Происхождение славянских наций. Домодерные идентичности в Украине и России

Иной подход к выяснению места этого писателя в русской культуре предложил Макс Окенфус, указав на «огромный культурный разрыв между Феофаном и большинством тогдашних россиян» и представив Прокоповича как фигуру, глубоко укорененную в гуманистическую и классицистическую культуру киевского сообщества ученых[144]. Прокопович, разумеется, имел не одну идентичность, исследователи правильно указывают на разнообразие культурных ценностей, а также этнонациональных и политических лояльностей в его произведениях. Благодаря хорошему образованию и таланту он умел метко выражать и формулировать эти лояльности. Поэтому, вместо того, чтобы выискивать, во что «на самом деле» верили или не верили Прокопович и другие киевляне в Петербурге, куда более продуктивно рассматривать их произведения и декларации как проявление целого спектра политических и культурных идентичностей, которые принимала и поддерживала новая имперская элита.

В этом разделе я собираюсь достичь двух целей. Во-первых, указать на источники многих понятий, которые распространились в петровские времена еще в период до 1654 года, и тем самым поместили эпоху Петра в контекст более древних идентичностных проектов. Это то, чем пренебрегает большинство историков, изучая Петровскую эпоху с точки зрения ее влияния на дальнейшие процессы. Во-вторых, исследовать взаимосвязь между национальными и имперскими элементами «общероссийской» идентичности, рассмотрев вклад киевских интеллектуалов, осевших в Киеве и Петербурге.

«Славеноро́ссийский» проект

В октябре 1663 года Иван Брюховецкий, один из наиболее образованных и в первое время наиболее промосковский гетман, издал универсал к населению Правобережья, призывая «братию нашу милую» оставить польского короля и присоединиться к московскому царю. Обосновывая свой призыв, он использовал исторические, династические, религиозные и национальные аргументы, которые устанавливали прямую связь между русской нацией (российский народ) и «российским» монархом в Москве. Он писал:

«Не только все соседние народы, но и сами ваши милости, братия наша милая, должны признать то, что пребываете в явной слепоте и видимом заблуждении, когда, русское наименование на себе неся от предков своих, склоняетесь не к тому монарху, которого блаженной памяти святой и равноапостольный российский предок [святой Владимир] к вере греческой христианской весь народ наш российский привел, но, отступив от единоверного православного монарха, русью будучи, склоняетесь к иноверному, к ляшской стороне, которая именем и верой не является»[145].

Иван Брюховецкий

Комплекс идей, которые пронизывают попытку Брюховецкого связать русскую нацию с российским царем, красноречиво отображены в первом «учебнике» по «русской истории», который получил название «Синопсис». Эта книга впервые была напечатана в 1674 году в Киеве под руководством архимандрита Киево-Печерского монастыря Иннокентия Гизеля (поэтому долгое время ее считали продуктом Гизелевых интеллектуальных усилий), а к середине XІХ века выдержала уже девятнадцать изданий и репринтов, став популярнейшим историческим произведением домодерной Российской империи[146]. Имя настоящего автора до сих пор неизвестно, но первые три издания (1674, 1678 и 1680–1681 годов) считаются «авторскими». Первое издание увидело свет в самый неспокойный год в истории Киева и Печерского монастыря. В 1674 году московское войско при поддержке левобережных казацких частей переправилось через Днепр и напало на османскую армию и протурецки настроенных казаков, во главе которых был гетман Петр Дорошенко. Взяв было в осаду Чигиринскую крепость, казацко-московские силы получили отпор и вынуждены были отступить. Ожидая нападения османских сил на Киев, они до конца года упрочняли киевскую крепость. Иннокентий Гизель и монахи Печерского монастыря предполагали, что придется отправлять свои ценности на сохранение в Московию. Ситуация усугубилась, когда Речь Посполитая выдвинула Москве требование отдать ей Киев, как предписывало Андрусовское перемирие между двумя государствами[147].

«Трубы словес проповедных» Лазаря Барановича. Издание 1674 г.

Трудно представить, как монахи продолжали заниматься издательской деятельностью при таких обстоятельствах, но в тот тяжкий год они смогли издать как минимум шесть книг и памфлетов, и то, те из них, которые не носили сугубо религиозный характер, содержали откровенно промосковские взгляды. Среди книг была программа спектакля «Алексей человек Божий», который студенты Киево-Могилянской коллегии играли с посвящением царю Алексею Михайловичу: «знамение верного подданства чрез благородную молодежь студенческую». Программу напечатали по просьбе московского воеводы Киева Юрия Петровича Трубецкого. Кроме того, монастырская типография выпустила два издания «Труб словес проповедных» Лазаря Барановича, одно из которых содержало подборку гравюр, сделанных специально для него. Книга была посвящена царю, который выделил бумагу для ее печати, и предназначена для московского рынка[148]. Автор «Синопсиса» пошел тем же самым промосковским путем. Заглавие этой книги обещало рассказать читателю не только о жизни князя Владимира, но и о «наследниках благочестивого государства его российского, аж до пресветлого и благочестивого государя нашего царя и великого князя Алексея Михайловича, всея Великой, и Малой, и Белой Руси самодержца»[149].

