлении. В то время как в «сагах об исландцах» описываемое, т. е. та или иная распря между членами исландского общества, охватывается полностью, упоминаются все участники данной распри и все события, имеющие к пей отношение, в «сагах о королях» охват описываемого значительно меньше: все, имеющие отношение к правлению данного короля, все, что происходит в его государстве во время его правления, естественно, не может быть охвачено, и поэтому неизбежен отбор фактов. Таким образом, в «сагах о королях» есть как бы зачаточная историческая правда, они ближе к исторической правде нашего времени, к истории как пауке, чем «саги об исландцах»: ведь история как наука тоже подразумевает выборочное описание действительности прошлого в силу невозможности ее охвата во всей ее живой полноте.

Правда, историки древнеисландской литературы, считая извечным противопоставление истории как науки художественной литературе, нередко относят некоторые из «саг о королях» к «исторической литературе», а другим отказывают в этой чести на том основании, что в них больше вымысла. Но в действительности большее и меньшее количество того, что с современной точки зрения представляется вымыслом, это, конечно, вовсе не свидетельство принадлежности данных саг к двум разным жанрам, а колебания, естественные в пределах синкретической правды и обусловленные индивидуальными склонностями тех, кто писал эти саги. То, что представляется научностью той или иной саги, — это проявление личных склонностей того, кто ее писал, его недоверчивости, осторожности и т. п., а вовсе не свойство жанра. Совсем иначе обстоит дело в паше время, когда научность или, вернее, наукообразность может быть просто результатом следования определенному образцу, а вовсе не проявлением личных склонностей автора. В наше время, для того чтобы написать ученый труд, отнюдь не надо обладать дарованием ученого. Напротив, чем меньше оригинальных мыслей у человека, тем ему обычно легче написать ученый труд: надо только следовать определенной форме, а именно — побольше ссылаться на других авторов, побольше пользоваться специальными терминами, выражаться возможно более запутанно и т. д.

«Саги о королях» отличаются от «саг об исландцах» и «саг о древних временах» еще и тем, что в ряде случаев известно, кто их написал. Так, считается известным, что некто Эйрик Оддссон написал несохранившуюся сагу о норвежских королях под названием «Хрюггьярстюкки», аббат Карл Йонссон — сагу о короле Сверрире, монахи Одд Сноррасон и Гуннлауг Лейвссон — саги о короле Олаве Трюггвасоне, священник Стюрмир Карасон — сагу об Олаве Святом, Снорри Стурлусон — «Круг Земной», его племянник Стурла Тордарсон — сагу о короле Хаконе Хаконарсоне. Это, по-видимому, с одной стороны, связано с тем, что авторская активность осознавалась в первую очередь в сагах, где была представлена зачаточная историческая правда. Но, с другой стороны, это, вероятно, связано с тем, что, поскольку саги были о королях, а в случае обоих Олавов еще и распространителях христианства, писались они в интересах королей и церкви, и на тех, кто писал их, падал отблеск от ореола, окружавшего королей и церковь в глазах людей того времени. Ведь и в «сагах об исландцах», и особенно в «Саге о людях из Лососьей Долины», обычное средство возвеличенья героя это дифирамбы, произносимые норвежским королем по его адресу.

В заключение — о правде в «сагах о епископах». В этих сагах рассказываемое связано с тем, что оно об исландской церкви в лице ее главы — епископа. Но церковь в Исландии была ближайшим аналогом государства. Поэтому, как и в «сагах о королях», охват описываемого становится меньше, выборочнее. Вместе с тем, поскольку в этих сагах рассказывается о недавнем прошлом (первый епископ в Исландии был посвящен в 1056 г.), саги эти фактографичнее и суше, чем «саги об исландцах»[16].

Но основная особенность «саг о епископах» — это тенденция выдавать за правду то, что было в интересах церкви считать за правду. В «Саге о Гудмунде Арасоне» есть такое наивно откровенное обоснование этого нового вида правды: «Все люди знают, что все то хорошее, что говорится о боге и его святых, — это правда, и потому хорошо верить хорошему и плохо верить плохому, хотя бы оно и было правдой, и всего хуже тому, что плохо солгано». Другими словами, правда — это то, что выгодно для церкви. Эта новая правда представлена кое-где и в «сагах о королях». Так, в «Саге об Олаве Святом» Стюрмира есть высказывание, которое сводится к тому, что и недостоверное следует считать за правду, если оно способствует прославлению Олава Святого. Но наиболее явное проявление нового вида правды — это так называемые чудеса (по-исландски jarteikn, букв. ‘знак, знаменье’). Они всего обильнее представлены в «сагах о епископах». Рассказы о том, как исполнялись желания всякого, кто обращался за помощью к святому, — тяжелобольной выздоравливал и при этом от него распространялся чудесный аромат, слепой прозревал, глухой начинал слышать, погода исправлялась, корова телилась досрочно, голодному удавалось поймать много рыбы, потерянная вещь находилась и т. д. и т. п. — выдавались за правду потому, конечно, что верить в них казалось чем-то хорошим, а не верить в них — чем-то плохим. Хорошим же казалось то, что было в интересах церкви, а плохим то, что противоречило ее интересам. Другими словами, назначение этих рассказов заключалось в прославлении церкви в лице ее святого. Распространение этого нового вида правды — так сказать, «церковной правды», или, поскольку в Исландии церковь была зарождающимся государством, «государственной правды», — основное, что принесло христианство в области представлений о правде. Эта новая правда расцветает впоследствии пышным цветом повсюду в связи с усилением церкви и государства. По сравнению с синкретической правдой саг эта новая правда, которая, в сущности, не столько правда, сколько ее фальсификация, была большим регрессом (если, конечно, не считать, что совершенствование методов фальсификации правды — это тоже своего рода прогресс).

