Краткая история мысли. Трактат по философии для подрастающего поколения

Все, к чему мечтаешь прийти со временем, может быть сейчас твое, если к себе же не будешь скуп, то есть если оставишь все прошлое, будущее поручишь промыслу и только с настоящим станешь справляться праведно и справедливо. Праведно — это с любовью к тому, что уделяет судьба, раз природа принесла тебе это, а тебя этому. А справедливо — это благородно и без обиняков высказывая правду и поступая по закону и по достоинству[20].

Чтобы спастись, чтобы достичь мудрости, которая даже больше философии, нам необходимо научиться жить без напрасных страхов, без ненужной ностальгии, а значит, нужно прекратить обитать в прошлом и будущем, которые на самом деле не существуют, и, насколько возможно, ограничиться настоящим:

Пусть не смущает тебя представление жизни в целом. Не раздумывай, сколько еще и как суждено, может быть, потрудиться впоследствии. Нет, лучше спрашивай себя в каждом отдельном случае: что непереносимо и несносно в этом деле? Стыдно будет признаться! А потом напомни себе, что не будущее тебя гнетет и прошлое, а всегда одно настоящее[21].

Вот почему стоит научиться избавляться от этих тяжестей, столь странно укореняющихся в двух фигурах небытия. Марк Аврелий подчеркивает: «И еще помни, что каждый жив только в настоящем и мгновенном. Остальное либо прожито, либо неявственно. Вот, значит, та малость, которой мы живы»[22] и которую не стоит бояться. Или вот еще как говорит в своих «Письмах к Луцилию» Сенека: «Нужно поубавить и страх перед будущими, и память о прошлых невзгодах: ведь прошлые уже кончились, а будущие еще не имеют ко мне касательства»[23]. К этому можно добавить, что не только «прошлые невзгоды» отравляют жизнь того, кто грешит нехваткой мудрости, но и, парадоксальным образом, даже, может быть, больше память о счастливых днях, которые утеряны нами навсегда и «больше никогда» не вернутся: never more.

Если ты понял это, ты поймешь также, почему, парадоксальным образом, то есть вопреки самым расхожим мнениям, стоицизм будет учить избавляться от идей, придающих большое значение надежде.

«Чуть меньше надежды, чуть больше любви»

Как справедливо подчеркнул один современный философ, Андре Конт-Спонвиль, стоицизм примыкает здесь к одной из самых изящных тем восточной мудрости, в частности тибетского буддизма: надежда, вопреки распространенному мнению, согласно которому невозможно «жить без надежды», является самым большим бедствием. Ведь она по своей природе принадлежит к сфере недостающего, неутоленного стремления. Мы постоянно строим планы, преследуя местечковые цели в более или менее отдаленном будущем, и думаем — что в высшей степени иллюзорно, — будто наше счастье зависит от реализации намеченных целей, будь они незначительны или грандиозны. Купить последнюю модель плеера, более качественный фотоаппарат, найти лучшее жилье, купить более современный скутер, привлечь к себе внимание понравившейся нам девушки, осуществить намеченный план и т. п.: каждый раз мы уступаем миражу отсроченного счастья, недостроенного рая, в этой или в той жизни.

Мы забываем о том, что нет другой реальности, кроме той, которую мы проживаем здесь и сейчас и которая ускользает от нас из-за этой странной устремленности к будущему. Как только мы достигаем своей цели, мы всегда испытываем почти болезненный опыт безразличия, если не разочарования. Как дети, которые на следующий день теряют интерес к игрушке, подаренной на Рождество, мы, заполучив предмет, который страстно желали, не становимся счастливее или лучше. Тяготы жизни и трагедия удела человеческого не претерпевают изменений, и, как говорит все тот же Сенека, «пока будешь откладывать, вся жизнь и промчится».

Этот же урок преподносит нам Перетта, если ты помнишь эту известную басню Лафонтена: кувшин молока разбивается не просто так, а потому, что мечты Перетты никогда не сбу­дутся. Точно так же, когда мы иногда представляем себя миллиардерами: допустим, что я выиграл в лотерею… тогда я купил бы себе вот то и вот это, кое-что бы дал дяде Антуану и тете Линетт, немножко на добрые дела, столько-то потратил бы на путешествия и т. д. А что потом? В конечном счете на горизонте все равно вырисовывается кладбище, и становится быстро понятно, что накопление всевозможных и воображаемых материальных благ, какими бы необходимыми они ни были (не будем лицемерами: как говорится в известной шутке, деньги все же помогают легче переносить бедность…), не решает самого главного.

Вот почему, согласно известной буддийской пословице, следует научиться жить так, словно самое важное мгновение твоей жизни — то, которое ты проживаешь в данный момент, и самые важные для тебя люди находятся как раз перед тобой. Ведь остальное просто не существует, поскольку прошлого уже нет, а будущее еще не наступило. Эти измерения времени являются всего лишь воображаемой реальностью, которую мы «тащим» на себе, как те «ломовые лошади», над которыми смеялся Ницше, чтобы потерять «невинность становления» и оправдать нашу неспособность к тому, что тот же Ницше, вполне в духе стоиков, называет amor fati, то есть к принятию — любовному принятию — реальности, какова она есть. Утерянное счастье, будущее блаженство, а в результате — ускользающее в пустоту настоящее, тогда как оно является единственным измерением нашего реального существования.