Иннокентий Гизель

Почему киевские монахи так благосклонно относились к московскому царю? Очевиднейший ответ на этот вопрос содержится в сценарии студенческого спектакля, на котором составитель большими буквами написал «православный монарх». Гизель и его подопечные явно хотели остаться на территории православного царства. Возможность подданства католическому королю или, еще хуже, мусульманскому султану казалась им возмутительной. В то же время, хоть Гизель и поддерживал идею подчинения Киева царю, ревностно отстаивал независимость Киевской митрополии от Москвы (и сохранения ее под эгидой константинопольского патриарха). Поэтому монахи Печерского монастыря хотели видеть своим защитником царя, а не московского патриарха. Печерский монастырь (более того, в некотором роде, и всю Киевскую метрополию) можно рассматривать как транснациональную корпорацию XVІІ века со штаб-квартирой в подчиненном Москве Киеве, но с имуществом, персоналом и инвестициями вне Московского царства в Речи Посполитой и Османской империи. Для лиц, которые стояли за изданием «Синопсиса», оптимальной политической программой было тесное сотрудничество между Московией и казачеством под протекцией православного царя и потенциальный альянс с Речью Посполитой против турок. Но в ситуации, когда поляки требовали возвращения Киева, а турки стояли в непосредственной близости к городу, монахам приходилось убеждать царя не отдавать Киев Речи Посполитой и защитить его от турецкого нападения. Этой цели они собирались достичь, изображая Печерский монастырь как драгоценнейшую жемчужину в киевской короне, которая заслуживала особенного внимания и протекцию со стороны царя. Кроме того, признание особенной роли Киева и Печерского монастыря в русской религиозной истории предполагало признание их особенного статуса и прав в православном царстве. Автор «Синопсиса» изображал Киев колыбелью русской династии, государства, нации и религии. Православную тематику усиливала радикально антиисламская позиция автора, который описывает вторжение мусульман в «православно-российский край» и пишет о столкновении «православного воинства» с «басурманами»[150].

Киево-Печерская Успенская лавра, 1911 г.

Особенный интерес для нас представляют взгляды анонимного автора на энтонациональную историю мира в целом и Руси с Московией в частности. С одной стороны, эти взгляды глубоко укоренены в древнюю традицию летописания, которая выискивала библейское происхождение наций и предлагала читателю легендарные истории про раннее расселение славян. С другой стороны, автор проявляет беспрецедентную в русском летописании озабоченность идеей нации («народа»). Эта идея возникает в «Синопсисе» рядом с идеями династии, государства и религии как одна из основных тем исторического нарратива. Обширное заглавие книги информирует о концептуализации прошлого, к чему автор прибегает, размещая народ-нацию как предмет исторического нарратива перед династией Рюриковичей, киевскими князьями и «благочестивым государством» святого Владимира. Первая часть заголовка такая: «Синопсіс, или краткое собраніе от различных Лѣтописцев о началѣ Славенороссійскаго Народа и первоначальных Князех Богоспасаемого града Кіева, о Житіи Святаго Благовѣрнаго Великаго Князя Кіевскаго и Всея Россіи первѣйшаго самодержца Владиміра»[151].

Что же это за «славеноро́ссийский народ», речь о котором идет в «Синопсисе»? Анонимный автор прослеживает происхождение этого народа в прошлом вплоть до расселения славян, о котором ему известно из русских и польских летописей. Используя составной термин «славеноро́ссийский» (в украинском переводе Ирины Жиленко — «славеноросский»), автор делает акцент на славянском происхождении и характере «русских народов» и их принадлежности к более широкой славянской семье. В частности, зависимо от контекста, славеноро́ссийский народ охватывал поляков и других славян. Однако его ядро находилось в Киеве. Кроме русской нации, которую автор называет «русским» или «ро́ссийским» народом, в состав славеноро́ссийской нации входили и московиты. Тогдашние польские и русские летописи и полемические произведения иногда включали их в семью «русских народов», но никогда откровенно не воспринимали как часть одной с русинами нации («народа»). Обе ветви Руси назывались частями одной славеноро́ссийской нации, исторический и духовный центр которой, согласно «Синопсису», был расположен не в «царственной» Москве, а в первой столице этой славеноро́ссийской нации и государства — в Киеве. Понятие славеноро́ссийского народа-нации предполагало намного более тесную близость между русинами и московитами, чем это допускалось прежде. Факторами, которые поддерживали и укрепляли этот интеллектуальный конструкт, были историческая традиция, укорененная в Киеве, православная религия и существование общей державы в виде православного царства. Его также укрепляла этногенеалогическая легенда, которая выводила всех славян и славенороссов в частности из семейного древа библейского Мешеха (в восточнославянской традиции «Мосоха»), Яфетового сына и праотца московской нации («Москва-народ») и всех «славеноро́ссов»[152].

