Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции

Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции

Вступительная статья к.ф.н. А. А. Тесли

© Тесля А. А., вступительная статья, 2017

© Издание, оформление. ООО Группа Компаний «РИПОЛ классик», 2017

* * *

Андрей Тесля

Интеллигенты об интеллигенции

Меня этот сборник сильно смутил, я впервые почувствовал, что нашему веку действительно приходит конец, что «Вехи» намечают лозунги будущего, постепенно они становятся теперь господствующими и пользуются защитой науки; естествознание переходит к метафизическому мировоззрению.

И.В. Гессен. В двух веках. – Берлин, 1937, с. 266

«Вехи» – один из самых известных текстов в русской интеллектуальной истории. И в этом состоит одна из сложностей его восприятия и интерпретации. Прежде всего необходимо выделить две одинаково ложные линии понимания: одна часть публики приняла «Вехи» как единый текст, не выделяя в нем отдельных голосов, в то время как некоторые из авторов книги настойчиво подчеркивали, что речь идет именно о сборнике статей. Статья Изгоева (в силу задержки с предоставлением рукописи к печати в 1-м издании вышедшая в конце книги; в последующих изданиях расположение статей было приведено в соответствие с изначальным замыслом, по алфавитному порядку) воспринималась многими как своего рода «приложение», особое мнение, что подчеркивало от обратного единство остальных; в одной из первых публикаций, посвященных новому сборнику, «Мольеровских врачах» Д. Левина[1], основным направлением атаки стали противоречия, которые критик находил между позициями разных авторов, затем аналогичное суждение повторит социалистический публицист А. Пешехонов[2], глумливо сопоставляя расходящиеся между собой определения «интеллигенции», даваемые авторами, и обвинения, ими в ее адрес предъявляемыми.

Отвечая на эти и им подобные упреки, авторы «Вех» (отметим, что в публичной полемике, развернувшейся после выхода сборника, принимали участие преимущественно П.Б. Струве, С.Л. Франк и, в меньшей степени, А.С. Изгоев) активно подчеркивали, что речь идет именно о «сборнике». Наиболее известной (и долгое время принимавшейся как достоверное свидетельство) стала фраза П.Б. Струве из его статьи в газете «Слово» от 25 апреля 1909 г.:

«Следует отметить, что сборник “Вехи” никем не “редактировался”, и я, и некоторые другие его участники со статьями других авторов ознакомились только после выхода в свет книжки»[3].

В.Б. Струве писал своему брату в ответ на эту статью: «Тебе я не могу не сделать решительного упрека. Открещиваясь от ужасной фразы Гершензона, ты изменил самому себе, т. е. ты сделался в первый раз, насколько мне известно, неискренним. Не надо было допускать этой фразы в сборнике, если вы полагали, что по “тактическим” соображениям придется от нее открещиваться. Ты отлично понимаешь, что эту фразу нельзя ставить в одну скобку со всею массою других девиаций в миросозерцании авторов. Она требовала или цензорского карандаша, или надо было последовательно и мужественно раскрывать весь ее “ужасный” смысл, всю ее “ужасную” правду. И что бы ты ни писал, что бы ты ни говорил, я не могу отрешиться от внутреннего убеждения, что понимаешь и этот смысл, и эту правду. Сказавши правду, не надо было “конфузиться” и извиняться. Вы не сказали еще одной правды – не знаю, умышленно или неумышленно: что наша интеллигенция воспитана на медные гроши, почему и цена ей соответственная. В статье Изгоева так и чувствуется, что это недосказано. Если бы вы это осмелились сказать, то “негодованию” не было бы пределов. Мы очень не любим неприятных фактов, из-за которых нельзя притянуть к непосредственной ответственности начальство»[4].

«Ужасная фраза Гершензона», от которой открещивался П.Б. Струве, – это, разумеется, знаменитые слова из статьи «Творческое самосознание», о которых упоминал почти каждый, говоривший или писавший о «Вехах»:

«Каковы мы есть, нам не только нельзя мечтать о слиянии с народом, – бояться его мы должны пуще всех казней власти и благословлять эту власть, которая одна своими штыками и тюрьмами еще ограждает нас от ярости народной»[5] (с. 90).

