Политики природы. Как привить наукам демократию

На первый взгляд, сложно отказаться от помощи столь ценных работ по истории восприятия природы. Первоклассные историки продемонстрировали нам, что идея природы у греков IV века не имеет ничего общего с природой англичан XIX века или французов XVIII века, не говоря уже о китайцах, малайцах и сиу. «Если вы беретесь утверждать, что изменение представлений о природе отражает политическое устройство общества, в котором оно зародилось, то в этом нет ничего удивительного». Если выбрать один из многочисленных примеров, то все мы знаем губительные последствия социального дарвинизма, который подарил столько метафор политикам, затем заново приложил их к природе, чтобы еще раз вернуться в политику и скрепить власть богатых печатью неумолимого природного порядка. Феминистки не раз объясняли нам, каким образом отождествление женщин с природой с давних пор мешало им иметь какие-либо политические права. Примеры связи между представлениями о природе и представлениями о политике столь многочисленны, что можно не без основания утверждать, что любой эпистемологический вопрос также является вопросом политическим.

Если это действительно было бы так, то политическая эпистемология потерпела бы немедленное фиаско. На самом деле, подобные рассуждения сохраняют представление о двухпалатной политической системе, перенося их в академическую сферу. Идея о том, что «природы не существует», поскольку речь идет о «социальной конструкции», лишь подчеркивает контраст между Пещерой и Небом Идей, добавляя к нему разделение на гуманитарные и естественные науки. Если мы от лица историка, психолога, антрополога, географа, социолога, эпистемолога говорим о «человеческих представлениях о природе», об их изменениях, о материальных, экономических и политических условиях, которые их определяют, то мы, конечно же, подразумеваем, что за это время природа не изменилась ни на йоту. Чем больше мы настаиваем на социальном конструировании природы, тем меньше мы занимаемся тем, что с ней происходит на самом деле, поручая это Науке и ученым. Мультикультурализм получает свое право на множество только потому, что он основан на мононатурализме•. Любая другая позиция не имеет ни малейшего смысла, потому что тогда пришлось бы вернуться под сень идеализма и верить, что изменение идей меняет положение Луны, планет, светил, галактик, падающих в лесу деревьев, камней, животных – одним словом, всего, что находится вне нас. Любой, кто гордится своей принадлежностью к гуманитариям, поскольку они не разделяют наивной веры в существование непосредственно воспринимаемой природы, признает, что, с одной стороны, существует человеческая история природы, а с другой – естественная и внеисторическая природа, состоящая из электронов, частиц, вещей грубых, причинно-детерминированных, объективных и совершенно независимых от явлений, попадающих в первую часть списка (39). Даже если человеческая история при определенных усилиях может с помощью знаний об экологических изменениях существенно преобразовывать природу, нарушить ее порядок, трансформировать и формировать, то все равно остается две истории или, точнее говоря, одна история, полная шума и ярости, которая заключена в рамки того, что само по себе не имеет истории или не пишет ее. Именно от этой позиции, диктуемой благоразумием, нам предстоит отказаться, чтобы найти для политической экологии подобающее ей место.

К сожалению, при всей своей критической изощренности, гуманитарные науки ничему не могут научить политическую экологию, о которой даже нельзя сказать, что она балансирует между природой и обществом, естественными и социальными науками или наукой и политикой, а расположена совсем в другой области, по причине того, что она отказывается искать основания общественной жизни в двух принципах сборки, двух центрах притяжения. Если мы принимаем концепцию социальных презентаций природы, то неизбежно возвращаемся к бесполезному аргументу о внешней реальности, и нам придется отвечать на угрожающий вопрос: «Имеете ли вы доступ к природе в ее внешних проявлениях или навсегда остаетесь прозябать в застенках Пещеры?» – или, в более вежливой форме: «Вы говорите о вещах или об их символических репрезентациях?» (40) Наша проблема заключается не в том, чтобы принять ту или иную сторону в дискуссии, которая позволяет установить пропорции природного и общественного в наших представлениях о вещах, а в том, чтобы изменить концепцию социального и политического мира, которая сегодня представляется чем-то самоочевидным как социальным, так и естественным наукам.

В двух предыдущих разделах мы намеревались обсуждать именно природу, а никак не человеческие представления о ней. Но каким образом можно говорить о природе как таковой? Этот вопрос уж точно не имеет никакого смысла. Однако именно это мы и имели в виду. Как только мы добавим достижения экологических активистов к политической эпистемологии, мы сможем разделить природу на множество составных частей, не возвращаясь тотчас же к представлениям, которые имеют о ней люди. Вера в то, что существуют всего две точки зрения – реализма и идеализма, природы и общества, является залогом могущества власти, которую символизирует миф о Пещере, и именно ее секуляризацию должна осуществить политическая экология (41). Это один из самых деликатных моментов нашей аргументации, и мы должны действовать осторожно, как если бы нам нужно было удалить занозу из пятки…

Первая операция, которая отучит нас от преклонения перед природой, на первый взгляд покажется рискованной, потому что потребует, в соответствии с обязательствами, принятыми нами в предисловии, различать науки о Науке, а также заново вытащить на свет устройства, которые позволяют нам что-то сказать о природе и которые принято называть научными дисциплинами. Как только мы добавляем к динозаврам палеонтологов, к частицам – их ускорителей, к экосистемам – собирателей гербариев, к энергетическим балансам – их стандарты и расчетные гипотезы, к озоновым дырам – метеорологов и химиков, мы больше не говорим о природе, а о том, что производится, конструируется, решается, определяется в Граде ученых, экология которого почти так же сложна, как и экология мира, знание о котором она производит. Выбрав этот путь, мы добавляем к бесконечно долгой истории планеты, солнечной системы, эволюции жизни историю науки – куда более короткую, но и куда более драматическую. Миллиарды лет большого взрыва начинаются в пятидесятые годы; докембрий – в XIX веке; что касается микрочастиц, из которых состоит наша Вселенная, то все они появились в XX веке. Мы имеем дело не с внеисторической природой и историческим обществом, а с общей историей наук и природы (42). Всякий раз когда мы подвергаемся опасности подпасть под чары природы, для отрезвляющего эффекта достаточно будет присовокупить сеть научных дисциплин, позволяющих получить знания о ней.

Можно сказать, что наша операция еще глубже загнала занозу, которую мы пытались вытащить, потому что мы добавили социальное конструирование наук к более традиционным представлениям о природе, выработанным в определенной культуре. Все зависит от того, рассчитываем ли мы совместить историю наук и историю природы на временной или постоянной основе. В первом случае воспаление только усилится, поскольку к старой болячке культурного релятивизма прибавится новая, вызванная релятивизмом эпистемологическим; во втором – мы перейдем от одной проблемы к еще более серьезной. «Конечно, возразит наш оппонент, вы можете поместить, если у вас получится, историю наук в длинный перечень попыток человека осмыслить природу, сделать ее понятной и познаваемой, но тем не менее, как только это знание будет получено, оно по-прежнему будет разделено на знание о природе как таковой и наши изменчивые представления о ней». История наук относится к тому же типу знания, что история менталитетов и представлений. Однако эта разновидность человеческих представлений, если они оказываются точными, целиком переходит в ведомство природы. Другими словами, если мы дополнительно вводим историю науки, это принципиально ничего не меняет в разделении представлений и природы: она лишь временно вносит в него неясность, на то короткое время, что ученые блуждают в неизвестности. Как только они совершают открытие, все проверенные сведения определенно относятся к природе, а не к представлениям. В этот момент природа находится вне игры, она неуязвима и недоступна, поэтому ей нет никакого дела до человеческой истории наук или человеческой истории восприятия природы. По крайней мере, если мы не желаем свести историю наук к обычной истории и запретить ученым искать истину, навсегда оставляя их в томительном плену социальных репрезентаций природы.

Нас не удивляет подобное возражение: двойной разрыв между историей и природой, как мы знаем, не является следствием каких-то выводов, сделанных из эмпирических наблюдений, а служит именно тому, чтобы в корне пресечь саму возможность наблюдения, так, чтобы ни один пример не мог поставить под сомнение политически важную границу между онтологическими и эпистемологическими вопросами, создавая риск объединения в рамках одной дисциплины двух различных ассамблей: человеческой и ассамблеи вещей. Задача всякой (политической) эпистемологии состоит в том, чтобы помешать созданию политической эпистемологии•, так как, сводя историю науки к узкой области изобретений, она лишает ее влияния на устойчивую совокупность знаний. Мы же, напротив, утверждаем, что, именно вытащив на свет историю и социологию ученого Града, мы навсегда сотрем границу между природой и обществом и никогда больше не вернемся к модели двух различных ассамблей, в одной из которых будет находится природа, а в другой – человеческие представления о ней.

«Ага, так я и знал! Социальный конструктивист наконец-то показал свои ослиные уши! Именно поэтому софисты размножаются во мраке Пещеры. Вы хотите свести все точные науки к социальным представлениям. Распространить действие мультикультурализма• на физику. Лишить политику единственного трансцендентального принципа, который может положить конец бесконечным спорам». Но именно поэтому социология наук в сочетании с экологическим активизмом позволяет нам порвать с обманчивыми истинами гуманитарных наук и навсегда закрыть тему социального конструктивизма. Если наш оппонент все еще сомневается, то только потому, что не понимает, что политическая экология в сочетании с социологией науки позволяет создать движение, которое до сих пор находилось под запретом. Делая акцент на посреднической роли науки, мы, разумеется, рискуем свалиться в социологизм и вернуться к допотопным представлениям человека о природе, но мы также имеем возможность прояснить разницу между присутствием многочисленных нелюде́й• и теми политическими приемами, которые до сих пор позволяли заключать их в рамки единственной природы. Для этого достаточно изменить понятие социального, которое, помимо всего прочего, мы унаследовали от века Пещеры.

Мы будем различать две концепции социального мира, первую мы назвали тюрьмой социального•, под второй мы подразумеваем концепцию, которая рассматривает социальное как ассоциацию•. Когда мы только приступаем к сравнению этих концепций, одна из которых восходит к мифу о Пещере, а ко второй мы стараемся постепенно приучить читателя, то они на первый взгляд выглядят практически неразличимыми, что становится очевидным из схемы 1.1.

По версии, представленной слева, коллектив разделяет на две части неопределимая граница между ассамблеями вещей и людей. Но загадочным образом (о чем известно из самого характера задаваемых вопросов) ученые получают три важные способности: достигнуть объективности и порвать свои связи с миром, невзирая на пропасть, разделяющую два различных мира, приручить немые вещи при помощи человеческого языка и, наконец, «вернуться на землю», чтобы организовать общество в соответствии с идеальными моделями, продиктованными разумом.