Представив читателям «славеноро́ссийский» народ-нацию, автор «Синопсиса» все же не избавился от влияния тогдашних политических и культурных реалий, а также господствующей до того времени историографической традиции. Посему при случае он выделил Москву и Русь («Русь», «россы») как отдельные нации рядом с поляками, литовцами и прусами. Он также придерживался древней традиции перечислять народы с помощью территориальной терминологии (эхо когда-то господствовавших региональных идентичностей) рядом с нациями, которые соответствовали им по культурным и политическим критериям. Поэтому рядом с Москвой и Русью он разместил волынцев — «народ» начала XVІ века, который фигурировал в раннемодерных списках славянских наций и за счет копий долгое время кочевал из одной летописи в другую. Благодаря авторитету «Синопсиса» волынцы попали даже в написанную в XVІІІ веке работу Алексея Манкиева[153]. В то же время анонимный автор попытался согласовать или обновить некоторые древнейшие историографические легенды и понятия. В частности, опираясь на киеворусскую легенду о том, что славяне называли себя по месту поселения, он утверждал: несмотря на то, что название московской нации происходило от «Мосоха», «царственный» город был назван по имени Москвы-реки. Как пример топографического происхождения названий славеноро́ссийских народов он приводил запорожских казаков («запорожцы»), которые называли себя так по Запорожью, в котором поселились, а донские казаки («донцы») — по названию реки Дон[154]. Авторская идея славенороссийской нации, кроме того, соответствовала новым историографическим понятиям, которые влияли на киевские интеллектуальные круги во второй половине XVІІ века. Эти понятия несли на себе глубокий отпечаток польского представления о сарматизме и идей раннемодерного панславизма. Поэтому на страницах «Синопсиса» славеноро́ссийская нация представлена как часть сарматского общества речепосполитских наций[155]. Обосновывая антиисламский союз православного царства с преимущественно католической Речью Посполитой, автор «Синопсиса» не был слишком озабочен сокрытием польских корней своих интеллектуальных конструктов.

Джованни Ботеро

«Синопсис» развивал древнюю традицию летописания Киево-Печерской лавры, которая зародилась еще в княжеские времена. В придачу к русским источникам, среди которых был Киево-Печерский Патерик, автор присовокуплял и западные источники, в частности «Le relationi universali» Джованни Ботеро и польские летописи, важнейшей из которых была работа Мацея Стрийковского[156]. Применив метод вырезки и вклейки, чтобы сочетать все свои источники, автор (в манере средневековых летописей) свалил в кучу противоречивые теории своих предшественников, не предложив никакого удовлетворительного объяснения[157]. Таким образом из этой беспорядочной свалки разных, частенько противоречивых понятий и интерпретаций в «Синопсисе» возник единый московско-русский нарратив — предварительный проект новой нации, которую задумали киевские ученые. Третье издание «Синопсиса» содержало рассказ о Куликовской битве (1370) — основополагающий миф для раннемодерной Московии. Сочетав этот рассказ с мифом русского народа-нации — историей киевских князей и крещения Руси, автор «Синопсиса» помог создать общий «славеноро́ссийский» исторический нарратив. Интересно, что этот нарратив не содержал главного мифа Гетманщины. На страницах первого киевского «российского» учебника истории не было упоминаний о восстании Хмельницкого. Переяславска рада, очевидно, не казалась автору «Синопсиса» такой важной, как его последователям.

Куликовская битва. А. Ивон. 1859 г

Согласно новому нарративу, отечеством славеноро́ссийского народа-нации была страна «Ро́ссия». Понятие одной нации («народа»), которая объединяет русинов и московитов, было революционным компонентом, который автор «Синопсиса» внедрил в сферу раннемодерной славянской этнологии. Понятие национального единства русских земель и народов, укорененное в традиции, которую основали авторы Киевской Руси, теперь было проговариваемо на новом интеллектуальном уровне и введено в обиход общественного дискурса при новых политических и религиозных обстоятельствах. Его стали развивать после того, как столетие отдельного существования и отличных друг от друга опытов фактически создало два очень разных политико-культурных произведения на землях бывшего Киевского княжества. Хотя славеноро́ссийская нация представлялась в рамках русской интеллектуальной традиции, она охватывала не всю Русь, а лишь те ее части, которые присоединились к Московскому православному царству. Вместо этого она включала Московию, которая не была частью представляемой географии раннемодерной Руси. Следует отметить, что, с точки зрения автора, слияние царской Руси-Гетманщины с царской Московией еще не было завершено. Православное царство/империя имело две столицы: Киев, который упомянут как «царственный град» даже в контексте событий второй половины XVІІ века, и Москва[158]. Оно также имело два духовных центра — пристанища двух русских митрополитов: киевского и московского. Еще в нем было две силы: царская армия и Войско Запорожское («силы его царского пресвѣтлаго величества… и многіи полки Войска Запорозкого»)[159].