С.Л. Франк вспоминал: «Идея и инициатива “Вех” принадлежала московскому критику и историку литературы М.О. Гершензону. Гершензон, человек чрезвычайно талантливый и оригинальный, по своим идейным воззрениям был довольно далек П.Б. [Струве] и мне, как и большинству остальных участников “Вех”»[6]. Действительно, и в глазах значительной части критики сборник воспринимался в первую очередь как связанный с именем Струве и его круга – тех русских интеллигентов, которые осуществили переход «от марксизма к идеализму». Имя Гершензона выглядело довольно случайным – как отмечает М.А.Колеров: «считалось труднообъяснимым, что именно идея Гершензона вызвала к жизни созревавшие уже несколько лет плоды самоанализа и самокритики интеллигенции». Однако, как продолжает тот же исследователь, внесший решающий вклад в изучение истории сборника, «общая судьба всех авторов “Вех” – движение через марксизм, “Союз Освобождения”, “идеалистическое направление”, революцию 1905 года, “религиозную общественность”, – стала той основой, к которой обращался замысел Гершензона»[7]. Еще в 1902 г. тот писал Струве, объясняя замысел своего «Письма с берегов Женевского озера», опубликованного в редактируемом последним эмигрантском журнале «Освобождение», вокруг которого в 1902–1904 гг. происходила консолидация будущей конституционно-демократической партии:

«Своим письмом я хотел сказать: не надо больше воспитывать русскую публику в духе специфической политики; надо вернуться к источнику политики, опять растворить ее в нравственности»[8].

Идейные сборники стали характерной чертой времени[9] – так, и полемика, вызванная «Вехами», в свою очередь породила, помимо обсуждения в газетах, журналах и публичных собраниях, аналогичные сборники: кадетский «Интеллигенция в России» (1910) и эсеровский «“Вехи” как знамение времени» (1910). Поэтому, когда между Франком и Гершензоном, привлекшим первого к сотрудничеству в редактируемом им «Критическом Обозрении», завязалась переписка по поводу возможности высказаться по принципиальным вопросам, связанным с интеллигенцией, и Франк в свою очередь привлек С.Н. Булгакова, то вскоре у Гершензона возникла идея издания сборника. Сам процесс составления сборника занял весьма немного времени: согласно изысканиям М.А. Колерова, идея сборника возникает в сентябре – первой половине октября 1908 г., в середине октября Гершензон набрасывает уже примерный план сборника об интеллигенции, определив его в целом сохранившуюся в «Вехах» структуру, когда каждая из статей должна была раскрывать какой-то из аспектов интеллигенции («интеллигенция и…»): «В числе возможных авторов он [т. е. Гершензон в письме к Франку] называл Р.В. Иванова-Разумника […], автора струвеанского журнала П[олярная] З[везда] Л.Е. Габриловича (псевд. Галич, 1879–1953), Франка, Булгакова и Кистяковского. Кроме того, Гершензон, по-видимому, советовался с Франком относительно участия в сборнике и Бердяева»[10]. Со своей стороны, отведя кандидатуры Иванова-Разумника и Габриловича (эсера и эсдека соответственно), Франк предложил А.С. Изгоева для разработки темы интеллигентского быта и Ю.И. Айхенвальда или А.Г. Горнфельда для работы над темой «интеллигенция и эстетика»[11] (статья на последнюю тему в сборнике отсутствует); Булгаков предлагал принять участие в сборнике Н.О. Лосскому, но тот оказался[12]. Статьи, как обычно, пришли не совсем в срок – так, Франк, обещавший прислать свою статью к Новому году, отправил ее только 19 февраля, Струве, поставивший себе срок «начало февраля», отослал статью Гершензону 2 марта. Приходившие статьи сразу же отправлялись в набор, и когда выход сборника уже вплотную приблизился, возник вопрос о заглавии. В числе обсуждавшихся вариантов были: (1) Струве: «Интеллигенты об интеллигенции», «На гору!», (2) Франк: «На перепутье», (3) московские авторы – петербургским предлагали: «Московские думы» (по аналогии со славянофильскими «Московскими сборниками» 1840–1850-х гг.), «Межи и вехи»; (4) Кистяковский предлагал вместо «К русской молодежи» озаглавить сборник «К русскому обществу», Булгаков соглашался с ним, предлагая варианты: «К русской интеллигенции» или «К русскому обществу». Франк высказался за вариант «Межи и вехи», 11 марта Струве согласился с ним, отправив Гершензону телеграмму: «Межи и вехи очень удачно»[13] – в итоге Гершензон принял решение и 16 марта сборник уже вышел в типографии В.М. Саблина под заголовком «Вехи», тиражом в 3000 экземпляров.