Схема 1.1. Политическая модель, основанная на двухпалатной системе, включающей в себя природу и общество, базируется на двойном разрыве. Модель коллектива, напротив, заключается в простом распространении на человеческих и нечеловеческих членов

Версию, представленную справа, можно отличить от предыдущей по трем малозаметным, но весьма важным признакам, которые мы проясним в следующих двух главах. Прежде всего, речь идет не об обществе, которому «угрожает» апелляция к объективной природе, а о коллективе, находящемся в процессе экспансии: поэтому свойства человеческих и нечеловеческих существ, из которых он состоит, ничем не гарантированы. Кроме того, нет никакой необходимости прибегать к драматическому и загадочному «обращению» для создания новых нелюдéй: небольшие трансформации, к которым прибегают ученые в лабораториях, создают их в достатке. Разумеется, внешняя реальность существует, но ее внешний характер не является окончательным и всего лишь означает, что новые нелю́ди, до этого момента не вовлеченные в работу коллектива, мобилизуются, призываются под его знамена, подвергаются социализации и одомашниванию. Этот новый вид внешней реальности, жизненно важный для коллектива, лишен драматизма, связанного с разрывом или обращением. Внешняя реальность налицо, но овчинка выделки не стоит. Наконец – и в этом заключается третье «незначительное» отличие, – поскольку мобилизованные нелю́ди лишь недавно влились в коллектив, то у них нет права прерывать дискуссии, препятствовать осуществлению процедур, в корне пресекать рассуждения: напротив, они усложняют их, чтобы сделать более открытыми (43). Возвращение ученых вместе с их нелюдьми́ живо интересует других членов коллектива, но не разрешает вопрос о характере общего жизненного пространства, созданием которого они занимаются, а, наоборот, только усложняет его.

Вместо трех загадок левой модели, в правой мы находим три типа поддающихся полному описанию операций, ни одна из которых не предполагает резкого разрыва, или, что самое главное, не упрощает, при помощи обращения к бесспорной трансценденции, работу по созданию коллектива (44). Уловка старого мифа о Пещере, который пережил свой собственный яд, заключалась в том, чтобы внушить идею о полном совпадении правой схемы с левой. При этом не существует никакой другой версии общества, помимо ада социального (тюрьма социального в левой схеме), как если бы мы не могли говорить об обществе, не теряя всякой связи с внешней реальностью. Западня, расставленная эпистемологической полицией, заключалась в том, чтобы лишить права говорить о какой бы то ни было внешней реальности тех, кто оспаривал исключительно внешний характер Науки•: тот, кто сомневается в Науке, должен довольствоваться социальными условностями и символизмом. Сами по себе они никогда не смогут вырваться из плена Пещеры. Хотя, как мы теперь понимаем, все обстоит ровным счетом наоборот: апеллируя к внешней реальности, намеренно совмещались два элемента, которые теперь разделены вполне четко: с одной стороны, множество новых существ, на которые теперь предстоит положиться, чтобы иметь возможность жить вместе; с другой – прерывание всякой дискуссии посредством внешнего вмешательства. Подобная апелляция может быть эффективной только при том условии, что она препятствует осуществлению политики в собственном смысле за счет одного неполитического дополнения, которое называется Наукой•, уже объединившей все сущности в рамках нелегитимно собранной ассамблеи под названием «природа». Согласно левой схеме, мы не можем взывать к реальности внешнего мира, не покидая мира социального или же не лишая его права голоса, в правой мы можем взывать к внешним мирам, но множество, которое мы получим таким образом, не решает ни один существенный вопрос в жизни коллектива. Вместо идеи тюрьмы социального, которую социология получила в наследство, никогда не задаваясь вопросом о ее врожденных недостатках, возникает новый смысл социального, близкий к его этимологии, указывающей на ассоциацию или собрание [collection] (45). В левой схеме 1.1 Наука являлась частью решения политической проблемы, которую она делала неразрешимой, постоянно угрожая делегитимацией любой человеческой ассамблее; в правой – науки являются частью самой проблемы.

На первый взгляд может показаться, что чем больше мы показываем работу ученых, внутридисциплинарную рефлексию и подчеркиваем важность истории науки, тем дальше мы удаляемся от природы, чтобы сблизиться с человеком. Искушение велико, ему стоит лишь поддаться, перед нами открыта бесплатная дорога; все словно говорит нам, что благоразумнее всего скатиться с горы без лишних усилий, ведь это настоящий тобогган. Однако, вняв доводам коллектива, можно занять иную позицию, куда менее четкую, которая может стоить нам нервов и денег, но к которой нас подводит здравый смысл политической экологии будущего. Проясняя посредническую миссию наук, мы сможем отталкиваться от природы, но двигаться не в направлении человеческого, а, повернув на девяносто градусов, прийти к множеству природ, которые заново создаются науками, или к тому, что можно было бы назвать плюриверсумом•, и ввести таким образом терминологическое различие между понятием внешней реальности и чисто политической работой по объединению. Иными словами, политическая экология в союзе с социологией наук наносит на карту новое разветвление: вместо того чтобы метаться от природы к человеку или от реализма к конструктивизму и обратно, мы теперь можем прийти от множества, которое пока еще не содержит никакого коллектива, или от плюриверсума к коллективу, который всегда содержал в себе множество в обобщенных терминах политики и природы. Только политическая экология позволяет раскрыть выдающийся потенциал истории и социологии науки, потому что она в состоянии различать, что относится к множеству, а что – к той силе, которая собирает его в единое целое. Что касается вопроса, осуществляется ли это собрание, объединение или унификация при помощи политических инструментов природы или политических инструментов политики, то теперь он не имеет никакого значения.

Таким образом, существует отличный от идеализма способ уйти от природы, отличный от субъектов способ уйти от объектов, отличный от диалектики метод «снять» предполагаемое противоречие между субъектом и объектом. Если сформулировать еще жестче, то благодаря политической экологии Наука больше не может похитить внешнюю реальность, чтобы сделать из нее суд последней инстанции, всякий раз грозя общественной жизни страшными карами. Все представления гуманитарных наук о социальном мире, которые они использовали, чтобы выстроить свои дисциплины в разрыве с науками естественными, сформировались во мраке Пещеры. Запуганные Наукой, они смирились с самой страшной из всех диктатур: «Да, – хором каются они, – мы охотно признаем, что чем больше говорим о социальных конструкциях, тем больше отдаляемся от правды истинной». Тогда как нужно было отвергнуть эту диктатуру и, несмотря на все угрозы Науки, прильнуть к воспроизводимой науками реальности, чтобы заново поставить вопрос о построении общего мира.

Смогли ли мы достать занозу, которая мешала нам при ходьбе? Рана еще не зажила окончательно, она еще ноет, но уже начала затягиваться и больше не гноится. Мы уничтожили основной источник инфекции – понятие репрезентации, которое заражало все, к чему прикасалось, это невозможное и в корне противоречивое разделение эпистемологической и онтологической проблематики. Именно оно оставляло нам единственно возможный путь от природы к обществу и обратно посредством двух удивительных превращений. Это оно обязывало нас или вернуться к вещам, удаляясь от человеческих представлений, или переходить к человеческим понятиям, отдаляясь от самих вещей. Это оно навязывало нам невозможный выбор между реализмом и конструктивизмом. Мы больше не будем говорить о представлениях о природе, разделяя таким образом рассудочные категории и «ту самую» природу. Однако мы сохраним изящный термин «представительство»•, наделив его привычным политическим смыслом. Нет никаких представлений о природе в том значении, которое придавала ему раскритикованная нами двухпалатная политика, однако нам необходимо представить через вполне определенные процедуры ассоциации людей и нелюдéй, чтобы решить, что собирает их вместе и делает единым целым в общем мире будущего.

На самом деле, расставаясь с природой, мы оставляем в неприкосновенности два наиболее важных ее элемента: множество нелюдéй и тайну принципа их ассоциаций. Термин «представительство» потребуется нам в последующих главах для обозначения новой задачи политической экологии, но мы надеемся, что нам удалось устранить двусмысленность, которая столь долго ассоциировалась с гуманитарными науками. Мы полагаем, что у них есть занятия поинтереснее доказательства существования «культурных фильтров, через которые» человек должен пройти, «чтобы понять природную реальность, какова она есть на самом деле». Отказываясь от помощи, которую нам якобы оказывали гуманитарные науки, политическая экология освобождает их для выполнения других задач, обозначая новые, куда более продуктивные направления поиска (46). Речь нужно вести о плюриверсуме или о космосе, который предстоит создать, а никак не о тенях, спроецированных на стены Пещеры.

Сомнительная помощь сравнительной антропологии

Политическая экология лишает драматизма извечный конфликт природы и социального порядка. Если из этого урока сложно извлечь мораль, то совсем не потому, что, как до сих пор думают некоторые теоретики, она должна была изобрести новые формы слияния, гармонии и любви между человеком и природой, а потому, что она совершенно секуляризовала двойной вопрос политики, двойной конфликт лояльности между властью природы и властью общества. У нас нет ни малейшего представления о том, на что были бы похожи вещи сами по себе, если бы они не были вовлечены в битву за натурализацию. На что были бы похожи те, кого мы называем нелюдьми́•, если бы они не облачались в форму объектов и не маршировали бы строем для покорения субъектов? На что были бы похожи люди, если бы они не рядились партизанами, храбро сражающимися против тирании объектов? Потому что если мы хотим в оставшейся части этой книги наметить контуры новых демократических учреждений, то, начиная с этого момента, мы должны иметь в своем распоряжении множество ассоциаций людей и нелюдéй, притом что их собирание как раз и является задачей коллектива. В отсутствие концептуальных учреждений и форм жизни, которые могли бы послужить альтернативой Конституции модерна, мы всякий раз, сами того не желая, рискуем быть втянутыми в совершенно ненужную нам войну между реализмом и социальным конструктивизмом, забывая таким образом о принципиальной новизне политической экологии, которую мы хотим создать.

К счастью, мы располагаем альтернативами, на которые щедра антропология незападных культур. Чтобы вникнуть в суть этого предложения, мы, однако, столкнемся с другим очевидным парадоксом и разочаруем тех, кто воображает, будто другие культуры могли бы иметь куда более «глубокий» образ природы, чем жители Запада. Нельзя осуждать тех, кто разделяет эти иллюзии. Действительно, чего только ни говорили, чтобы высмеять несчастных белых, виновных в том, что они желали контролировать, истязать, подчинить, присвоить, отвергнуть, изнасиловать и осквернить природу. Нет ни одной книги по теоретической экологии, которая бы не пристыдила их, противопоставляя презренную объективность Запада вековой мудрости «дикарей», которые уважали природу, жили с ней в полной гармонии, знали ее самые потаенные секреты, сливаясь душой с вещами, разговаривая с животными, вступая в брак с растениями, говоря на равных с планетами (47). Ах, эти дикари в одеждах из перьев, дети Матери-Земли, как бы мы хотели быть похожими на них! Гости на их свадьбе с природой, какими ничтожными мы себя ощущаем, будучи всего лишь инженерами, учеными, белыми, людьми модерна, не способными найти этот потерянный Эдем, на поиски которого хотела бы направить нас глубинная экология…

Ведь если сравнительная антропология и предлагает альтернативу, то в совершенно ином смысле, чем это делает экология в вульгарном смысле слова. Незападные культуры никогда не интересовались природой, они никогда не использовали ее в качестве отдельной категории и никогда не могли найти ей применения (48). Именно жители Запада придали природе такую важность, превратив ее в политическую мизансцену, в занимательную и вместе с тем нравоучительную гигантомахию, неизменно включая ее в свое определение социального порядка. К сожалению, теоретики экологии больше не обращаются к антропологии или социологии наук. Deep ecology [5] часто означает shallow anthropology [6] (4) (9).