В этом смысле Эпиктет в своих «Беседах» развивает одну из самых известных тем стоицизма — тему, которую я еще не затрагивал, потому что только сейчас ты располагаешь всеми элементами, чтобы оценить ее по достоинству: добропорядочная жизнь — это жизнь без надежды и страхов, это жизнь, в которой мы примирились с тем, что есть, с существованием, принимающим мир как он есть. Ты понимаешь, что это примирение не может состояться, если нет убеждения в том, что мир божественен, гармоничен и добр.

Вот что советует своему ученику Эпиктет: нужно прогнать из «своей головы печаль», говорит он, «страх, жажду, зависть, злорадство, сребролюбие, изнеженность, невоздержанность. А все это невозможно устранить иначе, как к одному богу обращая свои взоры, к нему одному испытывая привязанность, его повелениям посвятив себя. Но если ты хочешь чего-то иного, то с оханьями и стенаньями будешь следовать тому, кто сильнее тебя, благоденствие ища всегда вовне и никогда не обретая его: ты ведь ищешь его там, где его нет, вместо того, чтобы искать там, где оно есть»[24]. Предписание, которое также следует здесь понимать в «космическом» или пантеистическом смысле, а не как всего-навсего возвращение к неизвестно какому монотеизму.

Бог, о котором говорит Эпиктет, не является неким личным богом, как бог христиан, он — всего лишь аналог космоса, иное название того универсального разума, который древние греки именовали логосом, лицо судьбы, которое нам необходимо принять, и даже желать его всей душой, тогда как, будучи жертвой иллюзий общих представлений, мы зачастую полагаем, что должны ему противополагаться, чтобы попытаться отвести ее от себя. Вот какие рекомендации дает своему ученику все тот же Эпиктет:

Следует привести свою волю в лад со всем происходящим, так чтобы и все происходящее происходило не вопреки нашей воле, и все не происходящее не происходило не вопреки нашему желанию. Вследствие этого твердо усвоившие его в стремлении не терпят неуспеха, в избегании не терпят неудачи, без печали, без страха, без смятения проводят жизнь[25].

Разумеется, подобные рекомендации могут показаться простому смертному абсурдными. Он увидит в этом не что иное, как некую — и весьма глупую — форму «квиетизма», то есть нечто вроде фатализма. Большинство людей принимает мудрость за сумасшествие, потому что она зиждется на таком мировоззрении, такой космологии, глубинное понимание которой предполагает незаурядное теоретическое усилие. Но не это ли как раз отличает философию от всего остального, не таким ли образом приобретает она свое ни на что не похожее очарование?

Должен тебе признаться, что я и сам не разделяю стоическую покорность судьбе, и позднее, когда мы будем говорить о современном материализме, у меня будет возможность сказать тебе почему. Тем не менее стоицизм великолепно описывает одно из возможных измерений человеческой жизни, которая в некоторых случаях — короче говоря, когда все у нас хорошо! — действительно может принимать определенную форму мудрости. Ведь бывают моменты, когда мы стремимся не изменить мир, а просто-напросто хотим любить его и как можно больше насладиться его красотой и усладой.

Например, когда ты купаешься в море и надеваешь маску, чтобы посмотреть на плавающих рыбешек, ты ведь ныряешь не для того, чтобы что-то изменить, улучшить или исправить, а чтобы просто полюбоваться и насладиться зрелищем. Стои­цизм предписывает нам примирение с окружающим нас миром, примирение с настоящим, как оно есть, вне зависимости от наших чаяний и сожалений. Именно в такие моменты благодати он призывает нас приумножать их, насколько это возможно, предлагает нам скорее изменить наши желания, нежели миропорядок.

Отсюда и еще одна важная рекомендация стоицизма: если единственное измерение реальной жизни — это измерение настоящего и если это настоящее по природе своей находится в постоянном движении, то мудро будет привыкнуть не привязываться к прошлому. В противном случае мы сами себя предрасполагаем к будущим страданиям.