Тем самым, возвращаясь к утверждению Струве, что «сборник никем не редактировался», следует признать, что оно не совсем верно – и в то же время у него были основания так сказать. Хотя Франк в воспоминаниях и утверждал, что «не было […] никакого предварительного редакционного сговора и обмена мнениями»[14], однако обмен мнениями и встречи были, но из-за территориальной разбросанности участников не было общего совещания[15]. Как писал Франк, «несмотря на то, что замысел их принадлежал Гершензону […], “Вехи” выразили духовно-общественную тенденцию, первым провозвестником которой был Струве. Эта тенденция слагалась из сочетания двух основных мотивов – с одной стороны, утверждалась против господствующего позитивизма и материализма необходимость религиозно-метафизических основ мировоззрения […]; и с другой стороны, в них содержалась резкая, принципиальная критика революционно-максималистических стремлений русской радикальной интеллигенции»[16].

Теперь необходимо остановиться на тех, кто стал авторами «Вех». Инициатором издания и редактором сборника оказался Михаил Осипович Гершензон (1(13).VII.1869, Кишинев – 19.II.1925, Москва) – выпускник Московского университета, ученик выдающегося русского медиевиста П.Г. Виноградова, в молодые годы близко приятельствовавший с В.А. Маклаковым, в дальнейшем ставшим видным политическим деятелем, лидером правого крыла кадетской партии, ярким адвокатом и парламентским оратором. Не будучи ортодоксальным иудеем, он, однако, не считал для себя возможным из житейских соображений переменить вероисповедание, из-за чего не смог остаться при университете и продолжить академическую карьеру[17]. В первые послеуниверситетские годы зарабатывая себе на жизнь переводами (заказы на которые доставлял ему в первую очередь П.Г. Виноградов) и разнообразной литературной поденщиной, Гершензон с начала 1900-х годов быстро составляет себе известность как историк русской литературы и русского общества XIX века, работая над архивами Н.П. Огарева, Кривцовых и т. д. Его успеху во многом способствовало сближение с Е.Н. Орловой[18], в доме которой он будет жить с семьей до самой своей кончины – она была внучкой известного декабриста М.Ф. Орлова и, со стороны матери, П.И. Кривцова, брата декабриста: знакомство и затем многолетняя дружба с ней дала ему не только доступ к уникальному семейному архиву, из которого вырос целый ряд публикаций и исследований, но и создала те условия, из которых возник проект «Вех» – именно Орлова финансировала издание «Критического Обозрения», к работе в котором Гершензон привлек Франка, а сам журнал редактировался им совместно с Б.А. Кистяковским и П.П. Гензелем. Рамки кратких критических заметок оказались неподходящими для обсуждения волновавших авторов вопросов, но и в издании «Вех» вновь приняла участие Е.Н. Орлова, профинансировавшая его.

Наиболее видной на момент выхода сборника в свет фигурой из числа его участников был, пожалуй, Петр Бернгардович Струве (26.I (7.II).1870, Пермь – 26.II.1944, Париж), внук известного астронома и сын губернатора, основатель «легального марксизма», начавшего с середины 1890-х публицистическую борьбу с народничеством, автор «Манифеста РСДРП» (1898) – к тому времени уже во многом дистанцировавшись от социал-демократии и в первые годы нового столетия перейдя на позиции политического либерализма, став в добровольной эмиграции редактором журнала «Освобождение», одним из лидеров конституционалистского течения. Ричард Пайпс, автор фундаментальной биографии Струве[19], подразделил его политическую и интеллектуальную жизнь на две половины: левого (до 1905 г.) и правого (после 1905 г.) либерала. Водоразделом для Струве стала реакция русской интеллигенции на манифест 17 октября 1905 г. – в «Вехах» он напишет, что «актом 17 октября по существу и формально революция должна была бы завершиться. Невыносимое в национальном и государственном смысле положение вещей до 17 октября состояло в том, что жизнь народа и развитие государства были абсолютно замкнуты самодержавием в наперед установленные границы» (с. 158): манифест 17 октября снял эти границы: лишил «отщепенство» интеллигенции оправдания в объективных условиях ее существования, если ранее вину за положение можно было возлагать на власть, то отныне она лежит на самой интеллигенции. Был избран депутатом во II Государственную Думу, пытался предотвратить ее разгон 3 июля, стремясь добиться сотрудничества правительства и представительного органа власти. Хотя формально членство в кадетской партии Струве сохранил вплоть до 1915 г., однако после 1908 г. отошел от партийной деятельности, с 1906 г. редактор одного из ведущих отечественных журналов – «Русская Мысль». В эмиграции Струве займет еще более праволиберальную позицию, в 1925–1927 гг. будет редактировать газету «Возрождение».