Если сравнительная антропология необходима, то совсем не потому, что она является источником различных экзотических рецептов, благодаря которым белым удается выйти за пределы своих материальных и секуляризированных представлений о природных объектах, а потому, что она, напротив, позволяет лишить обитателей Запада экзотизма, который они сами себе навязали и, по аналогии, всем остальным, впав в заблуждение об исключительно политическом характере природы. Мы не утверждаем таким образом, что незападные культуры до мелочей совпадают с политической экологией, отчет о которой мы пытаемся составить. Напротив, как мы увидим в четвертой главе, все учреждения коллектива являются временными изобретениями, не имеющими прецедентов в истории. Мы всего лишь хотим сказать, что другие культуры, именно потому, что они никогда не жили в природе, сохранили для нас концептуальные учреждения, рефлексы, стандартные операции, в которых мы, обитатели Запада, нуждаемся для того, чтобы пройти процесс детоксикации от идеи природы. Если мы сделаем выводы из материалов сравнительной антропологии, то эти культуры (если придерживаться этого крайне неудачного термина) смогут предоставить нам столь необходимые альтернативы дихотомии природа/политика, предлагая различные способы сочетать ассоциации людей и нелюдéй, которые использует единый коллектив, четко идентифицируемый как политический. Точнее говоря, они отказываются от использования всего двух собраний, одно из которых – социум – будет считаться политическим, а второе – природа – останется вне власти, вне общественного мнения, вне учреждений, вне человечества, вне политики.

Как научная дисциплина, антропология всегда в этом сомневалась, и она стала необходимой для политической экологии (50) совсем недавно, поэтому мы не можем осуждать здравый смысл за то, что он так долго отказывался от экзотических побрякушек, которые пыталась ему всучить глубинная экология под предлогом того, что варвары с бо́льшим уважением относятся к Матери-Земле, чем люди цивилизованные. Антропология, начиная с самых первых контактов на заре Нового времени, поняла, что между теми, кого называли «дикарями», и природой что-то не так, а в природе обитателей Запада есть нечто, что не может быть усвоено другими народами. Но ей потребовалось длительное время, примерно три столетия, чтобы понять, что понятие природы, имеющееся у антрополога, слишком политизировано, чтобы усвоить урок «добрых дикарей» (51). Вернемся ненадолго к истокам этих представлений, позволивших сформулировать столь необычную политику природы.

В своем изначальном порыве она приняла этих первобытных людей за «детей природы», увидев в них нечто среднее между животным, человеком и обитателем Запада, что не особо льстило ни животному, ни человеку, ни обитателю Запада, ни один из которых никогда не жил «в» природе. На втором этапе появилась умеренная гипотеза, что автохтоны, даже если они, как и белые, выделялись из природы, тем не менее жили с ней «в гармонии», уважали и берегли ее. Она не выдержала испытание ни этнологией, ни первобытной историей, ни экологией, которые тотчас привели массу примеров беспощадного уничтожения экосистем, чудовищной дисгармонии, вопиющего нарушения равновесия, вплоть до лютой ненависти к окружающей среде. На самом же деле антропологи постепенно убедились, что если говорить о гармонии, то речь идет не столько о благожелательном отношении к природе, сколько о классификации, ранжировании, упорядочении сущностей, которые не видят резкого отличия между людьми и вещами. Разница заключалась не в том, что дикари лучше обращались с природой, а в том, что они не обращались к ней вовсе.

На третьем этапе появилась куда более изощренная идея рассматривать автохтонов (которых теперь окрестили незападными народами) как носителей сложных культур, которые посредством своих категорий устанавливают соответствия между природным и социальным порядком. Утверждалось, что нет ничего, что происходило бы с их мироустройством и не происходило бы с людьми и наоборот. Нет такой классификации животных и растений, которые не отражались бы в социальном порядке; нет такой классификации внутри общества, которая не отражалась бы на разделении природных существ. Но достаточно быстро антропологи, становясь все более проницательными, заметили, что эта идея является доказательством невыносимого этноцентризма, потому что она предписывает упразднение одного различия, которое совершенно не интересовало тех, кого они изучали. Утверждая, что другие культуры искали «соответствия» между природным и социальным порядком, антропологи все еще предполагали, что это разделение было само собой разумеющимся и в определенном смысле заключалось в самой природе вещей. Тогда как другие культуры не смешивали естественный и социальный порядок, им было неизвестно само это различие. Игнорировать его – совсем не то же самое, что принимать две различные совокупности за единое целое, и в еще меньшей степени – «снять» его.

Этой антропологии, которая, наконец, стала симметричной и монистской, другие культуры причиняют теперь куда больше беспокойства: они используют принципы категоризации, которые помещают в одну категорию или, как мы выражаемся, в один коллектив существа, которые мы, жители Запада, непременно разделяем, или, скорее, пока мы считаем, что для управления нашим коллективом необходимы две палаты, большинство других культур уверенно отказываются от этой двойственности. Мы больше не можем определять их как другие культуры, у которых есть определенная точка зрения на одну-единственную природу, к которой только «мы» имеем доступ; теперь, разумеется, становится невозможным отделять одни культуры от других на основании принципа универсальной природы. Не существует ничего, кроме природ-культур, или коллективов, которые, как мы увидим в пятой главе, пытаются понять, что между ними может быть общего. Теперь, как мы видим, перспектива изменилась: дикари больше не кажутся нам иными, потому что они смешивают то, что ни в коем случае нельзя смешивать, а именно «вещи» и «людей»; это мы, обитатели Запада, до сих пор странным образом жили в убеждении, что необходимо четко разделять два коллектива, скроенных по совершенно разным лекалам: «вещи» с одной стороны и «людей» – с другой (52).

Ощущение инаковости, которое вызывает другая культура, представляет интерес только в том случае, если она заставляет задуматься над инаковостью в своей собственной, в противном случае она сводится к экзотизму и ориентализму. Чтобы не впасть в ступор от извращенного удовольствия, которое доставляют отличия, необходимо как можно скорее создать общее поле, в котором удивление уступит место цветущей сложности решений. Сочетая последние открытия в области сравнительной антропологии с открытиями в политической экологии и социологии наук, мы получим возможность совершенно избавиться от двух экзотических и вполне симметричных убеждений: что нужно верить жителям Запада, якобы оторванным от природы и забывшим уроки других культур и живущим в мире действенных, рентабельных и объективных вещей, а также что другие культуры слишком долго жили в условиях слияния природного и социального порядков, поэтому им нужно принять вещи такими, какие они есть, чтобы перейти наконец к модерну.

Современный мир, о принадлежности которому иногда сожалеют жители Запада, настаивая при этом, что все остальные должны к ним присоединиться, не соответствует своему описанию, потому что в нем совершенно отсутствует природа. Ни для одних, ни для других природа не играет существенной роли. Для жителей Запада по той причине, что она насквозь пронизана политикой, для всех остальных потому, что они никогда ею не пользовались, чтобы отдельно разместить половину своего коллектива. Белые ни ближе к природе, потому что они, и только они, благодаря Науке наконец поняли принципы ее функционирования, ни дальше от нее, потому что они утратили древний секрет жизни в гармонии с ней; «другие» не приблизятся к природе, потому что они никогда не отделяли ее от своего коллектива, и дальше от природы вещей, потому что смешивали их с потребностями своего социального порядка. Ни те ни другие не удаляются и не приближаются к природе. Природа играла лишь временную роль в политических отношениях Запада с самим собой и с другими культурами. Но со временем она ее утратила благодаря политической экологии, которая, наконец, была переосмыслена для нужд экологического активизма. К тому же если мы отменяем природу, то больше нет никаких «нас» и «других». Экзотический яд мгновенно испаряется. Едва мы оторвемся от масштабной политической диорамы «той самой» природы, нам останутся самые банальные ассоциации множества людей и нелюдéй, ожидающих объединения за счет работы коллектива, который должен уточнить ресурсы, концепты и учреждения, необходимые всем народам, возможно призванным жить на земле, ставшей общей для всех благодаря долгой объединительной работе.

Теперь все зависит о того, как мы оцениваем эту объединительную работу. Одно из двух: или эта работа уже завершена, или ее только предстоит проделать. Придет ли ей на смену (политическая) эпистемология или Naturpolitik, она будет уверена в том, что эта работа под эгидой природы уже в основном завершена; тогда как политическая экология, с нашей точки зрения, уверена в том, что она едва началась. Чтобы принять участие в формировании политических учреждений, приспособленных к исследованию этого общего мира и этой «общей земли», антропология должна стать экспериментальной•. Что за политический выбор стоит перед ней? Сохранит ли она навсегда мультикультурализм в сочетании с единой природой, которую она неумышленно сделала своей философией?

Начиная с XVII века общим местом было различение первичных качеств•, которые присущи вещам независимо от нашего знания, и того, что называли вторичными качествами• или формой, в которой они доступны сознанию. Когда мы говорим об атомах, о частицах, о генах, о фотонах, мы обозначаем первичные качества, основательным образом обустраивая вселенную. Когда мы говорим о цветах, запахах, световых потоках, мы обозначаем вторичные качества. На первый взгляд нет ничего безобиднее подобного разделения. Однако стоит лишь немного видоизменить его, чтобы обнаружить политический заговор, которому оно негласно потворствует. На самом деле, первичные качества составляют общий мир, который мы все разделяем. Мы все одинаково состоим из генов и нейронов, белков и гормонов, из вакуума и энергии. Вторичные же качества, напротив, привносят различия, так как относятся к особенностям нашей психики, наших языков, наших культур и парадигм. Следовательно, если мы определим политику• не как стремление к власти в отдельно взятой Пещере, а как постепенное построение общего мира•, в котором мы живем, то сразу поймем, что разделение на первичные и вторичные качества завершает основную часть политической работы. Когда мы окажемся в достаточно обустроенной вселенной, то сразу поймем, что у нас общего и что удерживает нас вместе. Остается то, что нас различает, или вторичные качества, в которых, однако, нет ничего существенного, так как их сущности находятся где-то в другом месте, оставаясь недоступными в виде незримых первичных качеств (53).