Князь Дмитрий Михайлович Голицын

Как же московиты восприняли идеи, которые высказал автор «Синопсиса»? Коммерческий успех книги свидетельствует, что она им понравилась. Книга попала в библиотеки самых влиятельных лиц Российской империи, в частности Петра І и Дмитрия Михайловича Голицына (бывшего киевского губернатора), но обращали ли они внимание на ее протонациональную идею? Не очень. Во время ее выхода в свет московская придворная историография, которую репрезентируют, например, произведения Федора Грибоедова, автора «Истории о царях и великих князьях земли Русской» (1669), безнадежно застряла в донациональной эпохе, концептуализуя русскую и московскую историю прежде всего с помощью династической терминологии[160]. В первое время «Синопсис» в Московии воспринимали как, мягко говоря, не совсем национальный продукт. Составители Новгородской Забелинской летописи время от времени называли его «летописец с печатного полского»[161]. Самый выдающийся российский историк XVІІІ века Василий Татищев критиковал «Синопсис», среди прочего, за использование в нем «польских басен»[162]. Но и киевский вариант старославянского языка произведения был не до конца понятен московскому читателю. В конце концов, московские издатели «Синопсиса» в начале XVІІІ века не только заменили его церковнославянский шрифт на современный «гражданский», который ввел в обиход Петр І, но и изменили оригинальное название «Синопсис, или Краткое собрание из разных летописцев» на более понятное «Синопсис, или Сокращенная история, собранная из разных авторов»[163]. Петербургские издатели также планировали убрать из текста украинизмы, изменив, к примеру, украинское слово «вежа» на русское «башня», но по финансовым причинам проект не осуществили[164].

Василий Татищев

Книгу, которую в Киеве рассматривали как историю народа-нации, образованные петербургские читатели восприняли как историю государства. В каталоге библиотеки Стефана Яворского — бывшего киевлянина, а после Рязанского митрополита и фактического главы имперской Церкви — издание 1718 года было записано как «Синопсис, или История о российстем народе», в то время как петербургские составители этого же издания внесли его в свой реестр как «Синопсис, или Краткая история о Российском государстве»[165]. Не удивительно, что руководитель петербургского издательства Михаил Петрович Аврамов был известен как коллекционер документов по «истории российского государства», а не российской нации. Именно историю российского государства Петр І приказал написать в 1708 году Федору Поликарпову[166]. К тому же внимание русских и московских читателей привлекали совершенно разные темы. Московские читатели интересовались тем, что касалось непосредственно российской истории. К примеру, Яков Головин, один из читателей книги, написал на полях «Синопсиса»: «Некоторые исторические факты поданы очень хорошо: скажем, о вторжении и покорении, которые совершил Мамай, и другие»[167]. «Синопсис», конечно же, не был полным изложением истории России и российского государства, в котором нуждалась тогдашняя образованная элита, посему Татищев имел все основания жаловаться, что книга «весьма кратка» и что в ней «многое нуждное пропусчено»[168]. В «Ядре российской истории» (впервые издано в 1770 году) Манкиев попытался заполнить пустоты, дополнив информацию из «Синопсиса» изложением московской истории. Ту же цель поставил пред собою в «Кратком Летописце» (1760) Михаил Ломоносов — еще один автор, на которого произвел впечатление «Синопсис»[169].

Как бы по-разному ни читали «Синопсис» в Киеве и в российских столицах и провинциях, с его помощью историю Киева сделали неотъемлемой частью имперского российского нарратива. Первоначальные трудности с принятием национальной идеи «Синопсиса» в Московии отчасти связаны с тем, что древняя династическая, а позже государственноцентрическая парадигмы намного лучше, чем нациецентрическая парадигма, обслуживали интересы многонациональной империи. Но эта идея, разумеется, совпадала со взглядами и интересами киевлян, которые находились на имперской службе, пытались получить себе нишу в империи и установить особые отношения с ее правителями, используя «славеноро́ссийскую» национальную парадигму.

Киевская «Ро́ссія»

Согласно киевским текстам конца XVІІ — начала XVІІІ века, с московитами киевских русинов объединяло не только членство в одной нации-народе, но и имя собственного дома, который они, к удивлению читателей позднейших эпох, называли «Ро́ссия». В Украине традиция использования термина «Русь» в его греческой форме «Ро́ссия» и производных от нее вариантов (скажем, «российский») для обозначения русских земель тянется как минимум с 1590-х годов[170]. В письме 1592 года, которое львовское православное братство передало московскому царю через проезжих греческих иерархов, как этнокультурная категория было использовано понятие «род российский», связывавшее польско-литовскую и московскую Руси[171]. Впрочем, обычно в тогдашних русских и польских произведениях термин «Ро́ссия» (польское «Rossyja») употребляли для обозначения исключительно польско-литовской Руси. Именно этим смыслом в «Треносе» 1610 года Мелетий Смотрицкий наделяет термины «народ российский» и «российская земля»[172]. Такое употребление приобрело особенную популярность во времена Петра Могилы. В стихах, написанных в 1633 году по случаю его въезда в столицу, были многочисленные упоминания про «Ро́ссiю»[173]. Неизвестный автор польскоязычного панегирика в честь Могилы «Mnemosyne slawy, prac i trudо́w» назвал его «российским Фебом» («Feb rossyjski») и возвеличивал его за защиту «милой России» («miła Rossyja»), что похоже на упоминания польскими авторами «милой Польши» («miła Polska»)[174]. «Россия» Петра Могилы наверняка охватывала земли Киевской метрополии, но не московские территории, которые официально получили такое название во времена Петра І. Кроме того, в стихах, написанных в канцелярии Богдана Хмельницкого в 1649 году, польско-литовскую Русь называли «Россией», а ее жителей — «россиянами»[175]. Хотя в переписке с Москвой Могила титуловал себя «митрополитом Малой России», в других случаях он использовал титул «митрополит всей России». Это касается и его преемника на митрополитском престоле Сильвестра Косова, которого в стихотворных эпитафиях называли главой «всея России», и именно «Россия вся» оплакивала его кончину[176].