Таким образом, с точки зрения истории представлений о правде «саги о королях», как и «саги о епископах», — более поздняя стадия развития, чем «саги об исландцах». Несомненно также, что в «сагах о королях», как и в «сагах о епископах», в значительно большей мере, чем в «сагах об исландцах», сказывается влияние европейской средневековой литературы — историографических сочинений, церковных жизнеописаний, житий святых и т. п. Несмотря на это, в последнее время в пауке господствует мнение, что «саги об исландцах» стали возникать под влиянием «саг о королях», и основным аргументом в пользу этого мнения служит то, что древнейшие сохранившиеся «саги о королях» были написаны раньше, чем древнейшие сохранившиеся «саги об исландцах»: первые — в семидесятых-восьмидесятых годах XII в., тогда как вторые — только в начале XIII в., по-видимому. Вполне возможно действительно, что «саги о королях» начали писать раньше, чем «саги об исландцах»: ведь «саги о королях» в силу ореола, окружавшего норвежских королей в глазах исландцев, казались более важными. Верно, конечно, и то, что устные «саги об исландцах» не могли сохраниться в дословной записи, т. е. быть записаны так, как в наше время может быть записана устная традиция. Но отсюда никак не следует, что устные «саги об исландцах» вообще не существовали или что письменные «саги об исландцах» могли быть созданы иначе, чем на основе устных саг. Ведь основное содержание «саг об исландцах» — распри между исландцами в X–XI вв. Как могли сведения о таких распрях сохраниться с X–XI вв.? В устных биографических словарях или другого рода устных справочниках? По-видимому, что-то в этом роде молчаливо допускают те, кто сомневается в существовании устных «саг об исландцах» и говорят туманно об «устной традиции», в которой эти сведения могли сохраниться. Совершенно очевидно, что в устной традиции сведения о распрях между исландцами в X–XI вв. — ведь древнейшие письменные «саги об исландцах» относятся, по-видимому, к началу XIII в. — могли сохраниться только в форме саг, т. е. повествований, представлявших собой синкретическую правду и содержавших большее или меньшее количество скрытого вымысла, но принимавшихся тем не менее за правду в собственном смысле слова. В таком случае специфика письменных «саг об исландцах» в том и заключается, что они в такой же мере синкретическая правда, как и их устные прообразы.

Где границы человеческой личности?

Что такое «Монтекки»? Это не рука и не нога, это не лицо или какая-нибудь иная часть, относящаяся к человеку.

Вильям Шекспир

Своеобразие границ человеческой личности в древнеисландском обществе, описываемом в сагах об исландцах, проявляется, конечно, всего отчетливее в том отожествлении себя со своими родичами, которое следует из роли долга мести за них, из того, с какой непреодолимой, стихийной силой навязывал себя этот долг отдельному человеку, побеждал в нем все эгоистические чувства вплоть до страха смерти. Этот долг образовывал основную движущую силу во всякой распре, а распри — основное, о чем рассказывается в «сагах об исландцах». Однако духовный мир тех, среди которых возникали эти саги, проявляется не только и не столько в том, что в них рассказывается. Ведь в «сагах об исландцах» рассказывается о сравнительно далеком прошлом, о том, что уже, возможно, стало анахронизмом, и неизвестно, что в них историческая правда и что художественный вымысел. Между тем любая «сага об исландцах» точно отражает духовный мир тех, среди которых она возникла, в том, как она рассказывает об этом прошлом.