Теперь мы понимаем, что если антропология раньше уделяла столько внимания множественности культур, то именно потому, что она считала решенным вопрос о том, что природа универсальна. Если она могла объединить столь разнородный материал, то именно потому, что могла собрать его вместе, предварительно разделив на общем основании. Поэтому есть два в равной степени непоследовательных решения проблемы единства: мононатурализм• и мультикультурализм•. Мононатурализм не очевиден изначально, это всего лишь одно из возможных решений, которое основывается на неудачном опыте построения общего мира: одна природа, много культур; за единство отвечают точные науки, за множественность – гуманитарные. Мультикультурализм• – это нечто большее, чем пугало для маленьких детей, поскольку он предлагает иное решение, также чересчур поспешное: культуры не просто разнообразны, но каждая из них претендует на то, чтобы по-своему описывать реальность; они больше не выделяются на общем основании единой природы; они несовместимы друг с другом; больше нет никакого общего мира. С одной стороны – невидимый мир, который могут видеть лишь ученые, чья работа остается за кадром, с другой – видимый и осязаемый, но несущественный мир, которому не хватает научного описания. С одной стороны, мир, не соответствующий пережитому опыту, в котором нет места ценностям, но при этом единственно сущий и объясняющий природу различных феноменов; с другой – мир ценностей, никакой ценности при этом не имеющий, так как он не имеет отношения к устойчивым формам реальности, хотя только он и переживается по-настоящему. Решение, предложенное мононатурализмом, стабилизирует природу, рискуя при этом лишить всякого смысла понятие культуры, сведенное исключительно к воображению; тогда как мультикультурализм стабилизирует культуру, ставя под угрозу универсальность природы, которая сводится к иллюзии. И это нелепое решение считается благоразумным! Чтобы продолжить наш эксперимент по построению общего мира, о завершении которого было столь поспешно объявлено со ссылкой на два неудачных решения, нам стоит избегать как понятия культуры, так и понятия природы. Именно это делает столь деликатным вопрос об использовании политической экологией антропологических данных и объясняет, почему до сих пор она не использовала их в большем объеме.

Одно сравнение позволит нам лучше понять эту нестабильность, которой мы не должны бояться, если хотим придать смысл тому, что можно было бы назвать политикой без природы. До феминизма слово «человек» [homme] было категорией, которая не имела кодового характера, в отличие от слова «женщина». Говоря «человек», мы, совершенно не задумываясь, обозначали тем самым всю совокупность мыслящих существ; говоря «женщина», мы имели в виду «самку», которая в число этих мыслящих существ не входила. Сегодня никто на Западе больше не рассматривает слово «человек» в качестве категории, не имеющей кодового характера. Самец/самка, мужчина/женщина, he/she [7] – вот что возникло на месте старой очевидности. Оба ярлыка теперь промаркированы, закодированы, материализованы. Ни один из них больше не может претендовать на то, чтобы обозначать нечто универсальное, за пределами которого навсегда остается «другой», не вызвав тем самым всеобщий протест и не спровоцировав напряжение. Благодаря колоссальной работе феминисток у нас есть концептуальные учреждения, которые позволяют обозначать различие не просто между мужчиной и женщиной, но между старым сочетанием, состоящим из человека как незакодированной категории, с одной стороны, и женщины как категории маркированной – с другой, и между новым, куда более проблематичным сочетанием, состоящим из двух в равной степени маркированных категорий мужчины и женщины (54). Можно предсказать, что то же самое вскоре произойдет с категориями природы и культуры. В настоящий момент «природа» звучит примерно как «мужчина» двадцать или сорок лет назад: как категория, не подлежащая обсуждению, неоспоримая, универсальная, на фоне которой можно четко и ясно выделить «культуру», которая, в свою очередь, остается категорией частной. «Природа», таким образом, является немаркированной категорией, тогда как «культура» – маркированной. Тем не менее политическая экология предлагает достаточно серьезную трансформацию, проделав с природой то же самое, что феминизм сделал и продолжает делать с мужчиной: стряхнуть с нее древний налет очевидности, благодаря которому она выдавала себя за всеобщее (55).

Заключение: что придет на смену двухпалатному коллективу?

В этой главе мы бегло рассмотрели наиболее простой и наиболее сложный вопросы: наиболее простой – потому что до сих пор не было и речи о том, чтобы оставить псевдопроблемы и перейти к обсуждению по-настоящему трудной задачи построения новых социальных институтов; наиболее сложный – потому что теперь мы знаем, каким ожиданиям эти институты должны соответствовать. Если мы в ускоренном темпе пересекли живописную местность, которая заслуживала куда большего внимания, то, по крайней мере, мы добрались до своего главного лагеря. Объединив результаты социологии наук, политической экологии, наук об обществе и сравнительной антропологии, которые мы последовательно представили в самом общем виде (притом что из любая из них, как мы прекрасно понимаем, заслуживала того, чтобы посвятить ей куда больше страниц), мы склоняемся к единственной формуле: что за коллектив мы можем созвать после того, как больше нет двух палат, лишь одна из которых признавала свой политический характер? Что за новая Конституция может прийти на смену старой? Что касается вопроса «Нужна ли нам политика в интересах людей или та, что также принимает в расчет природу?», то теперь мы понимаем, что это ложная дилемма, поскольку природа и человечество, по крайней мере в западной культуре, всегда жили в состоянии взаимной угрозы. Мы знаем также, что сегодня впервые появилась заслуживающая доверия альтернатива двухпалатной политической системе, так как нам представляется в равной степени неубедительным как отождествление научной работы с Наукой, так и сведение политики•, или идеи построения общего мира, к проблеме власти и интересам. Хотя мы все еще слышим вопли ужаса защитников старой Конституции, они производят все меньше впечатления, делая возможным разговор о внешней реальности, не смешивая ее с тем поспешным обобщением, которое осуществляла власть, не осмеливающаяся даже называться властью и выступающая под все менее надежным прикрытием эпистемологической полиции. Мы впервые можем наконец убрать скобки и говорить о специфической форме политической философии, чтобы представить ее преемника, прямо говоря о политической эпистемологии•, при условии что вопрос наук, а не Науки будет увязан с вопросами коллектива, а не с тюрьмой социального.

Как и все результаты, к которым мы стремимся, он поначалу выглядит весьма экстравагантно. Сама его банальность делает его сложным для понимания. Точнее говоря, для нас настолько непривычно говорить о природе, не драматизируя этот вопрос и не сводя все к гигантомахии, что мы просто не в состоянии признать, насколько легким может быть доступ к множеству, которое только предстоит собрать. Новая разделительная линия, к которой, как нам кажется, нас подводит политическая экология, проходит не между природой и обществом или экологией и политикой, но между двумя операциями, которые мы научимся осуществлять в третьей главе. Одна занимается умножением существ, а вторая – их композицией и объединением. Другими словами, нелю́ди, в чем мы теперь имеем возможность убедиться, не являются объектами, и в еще меньшей степени – социальным конструкциями: объект• был не чем иным, как не-человеком в сочетании с полемикой о природе, из которой следовала определенная мораль для политики субъектов. Если мы выведем объекты за рамки этой полемики, этой бифуркации природы (56), то нелю́ди предстанут в совершенно новом свете.

Все «основные проблемы», канонизированные эпистемологией, покажутся после этого показательными выступлениями на фестивале боевых искусств. Насколько же отличается нечеловеческое дерево, в одиночестве падающее в лесу, от дерева-объекта, которое обрушивается в том же лесу на голову идеалиста, ведущего спор с реалистом в пабе напротив Кингс Колледж? Что можно сказать о первом дереве? Что оно падает и падает в одиночестве. Ни больше ни меньше. Зато второе дерево служит аргументом в полемике о конфликте ветвей власти в споре о правах природы и политики. Только объект оказывается втянут в конфликт лояльностей между Папой и новым Императором. Но никак не не-человек. Нелю́ди заслуживают чего-то большего, чем бесконечное исполнение не слишком почетной и пошлой роли объекта на великой сцене природы. Например, сила тяжести, эта утонченнейшая тяжесть, эта восхитительная ризома, которая, начиная с пятидесятых годов XVII века, изменила Европу и твердые объекты, заслуживает куда лучшей участи, чем роль неоспоримого довода в споре с социальным конструктивистом, претендующим на то, чтобы безболезненно прыгнуть из пресловутого окна на пятнадцатом этаже, поскольку он настаивает, как полагают его оппоненты, на своем релятивизме. Когда мы, наконец, повзрослеем и перестанем пугать самих себя историями в духе «Гран-Гиньоль»? Когда мы сможем секуляризировать нелюдéй, прекратив их объективировать?

Выводя нелюдéй за рамки полемики о природе, мы в то же время не претендуем на то, чтобы оставить их наедине с самими собой, сделав недоступными, неприступными и не подлежащими определению, как если бы они заняли малопочетное место «вещей в себе». Если они заслуживают освобождения, то именно из-за той блокады, на которую их обрекло кантианство, лишив всякой связи с объединениями людей. Социальное больше не состоит из субъектов, точно так же как природа больше не состоит из объектов. Поскольку, благодаря политической экологии, мы отличаем нечеловеческие объекты, то мы также благодаря ей сможем отличать людей и субъекты: субъект• был человеческим существом, втянутым в полемику о природе и героически противостоящим объективации со стороны Науки. Он был обречен либо на разрыв с природой для реализации своей свободы, либо на подавление этой свободы и низведение до уровня природного объекта (57). Но этот выбор стоит только перед субъектами, человек больше не обязан им довольствоваться. Если мы однажды положим конец этой холодной войне, то перед нами откроется совершенно новый аспект человечности и, вместо того чтобы существовать отдельно, люди смогут использовать целую сеть нелюдéй, без которых о свободе не может быть и речи.

Что касается научных дисциплин, то, став однажды прозрачными, наличными, активными, взволнованными и утратив свой угрожающий характер, они смогут в полной мере использовать фантастический потенциал плюриверсума, развивать который у них до сих пор не было никакой возможности, поскольку их постоянно подавляли, обязывая как можно скорее производить объекты «природы», избегая «социальных конструкций», чтобы тут же вернуться к задаче реформирования общества посредством непререкаемого разума. Вырываясь из этой смертельной схватки эпистемологии и социологии, политическая экология позволяет научным дисциплинам, освобожденным от необходимости заниматься (политической) эпистемологией, умножать пространства, площадки, учреждения, форумы, опыты, вызовы, лаборатории, соединяющие заново освобожденных людей и нелюдéй. Наука мертва, да здравствуют исследования и да здравствуют науки!

Все это только предстоит сделать, но, по крайней мере, мы выбрались из пещерного века! Общественные обсуждения можно вести, не опасаясь постоянной угрозы спасения, исходящей от высших сил, которые, за счет нечеловеческих законов, могут обходиться без процедур, позволяющих дать определение общего мира. Но – какая неожиданность – отказываясь от этой древней конфигурации разума, мы не отказываемся ни от внешней реальности, ни от наук, ни от разума, ни тем более от его перспектив. На смену старому противопоставлению политика и ученого, Сократа и Калликла, силы и разума приходит новое, куда более продуктивное противопоставление, с одной стороны, векового спора эпистемологов с софистами и коллектива – с другой. Старая Конституция, изобретенная для содержания под стражей узников Пещеры, действовала достаточно долго, чтобы мы могли увидеть ее последствия и попытаться наконец представить политическую философию, пригодную для объединения людей и нелюде́й. Как мы увидим в последующих главах, поскольку жители Запада всегда искали возможность, прикрываясь природой, изобрести двухпалатный коллектив, то на этот раз мы можем сделать это, соблюдая процессуальные нормы.