В защиту «непривязанности»

Стоицизм, в этом смысле очень близкий духу буддизма, встает на защиту «непривязанности» в отношении обладания этим миром. Вот что советует Эпиктет, и вряд ли тибетские учителя возразили бы этой точке зрения:

Каково же упражнение на деле против этого? Прежде всего, высшее, главнейшее, прямо как бы с порога: когда ты испытываешь привязанность к чему-то, то не относись к этому как к чему-то такому, что не может быть отнято, но относись как к чему-то такого рода, как горшок, как стеклянный кубок, чтобы, когда они разобьются, ты, помня, чем они были, не впадал в смятение. Так и здесь: если ты целуешь свое дитя, если брата, если друга, никогда не давай своему представлению полную волю и не позволяй радости доходить до чего ей угодно, но сдержи их, помешай им, как стоящие за триумфаторами и напоминающие им, что они люди. Примерно так и ты напоминай сам себе, что любишь смертное, любишь отнюдь не свое. Это дано тебе на настоящее время, не как не могущее быть отнятым и не навсегда, но как смоква, как виноград, в установленное время года, а если ты тоскуешь по ним и зимой, то ты глупец. Вот так и если ты тоскуешь по сыну или по другу тогда, когда тебе не дано, знай, что ты это зимой тоскуешь по смокве. Ведь чем является зима по отношению к смокве, тем же является всякое исходящее от вселенной обстоятельство по отношению к тому, что в силу этого обстоятельства исчезает. Стало быть, в то самое время, как ты радуешься чему-то, приводи себе противоположные представления. Какое зло в том, если, целуя дитя, пришептывать: «Завтра ты умрешь?»[26]

Нужно правильно понять, что хочет сказать Эпиктет: здесь ни в коем случае не идет речь о безразличии, тем более о нарушении обязанностей, которые нам навязывает чувство сострадания по отношению к другим людям и особенно в отношении тех, кого мы любим. Тем не менее надо как чумы опасаться привязанностей, которые заставляют нас забывать о том, что буддисты называют «непостоянством», то есть тот факт, что в этом мире нет ничего стабильного, что все меняется и проходит и что не осознавать это — значит готовить себя к будущим ужасным мучениям ностальгии и чаяний. Нужно уметь довольствоваться настоящим, любить его так, чтобы не желать ничего другого и ни о чем не сожалеть. Управляющий нами и призывающий нас жить в соответствии с космической природой разум должен быть очищен от отягчающих его и неверно направляющих отложений, как только он впадает в заблуждение нереальных измерений времени, будь то прошлое или будущее.

Но когда мы осознали эту реальность, ее еще нужно ввести в нашу практику. Вот почему Марк Аврелий призывает своего ученика воплощать ее конкретным образом:

Если отделишь это от себя, то есть от своего разумения, все прочее, то, что они говорят или делают, или все, что ты сам сделал или сказал, и все, что смущает тебя как грядущее, и все, что является от облегающего тебя тела или же прирожденного ему дыхания — без твоего выбора, и все, что извне приносит вокруг тебя крутящийся водоворот, так чтобы изъятая из того, что подвластно судьбе, умственная сила жила чисто и отрешенно сама собой, творя справедливость, желая того, что выпадает, и высказывая правду; если отделишь — говорю я — от ведущего то, что увязалось за ним по пристрастию, а в отношении времени то, что потом, как и то, что уже было, и сделаешь себя похожим на Эмпедоклов «сфер округленный, покоем своим и в движении гордый» и будешь упражняться единственно в том, чтобы жить, чем живешь — иначе говоря, настоящим, так хоть оставшееся-то тебе до смерти можно прожить невозмутимо и смело, в мире со своим гением[27].

Мы увидим позднее, что как раз это Ницше называл «невинностью становления». Но чтобы возвыситься до этой формы мудрости, нужна еще смелость мыслить жизнь в форме «предшествующего будущего».

«Когда случится удар судьбы, я буду к нему готов»: учение о спасении как предшествующее будущее

Как это понимать? Ты, конечно, заметил, что в речах Эпиктета о его собственном ребенке речь идет о смерти и о победе, которую философия может позволить нам одержать над ней, или, по крайней мере, о страхе, который нам внушает смерть и который мешает нам жить. Именно в этом смысле приведенные упражнения смыкаются с самой высшей духовностью: если нужно жить в настоящем, отрешившись от угрызений совести, сожалений и тревог, которые обретают свои формы в прошедшем и будущем, то нужно наслаждаться каждым мгновением жизни так, как оно того заслуживает, то есть полностью осознавая, что для всех нас, для смертных, это мгновение может стать последним. А значит, необходимо «делать всякое дело будто последнее в жизни»[28].

Духовная цель упражнения, с помощью которого субъект освобождается от своих тяжких привязанностей в прошлом и будущем, таким образом, вполне ясна. Нужно победить страхи, связанные с конечностью человека, благодаря не интеллектуальному, а глубокому и почти телесному убеждению — убеждению, согласно которому, в сущности, нет различия между вечностью и настоящим, по крайней мере начиная с того момента, когда настоящее не обесценивается по отношению к другим измерениям времени.

В жизни случаются благодатные моменты — такие моменты, когда у нас возникает редкое чувство, что мы наконец-то примирились с окружающим нас миром. Я уже приводил тебе пример погружения в море. Может быть, он тебе ничего не говорит, может быть, я его не очень удачно выбрал, но я уверен, что ты и сам сможешь найти множество подобных примеров, и у каждого человека, согласно его вкусам и настроениям, они тоже найдутся: это может быть прогулка в лесу, закат солнца, состояние влюбленности, чувство спокойствия и радости после сделанного доброго дела, чувство безмятежности, которое иногда следует за творческим порывом, и т. п. Во всяком случае, именно тогда, когда мы полностью совпадаем с окружающим нас миром, когда это согласие приходит само собой, без усилий, в гармонии, нам внезапно кажется, что времени не существует, что возникает одно длительное настоящее, настоящее, у которого появляется, так сказать, плотность, и ни прошлое, ни будущее не могут нарушить эту безмятежность.