Современные исследователи «саг об исландцах», как правило, делают молчаливое допущение, что у каждой из этих саг был совершенно такой же автор, как и авторы литературных произведений нашего времени. Как в наше время писатель пишет роман, так «автор саги» писал свое произведение, т. е. был в полном смысле этого слова его создателем, отличал его от своих источников, выражал в нем свои чувства и взгляды, проявлял в нем свое искусство и, конечно, понимал, что он «автор», — такое допущение делают, по-видимому, современные исследователи. Сделать это допущение совершенно необходимо, конечно, для всякого, кто исследует, когда и как была создана та или иная «сага об исландцах» ее автором, каковы были его источники, кто был он, в чем заключается его искусство и т. д., т. е. исследует ее так, как эти саги обычно исследуются в последнее время. Особенно легкими становятся поиски автора саги, если допустить, что он все время как бы сигнализировал своим будущим исследователям о самом себе как об авторе, то ли намекая на события из своей жизни, свое окружение или другие свои произведения, то ли последовательно употребляя одни и те же слова или выражения. Если при этом уверовать в чудодейственность подсчета таких слов и выражений, то поиски авторов «саг об исландцах» становятся простыми и забавными, как детская игра. Наоборот, если не принять допущения, о котором идет речь, то тогда все исследования «саг об исландцах» с точки зрения того, когда и как они созданы их предполагаемыми авторами, каковы источники этих саг, кто их авторы и т. д., другими словами, большая часть современных исследований этих саг становятся совершенно бессмысленными. Понятно поэтому, почему данное допущение всегда делается современными исследователями, несмотря на то что оно находится в вопиющем противоречии со всем, что известно об авторстве в отношении «саг об исландцах», да и древнеисландских саг вообще, и в частности с тем, что неизбежно обнаруживается в исследованиях, основанных на этом допущении[17].

Вопрос о том, за что принимались «саги об исландцах», — это обратная сторона вопроса о том, за кого принимали себя те, кто их писали. Если тот, кто пишет, считает написанное своим вымыслом, то тем самым он считает себя автором написанного. Но если он думает, что передает просто правду, то как он может принимать себя за ее автора? Синкретическая правда — это то, что осознавалось как просто правда, т. е. нечто данное, а не созданное. Таким образом, синкретическая правда, или неразличение исторической и художественной правды, неизбежно подразумевает и неосознанность авторства, а неосознанность авторства — это неосознанность границ человеческой личности.

Неосознанность авторства в отношении древнеисландских саг очевидна прежде всего из данных языка. В древнеисландском языке не было слов, при помощи которых можно было бы выразить понятия «автор» или «авторство», и, следовательно, эти понятия не существовали для людей древнеисландского общества. Исландское слово höfundur ‘автор’ появилось только в XVIII в. Такие слова, как «писатель», «литератор», «романист», «историк» и т. п., т. е. слова, которые подразумевают авторство, — они обильно представлены во всех современных европейских языках тоже полностью отсутствовали в древнеисландском языке. Существовали только слова ritari (от rita ‘писать’) ‘писец’, ‘переписчик’, sagnamaðr (от saga ‘сага’ и maðr ‘человек’) или sagnameistari (от saga ‘сага’ и meistari ‘мастер’) ‘знаток саг’, ‘умелый рассказчик саг’, fræðimaðr (от fræði ‘знания’, ‘мудрость’) ‘знаток саг’, ‘мудрый человек’ и т. п.[18]

Выразить понятие «автор» описательно как «тот, кто сочинил» или «тот, кто написал» и т. п. было, в сущности, тоже невозможно. В древнеисландском языке не было слова со значением «сочинять». Исландское слово semja ‘сочинять’ приобрело это значение только в новое время, а слово dikta ‘сочинять’ употреблялось только о произведениях на латинском языке. Что же касается древнеисландских глаголов rita (или rita) и skrifa, которые оба значат ‘писать’, то значение их сильно отличалось от значений соответствующих глаголов в современных европейских языках. Дело в том, что эти древнеисландские глаголы никогда не подразумевали авторской активности как чего-то отличного от записывания, списывания или переписывания. Другими словами, значение «сочинять», «быть автором» не было вычленено в них. Если они, как видно из контекста, и относятся к человеку, о котором предполагается, что он действительно был автором, то это лишь частный случай их употребления в значении, которое само по себе не подразумевает авторской активности. Между тем, например, в русском глаголе «писать» значение «сочинять» четко отграничено от его других значений. Это видно из того, что данное значение может быть ясно выражено другими словами, такими как «сочинять», «быть автором» и т. п., а также из того, что глагол, о котором идет речь, встречается и в таких контекстах, где может подразумеваться только авторская активность, а не писание в первоначальном значении слова, например в предложениях: «Кто написал этот роман?» или «Этот автор давно ничего не пишет». Конечно, значения «сочинять», «быть автором» только в том случае могли бы развиться в древнеисландском глаголе с основным значением «писать», если бы прямым дополнением при нем могло быть обозначение литературного произведения, подразумевающее сознательное авторство, т. е. слова со значением «роман», «повесть», «статья», «исследование» и т. п., или подлежащим при нем — слово со значением «автор», другими словами, если по-древнеисландски можно было бы сказать «он написал роман», «автор пишет» и т. п. Но, как уже было сказано, таких слов в древнеисландском языке не было. То, что было сказано о древнеисландских глаголах со значением «писать», относится и к древнеисландским глаголам segja fyrir или sitja yfir ‘диктовать’ и setja saman ‘составлять’. В ряде случаев они относятся к лицам, которые, как предполагается, «были авторами». Но значение «быть автором» явно не отграничено в этих глаголах от значений «диктовать» в первом случае и «составлять» во втором.