Приложение

Нестабильность понятия природы

Все согласятся со следующим утверждением: нет ничего менее стабильного, чем понятие природы. Эта нестабильность возникает с самого начала. Если следовать натурализму, рассматривая его как один из способов идентификации Запада (Descola P. Constructing Nature: Symbolic Ecology and Social Practice. [1996]), то слово «природа» означает три различные вещи: A) Часть мира, которая подчиняется строгой причинности, а также исключительно власти принципа необходимости; в этом смысле природа противостоит власти человеческого общества, ее субъективности, отличительной чертой которой, напротив, является власть свободы и отмена принципа строгой причинности. Б) Однако слово природа – именно в этот момент почва начинает уходить из-под ног – также означает целое, сформированное из объединения природы несоциальной и природы социальной. Другими словами, природа обозначает и часть, и целое, поскольку человеческое общество в своей эволюции не мыслит себя вне причинности. В) Но как в таком случае быть с разделением между природой (несоциальной) и (природой) социальной? В этом случае его также можно понимать по-разному: или же это различие относится к природному порядку: можно сказать, к примеру, что эволюция освободила человечество от жесткого детерминизма природы (не социальной); или же это различие можно считать свойством социального порядка: в этом случае можно будет утверждать, что речь идет о категоризации человеческим разумом искусственного разделения, или о некотором договоре, который не относится к природе вещей, однако играл существенную роль в определении границ человеческого на протяжении всей человеческой истории. Это последнее разделение, естественно, не позволяет стабилизировать ситуацию, поскольку само общество в той мере, в какой оно отличает человеческое от природного, относится к природе в первом и более общем смысле слова. Из этого следует следующая схема.

Это первичное определение границ позволяет, как нам кажется, составить вполне сносную карту некоторых зон нестабильности Запада: на самом деле, их можно классифицировать в зависимости от того, тяготеют ли они к одному из полюсов, зависят ли от самого факта разделения или объединения.

Если мы сначала рассмотрим формы нестабильности, которые тяготеют к одному из противоположных полюсов, то получим следующие тропы:

Схема 1.2

Разрыв: каждый полюс расположен на максимально возможной дистанции от другого; так, например, утверждается, что человеческая свобода определяется разрывом с жестким природным детерминизмом (Ferry. Le nouvel ordre écologique [l’arbre, l’animal et l’homme]. [1992]); или же, наоборот, критикуются тщетные ухищрения человеческого сообщества, чтобы вернуться к базовым данным, предоставляемым природой, которая никогда не лжет, потому что ей нет дела до человеческих причуд, и которая всегда жестко детерминирована. Если этот разрыв удается осуществить, то мы получаем взаимное презрение в двух различных формах: природа, которая совершенно игнорирует социальный мир, и социальный мир, который совершенно игнорирует природу. Этот троп встретится нам в самых различных декорациях: как разница между «научным» и «литературным», как противопоставление «города» и «деревни» и т. д.

Вторжение: нестабильный характер полярности природа/общество на этот раз проявляется в попытке оккупировать один полюс, принеся ему блага, связанные с другим: в этом случае речь идет о хорошо известных шаблонах. Натурализация заключается прежде всего в том, чтобы максимально расширить список причинно-детерминированных сущностей или первичных качеств• (электроны, фотоны, частицы, мозговые волны, гены и т. д.), чтобы навсегда покончить с фантазмами иллюзорной человеческой свободы, сведенной ко вторичным качествам•. Социализация же, напротив, заключается в том, чтобы наложить на дикую и бесформенную природу печать человеческой дисциплины за счет присущей людям творческой свободы. В обоих случаях объем власти будет зависеть от того, как далеко мы сможем зайти, расширяя влияние одного полюса на территорию другого. Отличительной чертой данного тропа является его воинствующий характер, а также дух соперничества и жажда завоевания или мстительное чувство, которым сопровождается каждый выпад в этой бесконечной вендетте. Именно к этому типу относятся споры о роли природы и окружающей среды, а также бесконечные дискуссии о различиях души и тела, роли психосоматических заболеваний и т. д.

Зеркало: согласно этому тропу различие между двумя полюсами считается окончательным, однако возможность его преодолеть ставится под сомнение вне зависимости от того, стоит ли задача оторваться от одного из них или, как в предыдущем случае, расширить свое влияние. В этом случае мы имеем дело с классическими разновидностями тотемизма и анимизма, хотя они предстают в полемической и смягченной форме: природа в том виде, в каком она познается человеком, является лишь отражением социальных категорий; и наоборот, никто не сможет попасть по ту сторону зеркала, которое всего лишь отражает образ общества, преобразованный в форму вещей; напротив, преобразования человеческой свободы, которые она совершает в поисках еще большей свободы, являются отражением самой строгой природной необходимости. Разделение природа/человек преодолеть невозможно, зеркало заменяет бездну: природа не видит в обществе ничего, кроме природы, общество не видит в природе ничего, кроме общества. Только эстетизация (в кантовском смысле) позволяет понять отношения между различными сторонами зеркала. В этом смысле показателен пример Тромма (Tromm. La production politique du paysage. [1996]).

Диалектика: диалектическое решение не ставит под вопрос само разделение природа/общество, необходимость/свобода, но представляет его по-другому. Как только мы сталкиваемся с природой, мы обнаруживаем человека и его свободную и творческую деятельность; как только мы сталкиваемся с человеком, мы обнаруживаем природу с ее жесткой необходимостью. Необходимо различать две разновидности диалектики: первая восходит к французской традиции, это диалектика Леруа-Гурана, Московичи, Дагоне. Согласно ей, мы живем в очеловеченной на протяжении тысячелетий природе, постижимой при помощи категорий нашего разума, изначально социализированной; воздействие на природу само по себе является следствием человеческой природы, которая ведет свое начало от невероятно длинной биологической истории, определяющей сущность человека как Homo faber [8]. Ее можно назвать умеренной, так как она отсылает к общей натурализации, основанной на производственном принципе, точнее, на модели инженера или демиурга. Что касается более радикальной версии, воспринятой Марксом от Гегеля, то она основана на противоречии между объективностью и субъективностью, превращая его в двигатель истории, который отсутствует в первом случае. Вместо эволюции, одновременно дарвиновской и бергсонианской, во втором случае мы получаем разновидность обобщения (см. далее).

Соотношение сил: эта версия появилась куда позже, она рассматривает отношение между природой и человечеством как одно из соотношений сил, которое значительно изменилось за последнее время, так как на протяжении XX века могущество человека приобрело тектоническое измерение, способное соперничать если не с космосом, то по крайней мере с земными силами. Все эти метафоры насилия над природой, ограниченной по неизвестной причине, которые постоянно встречаются у Московичи, Серра, Нэсса, Мерчант (Merchant. The Death of Nature. Woman, Ecology and the Scientific Revolution. [1980]); человечество, за счет демографического роста и технического прогресса соперничающее с природой и становящееся для нее опасным, тогда как до настоящего момента оно было генетически слабее и уязвимее. Эта разновидность отношений человека и природы в корне противоречит предыдущей, так как делает невозможным творческий порыв, свойственный диалектике (как умеренной, так и радикальной); она также несовместима с проблематикой разрыва или завоевания; кормящая мать становится дряхлой старушкой, которая нуждается в защите.

Резюмируя:

Схема 1.3

Во всех вышеупомянутых случаях поддерживается разделение природа/общество, и в особенности в случае диалектики, которая делает его двигателем истории. Но слово «природа» также обозначает целое или, точнее говоря, объединение, которое включает в себя как природу (не социальную), так и человеческое общество. Вместо того чтобы подчеркивать различия, для определения всеобщности природы можно исходить из совокупности. Эта стратегия обобщения не выглядит более уравновешенной, чем все предыдущие, так как у нас нет твердой почвы, на которой можно было выполнить эту операцию по охвату. В случае обобщения мы имеем дело с той же полярностью природа/общество, но еще более невнятной, потому что обобщать природу можно, взяв за отправную точку любую из существующих возможностей, начиная от природы натуралистов, заканчивая обществом, не забывая при этом о Боге. Поэтому было бы полезно продвинуться в составлении нашей небольшой карты несколько дальше. Как мне представляется, можно говорить о трех различных отправных точках, отталкиваясь от которых можно объединить природу и общество в рамках единой совокупности.

Во-первых, можно начинать с элементов природы в рамках самого обычного редукционистского представления о мире; речь больше не идет, как в случае с натурализацией, о том, чтобы найти военное решение вопроса, а скорее об установлении множественности уровней детерминации, начиная с атома и заканчивая общественным устройством. При помощи этого тропа мы можем себе позволить такую роскошь, как критика редукционизма, утверждая, что если даже все дано в природе, то не все детерминировано на одном уровне причинности. В отличие от предыдущих версий, мы ставим себе задачу не унизить оппонента (разум, человеческое, свободу), а интегрироваться с ним, признавая отдельный уровень детерминации.

Вместо того чтобы исходить из заранее утвержденного перечня природных элементов, можно сделать выбор в пользу метанауки, науки о сложности, науки о процессах, науки о том, потребность в чем мы еще не ощутили. Мы рискнем утверждать, что отныне исходим не из «редукционистской» или «картезианской» науки, а из науки целостности, единственно способной охватить живое во всей его сложности. Эта метанаука, если она включает в себя целостность, не может быть тем же, что предшествующая ей форма научного знания, так как она в той или иной степени зависит от некоей сверхприроды: забытый и отвергнутый, принцип божественного проявляется снова в форме щедрого, насыщенного энергией, избыточного целого, которое не сводится к равнодушной причинности классических наук. Все находится в природе, которая является сверхприродой, пропитанной божественным. В любом случае божественность рассматривается не как таковая, так что в этом случае пришлось бы отказаться от монизма, присущего этой форме обобщения.

Схема 1.4

Наконец, третья возможность – хотя у этих способов объединения имеется множество неопределенных градаций, что усложняет задачу их четкого определения, – состоит в том, чтобы осуществлять объединение, исходя из истории человечества как таковой, включая все, в том числе не социальную природу, в понятие рукотворной конструкции или истории человечества. Речь больше не идет, как в случае воинствующей социализации, о том, чтобы победить природу, приручить ее и дисциплинировать, а о том, чтобы приобщить ее к приключению духа. Мы можем рассматривать все формы идеализма, Naturphilosophie [9] и даже большинство разновидностей социального конструктивизма как относящиеся к этому тропу объединения. Размышления об антропном принципе, о социальной экологии, об экотелеологии или даже о критическом реализме позволяют постепенно перейти к другой форме объединения. Если дух созидания и творчества оказывается сочетанием человеческого и божественного, то мы можем выделить множество нюансов, переходя от сверхприроды к социальной конструкции. В зависимости от того, признаем ли мы плодотворной идею поляризации, становится возможным постепенный переход к различным видам диалектики.

Ни один из этих способов объединения не является по-настоящему всеобщим, все они допускают наличие некоторого остатка, неохваченного и насильно переведенного в одну из предыдущих классификаций. Так, например, натуралистическое обобщение, возможно, признает наличие божественного вдохновения или не подлежащей исключению свободы; критическое построение дойдет до своего предела, не справившись с весьма существенным и внеисторическим остатком, таким как, например, элементарные структуры материи или упорная неискоренимость вещей в себе; сверхъестественное обобщение внезапно оставит в остатке, который ей не удается ассимилировать, необоснованную и безразличную геометризацию природы (как, например, у Бергсона). Однако основным итогом всех этих усилий по объединению будет то, что они сводятся не к ограничению действия одного из полюсов, а к его полному охвату.