Сделать так, чтобы вся жизнь была похожа на такие моменты — вот настоящий идеал мудрости. Именно тогда мы приближаемся к спасению, в том смысле, что больше ничто не может нарушить нашу безмятежность, рожденную преодолением страхов, связанных с другими измерениями времени. Когда мудрец достигает такой степени пробуждения, он может жить «как бог», в вечности мгновения, которое больше ничем не ограничивается, в абсолюте счастья, которое не сможет испортить никакая тревога.

Возможно, ты понимаешь, почему в стоицизме, как и в буддизме, временнóе измерение борьбы против страха смерти также является измерением «предшествующего будущего». В сущности, оно формулируется следующим образом: «Когда случится удар судьбы, я буду к нему готов». Когда нахлынут невзгоды или, во всяком случае, то, что люди обычно таковыми считают, — смерть, болезнь, лишения или иные беды, связанные с необратимым характером уходящего времени, — я смогу их встретить благодаря тем способностям, которые мне даны, чтобы жить в настоящем, то есть благодаря любви к окружающему миру, каков он есть и несмотря ни на что:

Если произойдет что-нибудь из так называемого нежелательного, тотчас облегчением тебе послужит прежде всего то, что это не неожиданно. <…> так будешь говорить ты, и: «я знал, что я смертен», «я знал, что я могу уехать», «я знал, что я могу быть изгнан», «я знал, что я могу быть отведен в тюрьму». Затем, если ты будешь рассматривать, как это касается самого тебя, и станешь доискиваться, к какой области относится случившееся, то тотчас вспомнишь: «Это относится к области того, что не зависит от свободы воли, того, что не мое»[29].

Выяснится, таким образом, что казавшееся «бедой» ниспослано нам природой по справедливости и доброте, по крайней мере если смотреть на вещи с точки зрения всеобщей гармонии, а не преувеличивать их угрозу.

Эта мудрость говорит с нами и сегодня, через столетия, несмотря на колоссальные различия, связанные с историей и культурой прошедших эпох. Ей оказалось суждено большое будущее. Она, как мы еще увидим, продержится практически до философии Ницше.

И все же мы давно не живем в мире древних греков. И все эти великие космологии, а вместе с ними и «мудрость мира», по большому счету, умерли.

Поэтому ты, вероятно, уже начинаешь задаваться следующим вопросом: почему и как осуществляется переход от одного мировоззрения к другому? Почему, в конце концов, — и это будет тем же вопросом, просто поставленным иначе, — существует множество различных философских учений, которые в истории идей следуют друг за другом, а не одно учение, пересекающее века и подходящее для всех людей сразу?

Чтобы понять это, лучше всего оттолкнуться от примера, занимающего нас сейчас, то есть от учения о спасении, связанного с великими древними космологиями. Почему стоическая мудрость не смогла воспрепятствовать появлению иных идей и, в частности, зарождению христианства, которое если не убило ее (я только что говорил тебе, что стоицизм продолжает говорить с нами!), то, по крайней мере, отодвинуло на второй план на многие столетия.

Изучая, как в данном конкретном случае осуществляется этот переход от одного мировоззрения к другому — в данном случае от стоицизма к христианству, — мы также сможем сделать более общие выводы о смысле истории философии.

Когда речь идет о стоицизме, насколько бы грандиозными ни были его разработки, нужно признать, что в его ответе на вопрос о спасении есть одна ключевая слабость, которая позднее, конечно же, станет брешью и позволит возникнуть другим решениям этого вопроса, а тем самым запустит работу исторической машины.

Ты, должно быть, заметил, что у стоиков учение о спасении остается анонимным и безличным. Безусловно, оно обещает нам вечность, но в безличной и анонимной форме — в форме бессознательного фрагмента космоса: в этом учении смерть — это всего лишь переход, но этот переход осуществляется от личного и сознательного состояния, то есть, например, от моего или твоего состояния в живущей и думающей личности, к состоянию слияния с космосом, в котором мы теряем все, что составляет нашу сознательную индивидуальность. А значит, нет полной уверенности, что это учение действительно отвечает на вопрос, поставленный нашим страхом смерти. Оно пытается избавить нас от страхов, связанных с представлением о смерти, но делает это ценой затмения нашего «я», что не обязательно является (а может быть, и вообще не является) нашим самым сокровенным желанием. Больше всего мы хотели бы встретиться с теми, кого любим, услышать, если это возможно, их голоса, увидеть их лица, а не встретить их в форме безличных космических фрагментов, камней или овощей…

И тут христианство, если так можно выразиться, не поскупилось. Оно пообещает нам все, чего мы желаем: личное бессмертие и спасение наших близких. Отталкиваясь от того, что оно рассматривало как слабость греческой мудрости, с полным сознанием дела христианство будет вырабатывать новое учение о спасении, которое станет настолько «эффективным», что затмит собой философию Античности и будет доминировать в западном мире в течение почти пятнадцати веков.