Семен Людвигович Франк (16(28).I.1877, Москва – 10.XII.1950, близ Лондона) был на протяжении практически всей своей жизни близким другом Струве и, во 2-й половине 1900-х, наиболее тесно из всех авторов сборника общавшимся с М.О. Гершензоном. Как и все остальные участники сборника, за исключением Гершензона, прошел через период активных социал-демократических, марксистских интересов и политической борьбы – на последнем курсе юридического факультета Московского университета (1899) за связи с социал-демократической организацией был арестован, исключен из университета и сослан в Нижний Новгород. Затем обучался в Берлинском университете, экстерном в 1901 г. сдал экзамены в Казани, годом ранее издал свою первую книгу: «Теория ценности Маркса и ее значение», засвидетельствовавшую его отход от марксизма. С 1903 г. принимал активное участие в освободительном движении, в 1905 г. участвовал в I учредительном съезде конституционно-демократической партии. С 1907 г. редактирует философский раздел «Русской Мысли», к этому времени все в большей степени его интересы связываются с философским творчеством – до высылки из России в 1922 г. выйдут две его ключевые работы в этой области: «Предмет знания» (1915) и «Душа человека» (1917).

Николай Александрович Бердяев (6(18).III.1874, Киев – 24.III.1948, Кламар, Франция) и Сергей Николаевич Булгаков (16(28).VI.1871, Ливны, Орловская губ. – 12.VII.1944, Париж) – наиболее известные сегодняшнему читателю участники сборника. Оба начинали как марксисты: первая книга, принесшая Бердяеву известность, «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии» (1901), направленная против лидера народнического направления русской мысли, Н.К. Михайловского, вышла с обширным предисловием Струве, организовавшим ее издание; первой книгой Булгакова, начинавшего как многообещающий специалист по политической экономии, стало исследование «О рынках при капиталистическом производстве» (1897). Если Франку еще только предстояло погружение в религиозно-философскую мысль, то для Бердяева и Булгакова это произошло уже давно, когда с 1902–1903 гг. они стали активными персонажами в истории русской «религиозной общественности», Бердяеву же с 1907 г. принадлежит специфическое первенство в критике русской интеллигенции с позиций, которые получат дальнейшее развитие в «Вехах».

К кругу Струве принадлежали и два оставшихся автора сборника: Богдан (Федор) Александрович Кистяковский (4(16).XI.1868, Киев – 16(29).IV, 1920, Екатеринодар) и Александр (Аарон) Соломонович Изгоев (наст. Фамилия: Ланде, 10(22).1872, Ирбит, Пермской губ. – 11.VII.1935, Хаапсалу, Эстония). Кистяковский, сын известного русского криминалиста, профессора университета Св. Владимира в Киеве А.Ф. Кистяковского, со студенческих лет принадлежал к социалистическому направлению украинского движения, был знаком с М.П. Драгомановым, в дальнейшем был соредактором собраний его политических статей и текстов (2-го тома «парижского» издания 1906 г., и 1-го тома русского издания 1908 г., так и оставшегося единственным), вместе с Бердяевым и Булгаковым участвовал в киевской группе «Союза Освобождения». Активная политическая деятельность до известной степени препятствовала его научной деятельности, свой сводный труд в области социальной теории («Социальные науки и право») он опубликовал только в 1916 г. К этому времени он уже успел радикально разойтись со Струве, причиной чего стала полемика по украинскому вопросу в 1915 г.