Эта картография, разумеется, не дает полного перечня всех видов нестабильности, но, что важнее всего, она позволяет без предупреждения перейти от одного из этих положений к другому и вернуться к отправной точке, начать заново. Нет ничего менее обоснованного, чем идея природы. Однако все изменится, если мы полностью отбросим идею природы вместе с нестабильностью, которую она создает. Отметим напоследок, что существует опасность смешения идеи коллектива• с той или иной стратегией объединения, которые мы только что рассмотрели. Коллектив космополитики• – это не всеобъемлющее единство, в котором несоциальная и социальная природы, наконец, мирно сосуществуют, собраны заново и подведены под общее понятие. Коллектив в этой книге определяется как то, что отказывается объединять природу и общество.

2. Как объединить коллектив

Из предыдущей, довольно пространной главы, мы узнали, что понятия природы и политики обозначают не пребывающие в мире существа или отдельные регионы бытия, а определенный тип организации общества. В целом, возможно, не все является политическим, но политика занимается формированием целого, если мы заранее соглашаемся с ее новым определением как набора задач, выполнение которых позволяет постепенно построить общий мир•. Однако ими занимаются не только политики (в профессиональном смысле слова): в наших западных странах ученые издавна находятся в привилегированном положении за счет подлинно королевской власти, которой их наделяет природа. Политическая философия не вняла словам из Писания: «…всякое царство, разделившееся в самом себе, опустеет…» (Мф. 12: 25), поскольку она как ни в чем не бывало продолжала пребывать в человеческом мире политических проблем, оставляя решение большей части вопросов на усмотрение заговорщиков из ассамблеи нелюдéй, которая втайне, в нарушение любых процедур и посредством загадочных манипуляций решала, из чего состоит природа и в какое объединение с ней мы можем вступать.

Разделяя общественную жизнь на две неравные палаты, старая Конституция приводила исключительно к застою, получая лишь преждевременное единство природы и бесконечный разброс культур. В конечном счете старая Конституция приводила к созданию двух одинаково незаконных ассамблей: первая, объединенная под покровительством Науки, была нелегитимной, так как определяла общий мир в нарушение всех публичных процедур; вторая была незаконнорожденной, так как была лишена вещественной реальности, которую она уступила другой ассамблее, поэтому вынуждена была довольствоваться «соотношением сил», множеством противоречивых мнений, различными макиавеллистскими ухищрениями. Одна из них имела отношение к реальности, но не к политике, другая – к политике и к «социальному конструированию». В арсенале и той и другой имелся убийственный прием, при помощи которого можно было положить конец дискуссии: неоспоримый разум, неоспоримая сила, right и might, knowledge и power [10]. Каждая палата угрожала другой уничтожением. Главной жертвой этой продолжительной холодной войны была третья сторона – третье сословие, коллектив, навсегда лишенный как политических, так и научных компетенций при помощи разума или силы.

Из первой главы можно сделать исключительно негативные выводы: даже если мы поняли, что природа не может служить политической моделью, ничего лучше природы у нас пока нет… Поэтому теперь перед нами стоит куда более сложный вопрос: как отредактировать Конституцию, чтобы она позволила нам построить общий мир, соблюдая процессуальные нормы? Но для начала – что за термин мы используем для описания того, что придет на смену разделившемуся в себе королевству? Этим термином будет республика•. Это гордое имя подойдет как нельзя лучше, если мы заставим громче звучать слово res, слово «вещь» (58). Как уже было неоднократно замечено, дело можно представить таким образом, будто политическая экология заново открыла в res publica, в общей вещи, старинную этимологию, которая с незапамятных времен связывала во всех европейских языках слово «вещь» с другим словом из юридического лексикона, Ding и Thing, res и reus (59).

Империя модернистской Конституции, которая сегодня пришла в упадок, заставила нас немного забыть о том, что вещь• появилась прежде всего как проблема, которая обсуждается определенной ассамблеей и требует совместно принятого решения. В данном случае речь идет не об антропоморфизме, который возвратил бы нас в прошлое пре-модерна, а, напротив, о конце разорительного антропоморфизма, используя который безразличные к человеческой участи вещи вторгались извне, чтобы вне всяких процедур уничтожить плоды работы этих ассамблей. Однако, несмотря на создаваемую видимость, пресловутое «безразличие космоса к человеческим страстям» предполагает самую странную из всех разновидностей антропоморфизма, потому что оно претендует на то, чтобы придавать людям форму, заставляя их замолчать при помощи непререкаемой власти объективности, свободной от любых страстей. Так нелю́ди были похищены и обращены в камни, которыми побивают собравшийся демос! Прикрываясь объективностью, чтобы избежать политических процедур, науки стали путать с этим насильно навязанным сокращением, и все во имя высокой морали и самой чувствительной из добродетелей! К природе хотели прийти посредством силы, то есть посредством разума. Да, это настоящее интеллектуальное шарлатанство, к счастью давно разоблаченное.

Единственное новшество нашего проекта состоит в том, что мы пытаемся найти то, что придет на смену этому «разделившемуся в себе царству», используя возможности третьего сословия, ведь только в силу предрассудка мы могли отождествлять его с собранием рабов, заточенных в Пещере, и с узниками социального. Поскольку внезапное вторжение природы больше не парализует постепенное строительство общего мира, мы получаем возможность созвать коллектив•, которому, как следует из названия, предстоит «собрать» [collecter] множество ассоциаций людей и нелюдéй, не прибегая к насильственному разделению между первичными• и вторичными качествами•, до сих пор позволявшему втайне исполнять функции королевской власти. Эта компетенция есть у третьего сословия, но она остается скрытой и существует в виде двойной проблемы репрезентации•, которую старая Конституция обязывала рассматривать по отдельности: эпистемология, желающая знать, каковы должны быть условия для получения точной репрезентации реальности; политическая философия, которая пыталась понять, на каких условиях уполномоченный может честно представлять себе подобных. Никто не желает признавать, что у этих двух вопросов есть много общего, поскольку само их радикальное различие стало признаком высочайшей добродетели: «не будем смешивать» вопросы природы и политики, бытия и того, что должно быть (60). Как утверждалось, именно по отсутствию этого смешения всегда распознавали и распознают сегодня философскую добродетель. К счастью, в этот час шума и ярости история была занята чем-то прямо противоположным, всячески смешивая природы и политики, вот уже несколько десятилетий диктуя необходимость создания ясной политической эпистемологии•, которая придет на смену старой эпистемологической полиции.

Один короткий анекдот позволит нам проиллюстрировать переход от разделенного царства к республике вещей. Из дела Галилея философия науки всегда делала выводы в свою пользу: собравшись в одной палате, конклав принцев и епископов обсуждает, как править миром и во что должна верить их паства, чтобы попасть на Небеса; в другой палате, уединившись в противоположном крыле дворца, в своем кабинете, обращенном в лабораторию, Галилей разгадывает законы, управляющие миром и движением небесных сфер. Эти два помещения никак не сообщаются между собой, поскольку в одном обсуждаются различные мнения, а в другом – единственно возможная реальность. С одной стороны, множество вторичных качеств, из-за которых люди пребывают в иллюзиях; с другой – единственный человек, пребывающий в истине, один на один с природой, описывающий невидимые для остальных первичные качества. Так устроен двухпалатный коллектив старой Конституции.

Осенью 1997 года в Киото был только один конклав, в котором собирались сильные мира сего, принцы, лоббисты, главы государств, промышленники, а также исследователи в самых различных областях, чтобы вместе решить, в каком состоянии находится планета и что мы должны сделать для сохранения нашего неба (61). Однако этот конгресс в Киото не просто собрал воедино две старые ассамблеи ученых и политиков, чтобы поместить их в третью палату, более просторную, более органичную, более синтетическую, более всеохватывающую, более сложную. Нет, политики и ученые заполнили места единой ассамблеи, не имея больше возможности рассчитывать на старые привилегии вроде спасительного вмешательства Науки или ворчать, пожимая плечами: «Что нам за дело до всех этих споров? В любом случае Земля вертится и без нас, что бы мы ни говорили». Мы перешли от двух палат к единому коллективу. Политика должна идти своим чередом без трансценденции природы: это исторический феномен, и мы взяли на себя обязательство его осмыслить (62).

Конец природы не означает, что нашим затруднениям пришел конец. Напротив, осознав опасности, которые нас поджидают, мы поймем, какое преимущество давало неумеренное использование понятия природы нашим предшественникам: обходясь одновременно без науки и политики, они как по волшебству упростили прохождение препятствий. Но мы, освободившись от чар и заклятий природы, после марш-броска, проделанного в предыдущей главе, оказываемся у подножия стены или на пороге создания. При условии, что читатели, подобно евреям в пустыне, не будут грезить о терпком вкусе египетского лука…

Сложности с созывом коллектива

Что мы должны сделать, чтобы созвать коллектив в соответствии с новыми принципами? Есть немало теоретиков экологии, которые ратуют за то, чтобы «преодолеть» гибельное противопоставление «человека и окружающей среды». Почему бы не представить этот созыв как объединение вещей и людей? На первый взгляд, объединяя два термина, целое с его дополнением, мы очень быстро придем к искомому единству и без лишних усилий перенесемся в объединенное королевство, которому двухпалатное разделение не сможет навязать свой апартеид. В таком случае политическую экологию можно определить как соединение экологии и политики, вещей и людей, природы и общества. Достаточно будет объединить две ассамблеи, чтобы решить проблему построения общего мира и составить отличную Конституцию. К сожалению, «тот самый» коллектив, несмотря на создаваемую видимость, невозможно получить путем простого присоединения природы к обществу. В этом заключается первая сложность.

Если для преодоления экологических кризисов было бы достаточно соединить «человека и природу», конституционный кризис, к которому они привели, был бы давно преодолен. Однако он только начинается. Если кризисы проявляются в исчезновении природы, то они проявляются еще ярче в исчезновении традиционных инструментов, необходимых для созыва двух ассамблей природы и общества. Объединить их путем простого сложения было бы преступлением одновременно против знаний, морали и политики (63). Теперь мы знаем почему: природа позволяла подчинить ассамблею людей, постоянно угрожая ей спасением, исходившим от Науки, с самого начала парализуя ее работу; и наоборот: ад социального позволял подчинить ассамблею природы, постоянно угрожая осквернить ее насилием. Поэтому очевидно, что нельзя просто собрать воедино, без осуществления неких дополнительных процедур, две палаты, призванные парализовать работу друг друга: для начала нужно заново определить принципы их созыва. В политической философии, в представлении гуманитарных наук о социальном мире, в определении, которое психология дает субъектам, пока нет ничего, что могло бы заменить природу. Поэтому не стоит надеяться, что некий «природный договор» поможет преодолеть ограниченность старого общественного договора, как если бы могли просто собрать в единое целое субъекты и объекты, формировавшиеся годами, чтобы вести самую беспощадную из всех холодных войн (64). Как бы долго ни переваривал этот боа-констриктор, он не сможет проглотить слона природы. Тело, созданное для того, чтобы оставаться чужеродным для общественного организма, не подлежит социализации; поэтому надо полностью изменить химический состав его пищи и соков, его полостей и выпуклостей. Именно этим, с нашей точки зрения, занимается политическая экология, и теперь она должна научиться извлекать из этого уроки.