Глава III: Победа христианства над древнегреческой философией

Когда я был студентом — а нужно сказать, что я начал учиться в 1968 году и что в то время религиозные вопросы были совсем не в моде, — мы практически не изучали историю идей Средневековья. Словом, не мудрствуя лукаво, мы проскакивали все монотеистические религии. Вот так! Можно было сдать все необходимые экзамены и даже стать преподавателем философии, совершенно ничего не зная об иудаизме, исламе и христианстве. Конечно же, мы изучали философию Античности — особенно древнегреческую, — а потом сразу переходили к Декарту. Иными словами, мы перескакивали через пятнадцать веков, переходя от конца II века, то есть от последних стоиков, к началу XVII века. В результате в течение долгого времени я практически ничего не знал об интеллектуальной истории христианства, разумеется, помимо того, что мы узнаем о нем из общей культуры, то есть только ряд совершенно банальных знаний.

Это совершенно абсурдно, и мне не хотелось бы, чтобы ты совершал ту же ошибку. Даже не будучи верующим, и уж тем более если мы противимся религиям, как мы увидим это позднее, говоря о Ницше, мы не должны их игнорировать. Ведь для того, чтобы их можно было критиковать, необходимо, по крайней мере, знать их и понимать, о чем там идет речь. Не говоря уж о том, что они объясняют бесконечное множество различных аспектов того мира, в котором мы живем и который целиком и полностью связан с религиозным мировоззрением. Нет ни одного музея искусства, даже искусства современного, где не было бы произведений, связанных с теологическими знаниями. В нашем мире нет ни одного конфликта, который бы не был хотя бы отчасти связан с историей религиозных сообществ: католики и протестанты в Ирландии; мусульмане, православные и католики на Балканах; анимисты, христиане и исламисты в Африке и т. д.

Согласно тому, как мы определили философию в начале этой книги, я не должен бы был посвящать отдельную главу христианству. Даже не потому, что понятие «христианская философия» не укладывается в заявленную «тему» этой книги, а потому, что она вступает в противоречие с тем, что я тебе долго объяснял, ведь религия как раз является примером нефилософских поисков спасения, так как в ней оно осуществляется через Бога, через веру, а не через нас самих и наш разум.

Зачем тогда мы все-таки будем об этом говорить?

На то есть четыре простые причины, заслуживающие краткого пояснения.

Первая, на которую я уже указывал в конце предыдущей главы, заключается в том, что христианское учение о спасении хотя и является по существу нефилософским, даже можно сказать — антифилософским, все же соперничает с греческой философией. Оно, пользуясь, скажем так, изъянами стоического учения о спасении, подрывает его изнутри. И даже, как мы вскоре увидим, искажает смысл его философской терминологии в свою пользу, приписывает ему новые, религиозные значения и в свою очередь предлагает совершенно новый ответ на вопрос о нашем отношении к смерти и времени, что позволит ему почти бесповоротно, на многие века, вытеснить мировоззрение стоиков. А потому религия заслуживает, чтобы мы о ней поговорили.

Вторая причина заключается в том, что, хотя христианское учение о спасении и не является философией, это не значит, что в рамках самого христианства нет места для работы разума. Рациональное мышление будет развиваться рука об руку с верой, по крайней мере, в двух направлениях: с одной стороны, чтобы лучше понять евангельское писание, то есть осмыслить и истолковать послание Христа, а с другой — чтобы понять и объяснить природу, которая, будучи творением Бога, должна нести на себе отпечаток своего создателя. Мы к этому еще вернемся, а пока тебе этого будет достаточно, чтобы понять, что в христианстве, как ни парадоксально, все же находится место, пусть скромное и достаточно второстепенное, но тем не менее реальное, для философских размышлений, если под этим понимать использование человеческого разума ради прояснения и укрепления учения о спасении, которое, само собой разумеется, в своей основе остается религиозным, то есть основанным на вере.

Третья причина напрямую вытекает из двух первых: чтобы понять, что такое философия, нужно сравнить ее с тем, что противостоит ей и вместе с тем достаточно тесно с нею связано, то есть с религией. Философия и религия тесно связаны, потому что и та и другая, в конечном счете, ищут спасения, мудрости, понимаемой как победа над нашими тревогами, связанными с конечностью человека; и они противостоят друг другу, потому что их дороги не только различны, но и действительно противоположны друг другу и даже несовместимы. Евангелия, особенно четвертое, написанное Иоанном, свидетельствуют о некоторых познаниях их авторов в греческой философии и, в частности, в стоицизме. А значит, между ними существует некоторая конфронтация, чтобы не сказать соревнование учений о спасении. Так что понимание причин, по которым первое одержало-таки победу над вторым, поможет нам пролить свет не только на природу философии, но и на тот факт, что после длительного периода господства христианских идей она сможет ожить и направиться к новым горизонтам — к горизонтам философии Нового времени.