Мелетий Смотрицкий

Традиция, начатая Могилой, — употреблять термин «Россия» преимущественно, а порой исключительно к землям Киевской митрополии — возобновилась после Руины вместе с возрождением Киевской коллегии при гетмане Иване Самойловиче (1672–1678), который воскресил практику регулярных пожертвований в ее пользу[177]. Павел Баранецкий, автор опубликованного в 1687 году польскоязычного панегирика «Trybut» в честь Самойловича, не только упоминал «памятки Могилы» («Mohiły pamiątki») и «Могилянскую музу» («Mohileańska muza»), но и в духе времен Петра Могилы использовал термины «Rossyja» и «Rossyjacy» для обозначения русских земель и их населения[178]. Будущий глава имперской Церкви в польскоязычном стихотворении «Полярная звезда российского неба» («Arctos caeli Rossiaci», 1690) тоже писал о «Могилиных музах» («Mohiły muzy») и употреблял «Rossyja» и «Rossiaci» касаемо русских (немосковских) земель и народа[179]. А Варлаам Ясинский (1690–1707) титуловал себя не просто митрополитом Киевским и Малой Руси, но «митрополитом Киевским и всея России» или «митрополитом киево-российским»[180].

Сильвестр Косов

Петр Могила

Иван Самойлович

Варлаам Ясинский

К терминологии, основанной на слове «Россия», прибегали в своих латиноязычных произведениях и вышколенные в Киеве казацкие авторы. Например, составители латинских «Pacta et Соnstitutiones» (1710) для обозначения Украины и украинцев использовали такие термины, как «patriam Rossiacam», «gente Rossiaca», «filiis Rossiacis» и «liberam Rossiacam»[181]. Использование этих терминов применительно к Украине становится особенно очевидным при отсылках к Киеву как митрополитскому центру «России»: «Metropolis Urbs Rossiae, Kiiovia, caeteraeque Ucrainae civitates» (XXV). Термины «Украина» и «украинский» (Ucraina, Ucrainensibus) часто употреблялись в тексте этого документа как синонимы терминологии, базировавшейся на слове «Россия». Это же касается терминов, производных от этнонима «Roxolani»: «Roxolana patria nostra» (XXVI), «incolis Roxolanis» (XXIX), «Roxolane patriae, Matris Nostrae» (XXXII) и т. д. Термин «Parva Rossia» (Малая Русь) встречается в «Pacta» только дважды: один раз касаемо юрисдикции Церкви, второй — касаемо отечества казаков («Parva Rossia, patria nostra»). Для обозначения северного соседа авторы «Pacta» пользовались терминами Moskovitico Imperio и «iugo Moscorum»[182].

В конце XVІІ века «Россия» крепко утвердилась в киевских текстах как термин для обозначения русских земель в целом. Несмотря на влияние могилянской традиции на употребление этого термина в киевских церковных кругах, «Россия» могилянских авторов 1630—1640-х годов по географическому содержанию весьма отличалась от «России» киевских писателей последних десятилетий того же века. Как уже было сказано, к концу XVІІ века территория, которая находилась под юрисдикцией Киевской митрополии, сократилась до границ Киевской епархии. Также «Россия» киевских писателей стала ограничиваться территорией Гетманщины — это обстоятельство дало киевлянам возможность изображать гетмана Мазепу светочем «России». Речь идет о трагикомедии «Владимир» (1705) пера Феофана Прокоповича, ректора Киево-Могилянской академии и одного из главных идеологов Петровской эпохи[183]. В прологе к произведению наследником всероссийского наследства Владимира Великого названо гетмана Мазепу, а не царя Петра. Именно Мазепе, по мнению Прокоповича, «строєніє сего отчества Владимирового по царю от бога врученно єсть, і Владимировими ідяй равними єму побідами, равною в Росії ікономією, лице єго, яко отчеськоє син, на тебі показуєш»[184]. Согласно с Прокоповичем, Владимирову вотчину Бог даровал не царю, а через царя Мазепе. Поэтому не удивительно, что Прокопович причислил Мазепу к «славою цветущим российским светилам»[185].