Столь соблазнительное обобщение представляется еще более неизбежным при условии, что экологические кризисы чаще всего выражаются в исчезновении всего, что находится за пределами человеческого мира, любых условий для человеческой деятельности, какой бы то ни было разгрузки, за счет которой мы до сих могли, выражаясь при помощи изящного эвфемизма, изобретенного экономистами, экстернализировать• действия. На этот парадокс уже неоднократно обращали внимание: забота об окружающей среде• начинается в тот момент, когда никакой окружающей среды больше нет, то есть нет больше определенного пояса реальности, за счет которого можно было бы избавиться от нежелательных последствий политической, промышленной и экологической деятельности человека (65). Историческое значение экологических кризисов заключается не в появлении какой-то особой озабоченности природой, а, напротив, в том, что становится невозможно представить по отдельности политику и природу, которая одновременно была для нее эталоном, возможностью, ресурсом и свалкой. Политическая философия внезапно сталкивается с необходимостью интернализации• окружающей среды, которую она до сих рассматривала как особый мир, который настолько же отличается от нашего, как у древних в догалилеевскую эпоху физика подлунного мира отличалось от небесной. Поскольку сегодня человечество осознает, что для осуществления политики у него больше нет ни возможности разгрузки, ни резервов, то все прекрасно понимают, что мы должны не просто всерьез заняться природой, а перестать считать, что совокупность нелюдéй должна навсегда остаться под ее властью. В последние несколько десятилетий человеческая ассамблея считает своим долгом вернуться к изначальному разделению и заново спрашивает со старой ассамблеи, которая втайне собиралась веками, держа в строжайшей тайне свою политическую деятельность. Все хотят знать, в соответствии с какой статьей из какой Конституции люди и нелю́ди должны были заседать по отдельности, одни под контролем проводимой властью политики, а вторые – эпистемологической полиции. И если никакого текста вдруг не обнаружится, то мы должны во весь голос требовать изменений устройства нашей общественной жизни, отредактировав Конституцию в соответствии с требованиями сегодняшнего дня.

Если мы используем слово «коллектив»• в единственном числе, то совсем не для того, чтобы описать тип объединения, аналогичный тому, что обозначают при помощи слова «природа», и совсем не для того, чтобы обозначить мифическое «единство человека с природой». «Та самая», уникальная природа, как нам прекрасно известно, никогда не была стабильной, она всегда была следствием непреодолимого разрыва с социальным и человеческим миром. Потому что самим словом «коллектив» мы хотели подчеркнуть работу по сбору множества в единое целое. Это слово имеет преимущество, поскольку напоминает нам, что система сбора сточных вод состоит из сети малых, средних и больших «коллекторов», которые позволяют сбрасывать уже использованную воду, а также поглощать дождевые потоки, которые обрушиваются на большой город. Нам прекрасно подходит метафора cloaca maxima [11], с ее приспособлениями для расчета параметров и контроля, водопроводами, очистками и отверстиями человеческого тела, необходимыми для ее поддержания. Чем больше мы ассоциируем материальные предметы, учреждения, техники, ноу-хау, процедуры и проволочки со словом «коллектив», тем точнее будет их применение: так тяжелый, но необходимый труд по постепенному и публичному построению будущего единства станет заметнее.

Именно по этой причине под словом «коллектив» в единственном числе мы подразумеваем не ответ на вопрос о числе коллективов (к которому мы приступим только в пятой главе), а всего лишь актуализацию проблемы постепенного построения общего мира, которую старая Конституция с ее разделением на две палаты не позволяла даже сформулировать, так как природа, столь поспешно унифицированная, решала ее раз и навсегда. Мы понятия не имеем, существует ли один-единственный коллектив, три их или больше – шестьдесят пять или несметное множество. Мы используем этот термин исключительно для обозначения политической философии, в которой больше нет двух аттракторов, один из которых сохранял бы единство в виде природы, а второй поддерживал бы множество в виде различных обществ. Этот коллектив означает все что угодно, но только не разделение на две части. Проявляя интерес к коллективу, мы заново ставим вопрос о том, как собрать ассамблею, нисколько не заботясь о прежних титулах, которые позволяли одним заседать в ложах природы, а другим – всего лишь на узких скамейках общества. В настоящей главе мы попробуем определить, чем оснащены, если можно так выразиться, эти «граждане», призванные заседать в единой ассамблее, притом что до сих пор, если развивать метафору, они жили в сословном обществе, разделенном на аристократию, духовенство и третье сословие. Мы уверены, что объединение этих двух палат будет иметь те же последствия для будущей республики, что и день, когда третье сословие, аристократия и духовенство отказались заседать по отдельности и голосовать в соответствии со своей сословной принадлежностью.

Хотя у революционных примеров прошлого определенно есть свой шарм, все сопровождавшие их конституционные потрясения касались исключительно людей. Однако сегодня контрреволюционные выступления затрагивают нелюдéй в равной степени. Что для этого объединения людей и нелюдéй служит эквивалентом принципа «один человек – один голос», изобретенного нашими предками, как только они отказались заседать в соответствии с классовым делением Старого порядка•? Такова вторая сложность, которую мы должны преодолеть, чтобы созвать коллектив.

Должны ли мы пойти дальше и дать нелю́дям право голоса (66)? Достаточно лишь вскользь упомянуть о подобных проблемах, чтобы перед нами возник пугающий призрак необходимости заниматься метафизикой, то есть самим определять обустройство плюриверсума, а также свойствами, которыми должны обладать граждане этой республики. Мы впадаем в болезненное противоречие: как если бы нам нужно было разработать одну метафизику для людей и нелюдéй, хотя мы уже отбросили разделение природа/общество именно потому, что оно навязывало нам особую разновидность метафизики, выпадающую из всех публичных механизмов, а именно метафизику природы•, если прибегнуть к нарочито парадоксальному выражению. Если же, как предлагают нам многочисленные теоретики экологии, мы должны покончить с традиционной метафизикой, чтобы прийти к новой, менее дуалистичной, более щедрой, более отзывчивой, то мы никогда не сможем написать эту новую Конституцию, поскольку у любой метафизики есть неприятное свойство заканчиваться бесконечными спорами… Мы хотим возобновить общественную дискуссию, которая длительное время находилась под запретом, но мы не можем ожидать, что она будет зависеть от предварительного согласия относительно обустройства плюриверсума – ведь именно к этому стремилась королевская власть, которая распределяла объединяющие нас первичные качества и вторичные качества, которые нас разделяют, стараясь сделать это без лишних затрат и дискуссий. Мы хотим прийти к этому общему миру после того, как будет написана новая Конституция, а не заранее. Перед нами стоит классическая проблема бутстрэпа: для того чтобы чаемая нами экспериментальная метафизика• могла прийти на смену произволу или арбитражу природы, мы для начала должны определить некий прожиточный минимум, «метафизический МРОТ», который сделает возможным созыв коллектива. Какой смысл читателю отказываться от собственной метафизики и принимать нашу или же метафизику теоретиков настолько глубинной, сколь и поверхностной экологии? Почему он должен лишать себя той надежной базы, что дает ему «метафизика физики»?

К счастью, нам совершенно не требуется противопоставлять одну метафизику другой и продолжать бесконечные споры об устройстве Вселенной. Чтобы возобновить общественную дискуссию о распределении первичных и вторичных качеств, о построении общего мира, о res publica, достаточно будет перейти от военной концепции общественной жизни к гражданской. Политическая экология не занимается «одновременно» вещами и людьми. Что значит «заниматься»? Что значит «одновременно»? Что значит «вещами»? Что значит «людьми»? Все эти словечки мы подбираем на ходу, а ведь они уже прошли соответствующую подготовку, оснащены и готовы показать себя на поле боя прошедших войн, до которых нам нет никакого дела. Чтобы они могли послужить нашим целям, мы должны осуществить их «конверсию», как выражаются работники оборонной промышленности, когда речь идет о переводе целой отрасли военного производства на мирные рельсы.

Мы покажем, как люди и нелю́ди, если они больше не находятся в состоянии гражданской войны, могут изменить свои свойства и послужить материалом для создания коллектива. Тогда как стратегия противопоставления субъект/объект состояла в том, чтобы запретить любой обмен качествами, связка человек/не-человек делает этот обмен не просто желательным, а необходимым. Именно он позволит составить коллектив из реальных существ, наделенных подлинной волей, свободой и даром речи. Общая судьба подобных существ позволит ответить на вопрос, почему политическая экология не сможет развиваться путем простого сложения экологии и политики. Вместо науки об объектах и политики субъектов мы получим в конце главы политическую экологию коллективов, состоящих из людей и нелюдéй.

Менее сложная, чем предыдущая, и особенно – следующая, эта глава требует от читателя только одного: не прийти в ужас от того любопытнейшего изменения свойств, к которому мы теперь приступим. Если предпринятая нами процедура конверсии все еще кажется удивительной, то ее следует сопоставить с той неоднозначной ролью, которую играли милитаризированные объекты в соответствии со старой Конституцией: лишенные дара речи, они были наделены способностью говорить от своего лица; будучи аморальными, они тем не менее навязывали людям высокую мораль, которая заставляла их смиренно склониться перед неоспоримой очевидностью фактов; чуждые делам человеческим, они благодаря промышленности и лабораториям без труда вторгались в повседневную жизнь; неодушевленные, они воодушевляли, если не сказать больше, были душой принадлежащих нам тел; невидимые, они всегда оставались в поле зрения ученых; несущественные, поскольку они были лишены дара речи и чужды ценностям, они формировали самую суть реальности, определяя правила общего мира; безразличные к нашим страстям, они тем не менее проводили отличия, которые были решающими в наших спорах; лишенные воли, при помощи своих скрытых движений они заставляли жалких людишек действовать… Если совмещение человеческих и нечеловеческих компетенций, к описанию которых мы приступим, кажется удивительным, то читатель должен проявить добрую волю и сравнить их простоту с тем чудовищным захламлением, которое мы привыкли считать разумным и естественным, а также помнить, что мы оставляем солдат в их казармах и ведем речь исключительно о гражданской жизни людей и нелюдéй.

Первое разделение: научиться не доверять своим официальным представителям

Если построение общего мира больше не принимается за данность и должно стать предметом обсуждения, то единственный способ рассматривать коллектив в качестве материала, представляющего общественный интерес, это определить его как ассамблею существ, наделенных даром речи. Традиционно политическая философия полагала, что насилие должно уступить место дискуссии; сегодня от нее требуется в одно и то же время прийти на смену молчанию и неоспоримым истинам. Как это непонятное словечко «дискуссия», позаимствованное из шумных человеческих ассамблей, поможет нам дать новое определение политической экологии, которая занимается как раз существами, лишенными дара речи и относящимися к немой природе (67)? Говорит и разглагольствует политика, а не природа, если только речь не идет о старых мифах и волшебных сказках. Однако стоит лишь немного переключить наше внимание, чтобы показать, как нечеловеческие существа, в свою очередь, являются причиной многочисленных затруднений речи•, что позволит нам изменить смысл слова дискуссия, который плавно перетечет из политической традиции в область того, что в будущем станет традицией экологической, при этом закрепив за речью, за логосом, то центральное место в политической философии, которое никогда не оспаривалось.