Наконец, в христианстве, особенно в плане морали, существуют идеи, которые даже для неверующего могут представлять огромную важность; идеи, которые, если их оторвать от их чисто религиозного источника, могут существовать совершенно автономно, и даже могут использоваться в философии Нового времени, даже у атеистов. Например, идея, согласно которой моральная ценность человека зависит не от его одаренности или природных талантов, а от того, как он их использует, от его свободы, а не от его природы, является идеей, которую человечеству даст как раз христианство. И эти идеи, несмотря ни на что, найдут себе применение во многих нехристианских и даже антихристианских формах морали Нового времени. Вот почему было бы неправильно сразу же переходить от древних греков к философии Нового времени, ничего не сказав о христианской мысли.

Для начала мне хотелось бы вернуться к той теме, которую мы затронули в конце последней главы, и объяснить, почему эта христианская мысль одержала верх над греческой философией и стала доминирующей в Европе вплоть до эпохи Просвещения. С этим стоит считаться: для такой гегемонии должны быть веские причины, заслуживающие нашего интереса, хотя зачастую история мысли еще и в наши дни не уделяет им должного внимания. По правде говоря, как ты увидишь ниже, христиане нашли такие решения наших связанных со смертностью тревог, которых греки просто не предлагали, — решения, если можно так сказать, настолько «эффективные» и «соблазнительные», что огромная часть человечества считает их неопровержимыми.

Чтобы облегчить сравнение этих учений о спасении, я буду следовать тем же трем осям: теория, этика, мудрость. Так мы не потеряем связи с тем, что уже рассматривали. А чтобы сразу же перейти к самой сути, сначала я обращу твое внимание на пять фундаментальных аспектов, отметивших резкий разрыв христианства с миром древних греков; эти пять аспектов позволят тебе понять, почему, оттолкнувшись от новой теории, христианство также выработает совершенно новую мораль, а затем и учение о спасении, основанное на любви, которое позволит ему завоевать сердца людей и на многие века отвести философии второстепенный статус простой «служанки религии».

1. Теория: божественное перестает отождествляться с космическим порядком и воплощается в человеке — Христе; религия призывает нас ограничить использование нашего разума и отдать должное вере

Первый, важнейший аспект: логос, который, как мы видели, у стоиков совпадал с безличным, гармоничным и божественным устройством всего космоса, у христиан начинает отождествляться с отдельным человеком — Христом. Вопреки древним грекам, новые верующие будут утверждать, что логос, то есть божественное, никоим образом (а именно это утверждали греки) не тождествен гармоническому порядку мира как таковому, но что он воплотился в исключительном существе — Христе.

Возможно, ты скажешь мне, что это событие оставляет тебя совершенно равнодушным. В конце концов, что меняется для нас, особенно сегодня, оттого, что логос, который у стоиков обозначал «логическое» упорядочивание мира, у верующих стал отождествляться с Христом? Я мог бы ответить тебе, что по всему миру существует еще около более миллиарда христиан и что уже по этой причине стоит разобраться в мотивах, содержании и значении их веры. Но, по правде говоря, такой ответ был бы недостаточным. Ведь в этих на первый взгляд абстрактных, чтобы не сказать византийских, дебатах относительно того, где и как воплотилось божественное — то есть логос, — является ли оно устройством мира или, напротив, исключительной личностью, главным является то, что это просто переход от учения о безличном и слепом спасении к обещанию, что мы спасемся не только через некоего человека, в данном случае Христа, но и спасемся как личности.

Как раз эта «персонификация» спасения, как мы вскоре увидим, сначала позволит нам понять на конкретном примере, как можно переходить от одного мировоззрения к другому, то есть как новое решение одерживает победу над предыдущим, потому что оно «шире», убедительнее и к тому же обладает рядом значительных преимуществ. Более того, опираясь на определение человеческой личности и на новую концепцию любви, христианство оставит в истории идей свой ни с чем не сравнимый след. Не понимать это значит отказаться от всякого понимания того интеллектуального и нравственного мира, в котором мы продолжаем жить и сегодня. Приведу тебе один пример: совершенно ясно, что без типично христианской ценности человеческой личности, индивида как такового, никогда бы не увидела свет философия прав человека, к которой мы все сегодня так привязаны.

А значит, необходимо иметь более или менее верное представление о той аргументации, благодаря которой христианство порвет с философией стоицизма.

Для этого прежде всего нужно, чтобы ты знал (иначе ты ничего не сможешь понять), что в евангельской традиции, которая повествует о жизни Иисуса Христа, термин «логос», напрямую заимствованный у стоиков, переводится как «Слово». Для греческих мыслителей вообще и для стоиков в частности идея о том, что логос, «Слово», может обозначать нечто иное, нежели разумную, прекрасную и хорошую организацию всей вселенной, не имела совершенно никакого смысла. Для них утверждение некоего человека, кем бы он ни был, — даже Христа, — о том, что он является логосом, «воплощенным Словом» (по выражению Евангелия), было бы полным бредом: это значило бы приписать божественный характер простому смертному, тогда как божественное, как ты помнишь, может быть только чем-то грандиозным, потому что оно совпадает с универсальным космическим порядком и ни в коем случае не с отдельной маленькой личностью, каковы бы ни были ее достоинства.