Можно ли считать, что настоятельное использование авторами из Киевской академии терминологии, основанной на слове «Россия», отражало их желание уравнять в статусе Москву и Киев, обеспечив последнему автономию? Хотя эту возможность нельзя отбрасывать, с ретроспективной точки зрения более очевидным представляется то, что эта практика облегчила интеграцию киевского духовенства и его протонационального дискурса в имперскую церковь и дискурс. Четкое указание на это находим в проповеди, которую Прокопович провозгласил в присутствии Петра І в июле 1706 года, то есть за год до написания «Владимира», по случаю царского визита в Киев. Обращаясь к Петру, Прокопович называл его «царем и правителем всей России» и «истинным наследником» Владимира[186]. 24 июля 1709 года, через некоторое время после Полтавской битвы, Феофан Прокопович, на то время префект Киево-Могилянской академии, встречает царя-триумфатора в киевском соборе Святой Софии проповедью «Слово похвальное о преславной над войсками свейскими победе»: он поздравляет «всероссийского монарха» с великой победой, возвеличивает «воинство российское» и предостерегает Россию от таких предателей отечества, как побежденный гетман Мазепа[187].

Две «России» Феофана Прокоповича

Лучшего источника для изучения трансформации древних идентичностей и формирования новых лояльностей среди киевских элит Российской империи, чем произведения Феофана Прокоповича, одного из ведущих представителей новой России, найти трудно. Его сочинения отображали процесс формирования новой всероссийской имперской идентичности и помогали создать новые политические и культурные лояльности для ее элит.

Проповеди Прокоповича не только проливают свет на конструирование новых лояльностей, которым занимались политические элиты империи, но и привлекают внимание как особенный литературный жанр, бывший одним из самых эффективных трансляторов идей элиты широким слоям общества.

Благодаря этому мы имеем возможность делать некоторые осторожные выводы насчет их распространенности среди населения в целом[188].

Феофан Прокопович. Парсуна. Середина XVIII в.

Как «Россия» Прокоповича до Полтавской битвы отличалась от его же «России» после 1709 года? Ответить на этот вопрос можно, сопоставив то, как он использует этот термин в трагикомедии «Владимир», посвященной гетману Мазепе, и в проповеди по случаю полтавской победы, провозглашенной в присутствии Петра І в июле 1709 года. Сначала выясним географические границы России Прокоповича 1705 года. В эпилоге к трагикомедии важными центрами его России предстают Киев и Днепр, Киево-Печерская лавра и Киево-Могилянская академия, но «Россия» не ограничивается только столичным городом. Прокопович в эпилоге также выражал радость по поводу возобновления Переяславской епархии, тем самым расширяя границы своей России на этот город и епархиальный центр, который подчинялся киевской митрополии. Непрямое упоминание о митрополите Варлааме Ясинском подтверждает мысль, что, говоря о России, Прокопович фактически имел в виду территорию Киевской митрополии. Как отмечалось ранее, «российским светочем», о котором Прокопович опосредовано упоминал в пророчестве святого Андрея, был гетман Мазепа, чьи достоинства он рассмотрел более детально, чем достоинства самого митрополита. «Над всіми же сими храминами, — писал Прокопович о церквях и строениях Киева и Переяслава, — зиждитель Іоанн [Мазепа] славимий начертан зрится»[189]. Поэтому можно уверенно предполагать, что Россия Прокоповича охватывала не только пространство Киевской митрополии, которая к началу XVІІІ века существенно уменьшилась, но и остальную Гетманщину: например, Черниговскую епархию, которая была неотъемлемой частью казацкого государства. Говоря о «России», Прокопович в первую очередь имел в виду эти земли, которые были домом для «российских» церквей. В трагикомедии студенты Киевской академии названы «благородными российскими сынами», а зрителей, которые посетили спектакль «Владимир», — людьми «российского рода».

Был ли Прокопович одиноким киевским интеллектуалом, который ограничивал понятие «Россия» территорией Киевской митрополии или Гетманщины?

Сам факт, что он сделал это в трагикомедии, которую прилюдно ставили в Киеве, свидетельствует, что он употреблял этот термин и толковал его значение привычно для тогдашних образованных кругов Гетманщины. Прокопович не предлагал ничего особенно нового, как свидетельствует написанный в том же 1705 году, когда появился и «Владимир», панегирик Мазепе рукою Яна (Ивана) Орновского. Мазепа здесь назван «российским Камилом» («swego Kamilla Rossija wynosi»)[190].

Совсем иной образ России предстает в сочинениях Прокоповича, написанных после Полтавской битвы. Как и в трагикомедии «Владимир», в проповеди, посвященной победе Петра, он часто обращается к России как к своему собеседнику. Говоря о военных победах царя, Прокопович восклицает: «О силы, о славы твоея, Россие!» — и призывает ее праздновать полтавскую победу: «Торжествуй, о Россие!»[191]. Россия, начиная с полтавской проповеди, имеет другие географические границы, нежели Россия в трагикомедии. Упоминая в проповеди о победах российских войск, Прокопович заявляет: «Вся, яже многим градом и народом отъяша, дароваху России»[192]. В другом месте проповеди перечислены земли, которые Россия получила в результате военных походов. А вот как Прокопович описывает географические границы власти российского монарха:

«Начен от реки нашей Днепра до брегов Евксиновых на полудне, оттуду на восток до моря Каспийскаго или Хвалинскаго, даже до предел царства Персидскаго, и оттуду до далечаших пределов едва слухом ко нам заходящаго царства Китаехинскаго, и оттуду на глубокую полунощь до Земли новой и до брегов моря Ледовитаго, и оттуду на запад, до моря Балтицкаго, — даже паки долгим земным и водным протяжением прийдеши к помянутому Днепру. Сия бо суть пределы монарха нашего».4

В проповеди сказано, что «пределы» царства монарха — это в то же время границы «Российской монархии», «Российского государства», а значит, России. Итак, в полтавской проповеди Прокопович отходит от предыдущего толкования этого термина касаемо киевского церковно-административного образования или казацкого государственного образования и закрепляет его за территорией всего Московского государства, которая охватывает и Гетманщину.

Поскольку термин «Россия» в проповеди 1709 года закреплен за всем пространством, подвластным царю, земли, которые в трагикомедии Прокопович называет «Россией», теперь получают название «Малая Русь». Этого термина не было в пьесе[193]. Согласно проповеди, Мазепа пригласил Карла XІІ в Малую Россию: «Коварным наущением и тайным руководительством от проклятаго зменника воведен есть внутр самую Малую Россию»[194]. Саму территорию Малой Руси «служители диавольскии» собирались очистить от православной веры, введя вместо нее церковную унию — это было типичное обвинение против Мазепы в российской пропаганде 1708–1709 годов, которое Прокопович должным образом повторил в проповеди[195]. Вот так Россия трагикомедии превратилась в Малую Россию проповеди, а термины «Россия» и «российский» начали употреблять для обозначения восточнославянских образований. Проповедь называет армию Петра, которая стояла под Полтавой и в состав которой входили казацкие полки, «российским воинством», не отличая казаков от регулярных московских войск. Исход битвы стал причиной «общей всероссийской радости»[196]. Эта формулировка предполагает, что жители Малой Руси радовались победе так же, как монарх и все его царство.

Разным в сочинениях Прокоповича 1705 и 1709 годов было не только обозначение территориальных границ России, но и толкование ее связей с персоной царя. Во «Владимире» Россия предстает автономной от монарха, даже независимой, связанной с ним через гетмана. А в 1709 году — это уже государственное образование, напрямую связанное с личностью монарха. Вспоминая эпизод Полтавской битвы, когда вражеская пуля попала в царскую шляпу, Прокопович пишет, что «ея же [головы Петра] вредом вся бы повредилася Россия»[197]. По мнению Прокоповича, Россия была благословенной, потому как имела такого царя, как Петр («О благополучная о царе твоем Россия!»). Россия будто бы переживала смешанные чувства, наблюдая, как Петр непосредственно рвется в гущу боя. Она радовалась и боялась: «Возрадовася и купне вострепета Россия, узревши сие»[198]. В стихах, присоединенных к проповеди, Прокопович призывал Россию прославлять царя: «Тебѣ же, монархо державний, / Что в дар твоя Россия принесет и кия / Воспоет пѣсни?»[199]. Так Россия проповеди 1709 года не только изменила свои границы, но и лишилась контекстной автономии и абсолютной приоритетности в иерархии социальных, религиозных и политических лояльностей, которую имела в трагикомедии «Владимир». Измена монарху в этом контексте была равноценна предательству России. Именно в такой позорной роли Мазепа, светоч России из трагикомедии «Владимир», предстает в проповеди 1709 года. «Лжет бо, сыном себе российским нарицая, враг сий и ляхолюбец. Хранися таковых, о Россио, и отвергай от лона твоего»[200].

Стефан Яворский

Прокопович не был одиноким писателем и проповедником, который события под Полтавой рассматривал сквозь всероссийскую призму. Еще один продукт киевского образования, митрополит Стефан Яворский, приурочил к событиям 1708–1709 годов в Гетманщине не только хвалебные проповеди, но и стихотворение о предательстве Мазепы («In vituperium Mazеpae»), в котором бывший гетман изображен как ядовитый и лукавый змей-отступник. Построенное как плач матери-России, осуждающей предавшего ее сына, стихотворение написано от имени всей России, и нет никаких сомнений, какую именно Россию автор имеет в виду[201]. В еще одном произведении о событиях 1708–1709 годов, «Слове о победе над королем шведским», Яворский создает образы Православной церкви и России, которые поют гимны в честь Петра. Яворский, как и Прокопович, считал Мазепу предателем всей России, а не только малороссийской отчизны. Однако он оказался в замешательстве — чем было царево государство: «российским» или «великороссийским» образованием? Простого ответа не существовало, поэтому Яворский, говоря о царском государстве, использовал оба названия[202]. Употребляя термин «Россия», Яворский толковал его в более широком, всероссийском значении, чем также способствовал возникновению путаницы с неаккуратным использованием одного слова для обозначения и российского государства, и казацкой Украины. Если светские элиты Гетманщины, которые писали на русском, польском или российском языке, четко отличали свою родину — Украину или Малую Россию — от Московии, которую все чаще называли Великой Россией, то в киевских поэзиях и проповедях, написанных в торжественном стиле, сохранялась древняя могилянская традиция использовать термин «Россия» так, словно за пределами Киевской митрополии не было никакой другой России. Подменяя значение этого термина, Яворский, а пуще его Прокопович, открывали путь к смещению лояльности (а значит, идентичности) от Гетманщины, ее церковных и гражданских образований к российскому царю и его государству.