Первое затруднение речи проявляется в умножении противоречий: конец природы также означает конец научной очевидности относительно природы. Как неоднократно было замечено, всякий экологический кризис становился отправной точкой полемики среди экспертов, которая чаще всего мешала созданию совокупности неоспоримых фактов, на которую затем могли бы сослаться политики в процессе принятия решений (68). В подобной ситуации, в которой можно без труда узнать споры о глобальном потеплении, функции червей в амазонской почве, об исчезновении амфибий или о деле зараженной крови, возможны два подхода: подождать, пока научный прогресс положит конец неопределенности, или же рассматривать неопределенность как неизбежный элемент экологических или санитарных кризисов (69). Преимущество второго подхода состоит в том, что мы заменяем неоспоримое оспоримым и сводим воедино понятие объективной науки и полемики: чем больше различных реальностей, тем больше споров.

Но и теперь мы не сможем обновить политическую экологию, не воспользовавшись теми преимуществами, которые дает нам социология наук. Вынесение ученых споров на публику совершенно не означает, что мы переходим от установленных фактов к беспочвенным фантазиям, а всего лишь то, что понятие о внешнем и внутреннем пространстве науки отживает свой век. Сегодня, как и раньше, ученые спорят в своих лабораториях (70). Заметим, что смысл слова «дискуссия» изменяется, как только мы переходим к «белым халатам». Мы больше не можем противопоставлять научный мир неоспоримых фактов политическому миру бесконечных дискуссий. Появляется все больше общих дискуссионных площадок, на которых находится место как научной полемике, так и дрязгам, типичным для политических ассамблей (71). Ученые спорят между собой о вещах, которые благодаря им обретают дар речи и присоединяются к политическим дискуссиям. Если подобное совмещение до сих пор встречалось редко, то только потому, что оно осуществлялось и поныне осуществляется где-то в другом месте, в лаборатории, за закрытыми дверями, тогда как исследователи выступают в качестве экспертов на общественных слушаниях, монотонным голосом и в унисон зачитывая сверенный текст о положении дел. Таким образом, внутри самих наук существуют некоторые процедуры, которые могут прервать ход дискуссии, сделать нужные акценты и подвести ее итоги, чтобы затем сообщить о них разным палатам. Поэтому было бы неправильно противопоставлять тех, кто не спорит, а именно ученых, которые располагают доказательствами, и спорящих, то есть политиков, не способных прийти к согласию в отсутствие убедительных доказательств.

Так где же мы найдем тот выступ, на который сможет временно примоститься эта промежуточная форма речи между «я говорю» и «факты говорят», между искусством убеждения и доказательством, перед тем, как окончательно определить ее место в третьей и четвертой главе? В политике существует вполне подходящий термин для обозначения всего спектра посредников между тем, кто говорит, и тем, кто говорит от его лица, между сомнением и неуверенностью: официальный представитель [porte-parole]. Тот, кто всегда говорит от лица других и никогда – от своего. Если бы мы, напротив, утверждали, что через него говорят другие, то это было бы слишком наивно, и хотя подобная наивность встречается в некоторых эпистемологических мифах, политические традиции накладывают на нее запрет. Для описания подобного рода промежуточных состояний обычно используются такие понятия, как перевод, предательство, фальсификация, изобретение, синтез, транспозиция. Одним словом, вводя понятие официального представителя, мы обозначаем не полную ясность речи, которую он передает, а ее полный спектр, начиная с тотального сомнения (официальный представитель говорит от своего лица, а не от лица тех, кто его уполномочил) до полного доверия: когда он говорит, то его устами глаголют уполномочившие его лица.

Следует признать, что понятие официального представителя замечательно подходит для определения того, чем занимаются «белые халаты». Сильно укоренившийся предрассудок должен был сделать несовместимыми лаборатории и ассамблеи, поэтому мы отказались от этого удобнейшего понятия: «белые халаты» являются официальными представителями нелюдéй, и мы должны, как и в отношении всех прочих представителей, всегда сомневаться в их способности говорить от имени уполномочивших их лиц, хотя и не полностью отказывать им в этом праве. Ожесточенная научная полемика предполагает не менее широкий спектр позиций, чем ожесточенные дебаты в политических ассамблеях, начиная от обвинений в предательстве («это говорят не объективные факторы, а вы и ваша субъективность») до поощрения за величайшую преданность: «То, что вы говорите о фактах, они сказали бы сами, если бы только умели говорить, впрочем, они говорят именно благодаря вам, ведь вы говорите не от своего лица, а от лица фактов…» Благодаря понятию официального представителя можно получить собрание, которое больше не будет заранее разделять участников в зависимости от того, говорят ли они то, что представляют собой вещи, или то, чего хотят люди. От общей ассамблеи, собравшейся в Киото, можно ожидать, что каждая участвующая в ней сторона будет как минимум рассматривать всех прочих в качестве официальных представителей, вне зависимости от того, представляют ли они людей, пейзажи, лобби химической промышленности, планктоны южных морей, леса Индонезии, экономику Соединенных Штатов Америки, неправительственные организации или администрации…

«Дискуссия», этот ключевой термин политической философии, который ошибочно считали уже сформировавшимся понятием, в каком-то смысле доступным в каталоге, претерпевает серьезные изменения: дар речи больше не является исключительно человеческим свойством, по крайней мере, люди больше не являются его единственными обладателями (72). Один из наиболее простых способов описать экологический кризис – это признать, что чаще всего он начинается с научной регистрации, которая облекает его в форму слов, фраз и графиков, в рамках тех дисциплин, которые способны предупредить нас о проблемах, но не в состоянии найти устраивающее нас решение. Никто больше не может найти спасения от ожесточенных политических дебатов за стенами лабораторий. Если читатель все еще сомневается в этом, то ему достаточно бросить беглый взгляд на страницы научных журналов, чтобы обнаружить свидетельства этих фундаментальных изменений: вместо того чтобы завершить дискуссию, обратившись к фактам, всякая новость из области науки только подливает масла в огонь, вызывая ажиотаж публики (73). Кто-то все еще надеется, что в один прекрасный день мы станем настолько учеными, что вернемся в старые добрые времена, когда природа была лишена дара речи, а эксперты говорили о неоспоримых фактах и могли с помощью своих знаний покончить с любой политической дискуссией. Блажен, кто верует… С нашей точки зрения, подобная организация речи означает самый страшный модернистский кошмар, в который хотели погрузить общественную жизнь и от которого его может теперь избавить политическая экология. В дальнейшем мы всё и всегда будем обсуждать вместе, прежде чем принять какое-то решение (74). Употребляя слово спор [controverse] в позитивном смысле, мы упраздняем не очевидность различных наук, а одну из старых преград, воздвигнутых между видимой ассамблеей людей, которые препираются между собой, и ассамблеей ученых, которые, конечно же, занимаются тем же самым, но втайне, производя in fine [12] неоспоримые факты (75).

Однако это первичное освобождение речи само по себе ничего не решает: как бы то ни было, мы заметим, что труженики, занимающиеся поиском доказательств, проводящие эксперименты в лаборатории, осуществляющие регистрацию при помощи инструментов, публикующие результаты в журналах, обсуждающие их значение на конгрессах, делающие выводы в отчетах, совмещающие законы с новыми инструментами, новыми правилами, новыми доктринами, новыми привычками, являются людьми, – только они говорят и спорят. Как можно сомневаться в этом очевидном факте? Как можно доказывать, что не только человек обладает уникальным даром речи? Нам не стоит тотчас же соглашаться. В области политической экологии ничего нельзя делать быстро: как мы уже неоднократно замечали, благоразумие столь же скверный советчик, что и гнев.

Можно пойти намного дальше в перераспределении ролей между политиками и учеными, если мы примем всерьез неприметные суффиксы -логии или -графии, которые все научные дисциплины, точные или не очень, бедные или богатые, знаменитые или безвестные, горячие или холодные, непременно включают в свой состав. Всякая дисциплина может быть описана как сложный механизм по наделению миров даром речи и обучению письму, как всеобщее обучение грамоте немых существ. Поэтому странно, что политическая философия, одержимая своим логоцентризмом, не заметила, что существенная часть этого логоса находилась в лабораториях. Напомним, что нелю́ди – это не объекты, и в еще меньшей степени – факты. Они сперва появляются в качестве новых существ, которые наделяют даром речи тех, кто собирается вокруг них и обсуждает их между собой. Именно так мы в предыдущей главе описали форму, которую принимает внешняя реальность, как только ее освобождают от наложенного на все объекты обязательства затыкать людям рот.

Кто говорит в лаборатории на самом деле, используя для этого инструменты и включая в сеть различные приборы от имени ученой ассамблеи? Разумеется, не сам ученый. Если вы хотите представить как шутку какой-либо установленный факт, то достаточно сказать, что о нем говорит какой-то один ученый, что это только его рассуждения, его предрассудки, его жажда власти, его идеологические установки, его предвзятые идеи а не… а не что? Конечно же, не сами вещи, не вещь сама по себе, не реальность. Идея о том, что «факты говорят сами за себя» – одно из самых распространенных клише ученого Града. Но что на самом деле подразумевается под говорящим «сам за себя» фактом? Это настолько неинтересно «белым халатам», что они верят в то, что частицы, ископаемые, экономики, черные дыры производят некоторый эффект без посредников, без исследований, одним словом – без артикуляционного аппарата, который отличается крайней сложностью и весьма хрупок. Едва ли кто-то настолько безумен, чтобы утверждать, что факты говорят сами за себя, но вряд ли кто-то будет настаивать на том, что «белые халаты» являются единственными, кто говорит о вещах, лишенных дара речи. Нечто подобное утверждают, когда хотят подвергнуть беспощадной критике некоторое высказывание, которое больше не претендует на истину и из объективного становится субъективным, из факта превращается в артефакт. Поэтому мы утверждаем, что «белые халаты» изобрели артикуляционные аппараты, которые позволяют нелю́дям принимать участие в дискуссиях людей, как только они сталкиваются с трудностями относительно участия новых существ в коллективной жизни. Это пространная, неуклюжая и довольно расплывчатая формулировка, однако мы считаем, что в данном случае затруднения речи предпочтительнее аналитической ясности, которая одним ударом разрубила бы гордиев узел проблемы немых вещей и говорящего человека. Лучше мямлить, когда мы говорим об ученых, чем безрассудно доверять рассуждениям непререкаемого авторитета о немых вещах, ничего не понимая в этой метаморфозе, которая обывателям кажется обычным фокусом. Тогда как миф о Пещере принуждал нас к волшебному преображению, в данном случае речь идет всего лишь о переводе, за счет которого вещи становятся, в стенах лаборатории и посредством некоторых инструментов, релевантными нашим рассуждениям о них (76). Вместо навязанного Наукой• абсолютного различия между эпистемологическими вопросами и социальными репрезентациями, мы обнаружим в науках• самое тесное переплетение двух видов речи, до сих пор чуждых друг другу.