Римляне, и в их числе Марк Аврелий, последний философ-стоик, а также римский император конца II века н. э., то есть периода, когда в Римской империи на христианство смотрели довольно косо, будут совершать массовые убийства христиан именно из-за этого невыносимого для них «искажения». В те времена с идеями не шутили…

Почему же произошла эта достаточно невинная перемена смысла простого слова и что за этим стоит? На самом деле это была настоящая революция в определении божественного. А мы знаем сегодня, что подобные революции не проходят безболезненно.

Вернемся на некоторое время к тому тексту, в котором Иоанн, автор четвертого Евангелия, осуществляет этот переворот по отношению к стоикам. Вот что он говорит (а я даю в скобках свой комментарий):

В начале было Слово [логос], и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть… [Пока все идет хорошо, и стоики могли бы еще быть с Иоанном согласны, в частности с его идеей о том, что логос и божественное являются одной и той же реальностью.] И Слово стало плотию [тут дело начинает портиться!], и обитало с нами [все пошло насмарку: божественное стало человеком, воплотилось в Иисусе, что в глазах стоиков не имело совершенно ни малейшего смысла!]. И мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца [с точки зрения греческих мудрецов, эта идея представляет собой верх бреда, потому что ученики Христа представлены как свидетели преображения логоса/Слова, то есть Бога, в человека, то есть в Христа, и будто бы последний был сыном первого!].

Что все это значит? Просто-напросто — если так можно выразиться, хотя в те времена это было вопросом жизни и смерти, — божественное, как я тебе на то уже указал, изменило свой смысл; оно больше не является безличным устройством мироздания, оно, напротив, является отдельной личностью, личностью Христа, «Человека-Бога». Этот головокружительный смысловой сдвиг увлечет европейское общество на совершенно иной путь по сравнению с путем древних греков. В нескольких первых строках своего Евангелия Иоанн предлагает нам поверить в то, что воплощенное Слово, божественное как таковое, больше не является рациональным и гармоничным устройством космоса, универсального порядка как такового, а является обычным человеческим существом. Как мало-мальски разумный стоик мог допустить, чтобы над ним так насмехались, чтобы обращали в шутку все то, во что он верит? Ведь совершенно очевидно, что такая перемена смысла далеко не невинна и способна оказать огромное влияние на учение о спасении, на вопрос о нашем отношении к вечности и даже к бессмертию.

Вскоре мы увидим, почему Марк Аврелий прикажет казнить Иустина Философа, бывшего стоика, ставшего первым Отцом Церкви и первым христианским философом.

А пока разовьем немного новые аспекты этой необычной теории. Ты помнишь, что теория всегда включает в себя два аспекта: с одной стороны, то сущностное устройство мира, которое она нам открывает (божественное), с другой — те инструменты познания, которые она привлекает для его достижения (созерцание). Но тут меняется не только божественное (theion), которое становится совершенно личным существом, меняется также orao, созерцание или, если угодно, манера созерцать, понимать и подходить к этому. Отныне теоретическим средством является не разум, а вера. Именно в этом религия будет всеми силами противопоставлять себя рационализму, лежащему в основе философии, и тем самым вскоре свергнет ее с престола.

Отсюда второй аспект: вера займет место разума и даже восстанет против него. В сущности, для христиан (в отличие от древнегреческих философов) доступ к истине теперь не связан с упражнением человеческого разума, который способен постичь разумный, «логический» порядок космического целого, потому что он и сам является его неотъемлемой составляющей. То, что позволяет приблизиться к божественному, познать его и даже его созерцать, теперь относится к совершенно другому порядку. Важнее всего не понимание, а доверие, оказанное слову человека, Человека-Бога, Христа, утверждающего, что он является сыном Божьим, воплощенным логосом. Ему следует верить, потому что он достоин веры и совершенные Им чудеса тоже являются частью оказываемого Ему доверия.

Ты помнишь, что в первоначальном значении слово «доверие» совпадает с «верой». При созерцании Бога лучшим теоретическим инструментом является вера, а не разум, и для этого необходимо оказывать доверие слову Христа, которое несет с собой «благую весть»: эта весть, согласно которой мы спасемся как раз через веру, а не через наши собственные «свершения», то есть через наши слишком человеческие поступки, просто замечательна. Думать самому больше не нужно, нужно верить в другого человека. И в этом, несомненно, заключается самое главное и самое значительное отличие религии от философии.

Поэтому приобретает свое значение и свидетельство, которое должно быть как можно более непосредственным для того, чтобы быть заслуживающим доверия, как подчеркивает в Новом Завете первое послание Иоанна:

О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове [логосе] жизни, — ибо жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам, — о том, что мы видели и слышали, возвещаем вам, чтобы и вы имели общение с нами.