В течение большей части своей петербургской карьеры Прокопович настоятельно продвигал идею одной объединенной российской нации, для обозначения которой использовал термины «российский народ», «российский род», «россияне» и «российстии сынове». Как и многие его современники, Прокопович употреблял термин «народ» в двух значениях. Первое охватывает все население царских владений. Обычно Прокопович говорил и писал о «народе» как общности, которая должна быть благодарна своему правителю, потому как главными его заботами были ее счастье и процветание. Чаще всего, когда Прокопович говорил о «народе» в этом первом понимании, он имел в виду элиты общества, но иногда — и «простой народ», состоявший из низших социальный слоев[203]. Второе значение термина «народ» касалось этнокультурной и политической организации мира, который состоял из наций, государств, стран и царств. Все эти термины у Прокоповича были взаимозаменяемы (поэтому для него Казанский ханат был «народом»[204]). В отдельных случаях Прокопович для обозначения «народа» как субъекта международных отношений употреблял термин «нация»[205]. В проповедях Прокоповича попадаются упоминания о чужеземных («иностранных») и российских («российстиих») народах, но в большинстве случаев он писал все же об одном российском народе[206]. По его мнению, мир состоял из политических обществ (народов-наций), а в России был только один российский народ-нация. Славеноро́ссийская нация автора «Синопсиса», которую неясно привязывали к более широкому славянскому миру, уступала народу-нации, который главным образом ограничивался территорией Московского государства. Такой взгляд хорошо координировался с миропониманием Самуэля Пуфендорфа, чьи сочинения в переводе киевлянина Гавриила Бужинского на весьма славянизированный русский язык хорошо знал Прокопович[207].

Самуэль Пуфендорф

В проповеди 1709 года в честь полтавской победы Прокопович использовал термин «народ» («народы», языци») только для обозначения чужеземных государств или тех, которых завоевали московские монархи. Он не упоминал ни великороссийского, ни малороссийского народов, ни российского народа-нации, вместо этого говоря о российском войске («воинство») и мощи («силы»)[208]. Если он все же использовал слово «народ» касаемо жителей царских владений, то лишь для обозначения целого общества, которое либо было объектом интриг Мазепы (подняв руку на своего господина, Мазепа «смущением поколебал народ»), либо пило «свыше данное […] вино радости» в честь полтавской виктории[209]. Это общество приобрело более выразительные этнокультурные черты в первой проповеди, которую Прокопович провозгласил после переезда в Петербург в октябре 1716 года. В «Слове похвальном», приготовленном к первому дню рождения царского сына Петра Петровича, киевский проповедник призывал «российский народ» праздновать рождение сына царя, говорил о «российском роде» Бориса Годунова и обращался к своим слушателям «россияне»[210]. Позднее Прокопович часто будет использовать эти термины в проповедях и сочинениях петербургского периода. Он не захотел рассматривать дело Мазепы как конфликт между двумя разными народами-нациями и видел его как внутреннюю российскую проблему в «Слове на похвалу… памяти Петра Великого» (июнь 1727 года), в котором подытожил главные события и приобретения царствования Петра. В этом произведении «измена» Мазепы была рассмотрена наряду с Донским и Астраханским восстаниями как внутрироссийские проблемы («терзания»)[211].

Прокопович почти никогда не воспринимал Россию как многонациональное и многоэтническое государство. Он старался избегать термина «империя» для обозначения России, предпочитая слова «государство» или «монархия». Таким образом, на имперское, по сути, государство он накладывал понятие этнически и религиозно однородного российского (русского) народа, которое киевские ученые XVІІІ века применяли для обозначения своих земель. У киевской «России» не было «российского монарха», и Прокопович нашел совершенное воплощение киевской православной мечты о собственном монархе в преобразованной и переименованной Московии петровских времен. Эта стратегия подтолкнула Россию к модерному созданию нации, а Прокопович стал неутомимым строителем и распространителем национального образа Российской империи.

В поисках отчизны

В проповедях и сочинениях, написанных после Полтавской битвы, Прокопович часто называет Россию «отчизной» («отечеством»). К этому термину он прибегал и ранее: еще в трагикомедии использовал одну из его форм — «отечество» — для обозначения наследия Владимира, которое досталось Мазепе[212]. Однако после 1709 года Прокопович использует термин «отечество», чтобы передать другое понятие, основанное на латинском «patria» — термине, тесно связанном с развитием патриотизма и протонационализма в раннемодерной Европе[213].

Употребление «отечества» как синонима «patria» не было в новинку для московского политического дискурса, но Прокопович один из первых объявил преданность отчизне одной из наивысших гражданских добродетелей.