Конечно же, Иоанн говорит о Христе, и ты видишь, что его речь основывается на совершенно иной логике, нежели логика размышления и разума: не нужно никаких аргументов в пользу или в опровержение существования Бога, который сделался человеком, потому что совершенно очевидно, что такая аргументация выходит за рамки разума и оказывается невозможной. Поэтому прежде всего нужно свидетельствовать и верить, говорить, что мы видели «воплощенное Слово», Христа, что его «осязали», трогали, слышали, с ним говорили и что эти свидетельства достойны доверия. Ты можешь верить или не верить тому, что вечная жизнь, божественный логос, который был рядом с Отцом, воплотился в спустившегося на землю Человека-Бога. Речь больше не идет о понимании и размышлении. Даже, можно сказать, речь идет об обратном: «блаженны нищие духом», говорит в Евангелии Христос, потому что они будут верить и тем самым узрят Бога. Тогда как «умные», «мудрецы», как называет философов Блаженный Августин, занятые своими размышлениями, пройдут мимо самого главного из-за своей гордыни и высокомерия…

Отсюда третий аспект: для разработки и надлежащего применения новой теории требуется не философское рассуждение, а смирение простых людей. Именно потому, что речь идет теперь не столько о том, чтобы мыслить самому, сколько о вере в другого. Тема смирения повсеместно встречается у тех, кто наравне с Фомой Аквинским стали крупнейшими христианскими философами: у Блаженного Августина, жившего в Римской империи в IV веке, и у Паскаля, жившего во Франции в XVII веке. И тот и другой основывают свою критику философии — настолько часто, что чувствуется, что философия для них является врагом номер один, — на том факте, что она тщеславна по самой своей природе.

Можно бесконечно цитировать отрывки из Блаженного Августина, в частности те, где он обрушивается на гордыню и суетность философов, не желающих принимать тот факт, что Христос мог быть воплощением Слова, божественного, не допускающих скромность божества, сведенного к статусу простого смертного, доступного для страдания и смерти. Вот как он пишет о философах в одной из своих важнейших работ — «О граде Божием»: «Мудрецы гнушаются принять такого Бога за владыку, потому что “Слово стало плотию и жило среди нас”»[30] — и этого-то они и не могли принять. Почему? Да потому, что тогда им нужно было бы забыть о своей способности суждения и разуме, которые уступили бы место доверию и вере.

Таким образом, как ты видишь, существует двойное смирение религии, которое уже на ранних этапах противопоставляет ее древнегреческой философии, хотя, как и прежде, соотносится с двумя моментами теории: с божественным (theion) и созерцанием (orao). С одной стороны, существует, если так можно сказать, «объективное» смирение божественного логоса, который «сводится» к Иисусу и его статусу скромного человеческого существа (чего для греков было мало), а с другой — смирение субъективное, смирение наших собственных мыслей, от которых верующему нужно «отречься» — то есть отказаться от разума в пользу доверия, в пользу веры. С этой точки зрения чрезвычайно показательны слова, используемые Августином, когда он насмехается над философами:

Они же, поднявшись на котурны будто бы более высокой науки, не слышат говорящего: «Научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим»[31].

Исходным текстом Нового Завета для этих размышлений является Первое послание к Коринфянам, написанное апостолом Павлом. Оно довольно сложное, но ему выпало большое будущее, и оно будет иметь настолько ключевое значение в продолжении христианской истории, что его следовало бы очень внимательно прочесть. Оно показывает, насколько идея о воплощении Слова, то есть идея о том, что божественный логос стал человеком и что в этом смысле Христос является сыном Божиим, была неприемлемой для иудеев и греков: для иудеев — потому что слабый Бог, без сопротивления позволяющий себя мучить и распинать, заслуживает презрения и противоречит образу их всемогущего и гневного Бога; для греков — потому что такое посредственное воплощение противоречит величию логоса в том смысле, какой он имел в рамках «мудрости мира» стоических философов. Вот этот отрывок:

Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие? Ибо когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих. Ибо и Иудеи требуют чудес, и Еллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие, для самих же призванных, Иудеев и Еллинов, Христа, Божию силу и Божию премудрость; потому что немудрое Божие премудрее человеков, и немощное Божие сильнее человеков[32].

Павел здесь создает немыслимый для того времени образ невеличественного Бога: это Бог негневливый, не наводящий ужас, не всемогущий, как бог иудеев, это Бог настолько слабый и милосердный, что позволяет себя распять, чего на взгляд иудаизма того времени было достаточно, чтобы доказать, что на самом деле в нем нет ничего божественного! Но это также Бог не космический и не величественный, в отличие от бога греков, которые, на пантеистский манер, видели в нем идеальное устройство всей вселенной. И именно этот скандальный факт, это полное безумие оказалось его силой: как раз через смирение и через призыв к нему тех, кто будет в него верить, он станет глашатаем слабых, немощных, подвластных. Даже в наши дни сотни миллионов людей узнают себя в странной силе самой этой слабости.