Александр Изгоев начинал как марксистский публицист, однако к 1904 г. уже порвал с социал-демократией и вступил в одесскую группу «Союза Освобождения», с конца 1905 г., после одесского погрома, переехал в Петербург, на втором съезде кадетской партии избран в ее центральный комитет, членом которого пребывал до 1918 г., заведовал отделом в ведущей кадетской газете «Речь» и в редактируемом Струве журнале «Русская Мысль». В эмиграции, где оказался после высылки из России в 1922 г., вновь сотрудничал со Струве; в дальнейшем их пути разошлись, поскольку монархическая ориентация последнего оказалась неприемлема для Изгоева (в том числе и по причинам по меньшей мере терпимого отношения к антисемитизму в подавляющем большинстве монархических кружков и организаций).

Пятеро из семи участников «Вех» принимали участие в рубежном сборнике «Проблемы идеализма»[20] (1902 г.: Бердяев, Булгаков, Кистяковский, Струве, Франк) – новый сборник воспринимался во многом как продолжение первого (отзываясь на него, Милюков отдельно остановился на вышедшей в том же году книге Новгородцева «Кризис современного правосознания», в «Вехах» участие не принявшего, оценивая ее как другой, более глубокий и истинный вариант ответа на вопросы, поставленные сборником[21]), равно как в дальнейшем, в 1918 г., его продолжением в новой исторической ситуации станут «Из глубины», инициированные Струве. Тем самым, если на стадии обсуждения состава и круга участников обсуждались различные кандидатуры, то в итоге «Вехи» образовались вокруг вполне жестко очерченного круга единомышленников – не случайно, что Струве столь легко оказался способен отмежеваться от Гершензона, с которым его связывало относительно немногое. Необходимо отметить, что не только в глазах современников, но и в глазах самих авторов он был в первую очередь политическим высказыванием – в этом плане сетование некоторых из последующих исследователей, что политическая реакция затемнила философскую, не вполне оправданно: речь шла, как об этом писал, в частности, Франк, о критике революционных настроений русской интеллигенции, не только социалистической, но и в своей несоциалистической части неустойчивой перед социалистическими воззрениями[22]. Как отмечали авторы, объединившиеся в ответном сборнике «Интеллигенция в России», вопрос ставился о причинах поражения революции – и ответ Милюкова, в частности, звучал в том смысле, что революция не потерпела поражения, реакция есть нормальное явление и не следует, обращая внимание лишь на ближайшие, кратковременные явления, делать их основанием для масштабных выводов[23].

Сходились критики и авторы в ином – в том, что «Вехи» представляют из себя преимущественно критику, «обвинительный акт», «обличение». Если авторы и не соглашались со столь исключительной оценкой, то признавали, что положительное содержание лишь кратко намечено, причем между самими участниками сборника, как и отмечено было в предисловии, присутствует в этом отношении согласие только по самым основным вещам[24]. Издательский успех сборника, за год выдержавшего пять изданий и прочитанного всей образованной Россией, в сочетании с критикой[25], побуждал авторов задуматься о продолжении – уже весной 1909 г. Франк обсуждает возможность собрать сборник о национализме[26], а весной 1910 г., согласно его воспоминаниям, «у нас [с П.Б. Струве] зародился замысел выяснить и развить в коллективном труде положительное содержание тех идей, которые были выражены в “Вехах” в отрицательной форме критики интеллигентского миросозерцания»[27]. Ни этому, ни нескольким другим проектам, возникавшим в это время, не суждено было осуществиться – в том числе и потому, полагаем, что попытка превратить согласие в осуждаемом/отторгаемом в положительное утверждение оказывалась задачей непосильной сложности и одновременно политически нецелесообразной, поскольку производила бы лишь новых несогласных, не умножая числа сторонников.

Как мы уже отмечали, в полемике, развернувшейся вокруг «Вех», сам редактор участия не принимал, ограничившись лишь внесенным во 2-е издание примечанием к своей сделавшейся скандальной фразе, где пытался объясниться с публикой: «“Должны” в моей фразе значит “обречены”: мы собственными руками, сами не сознавая, соткали эту связь между собою и властью, в этом и заключается ужас, и на это я указываю» (с. 90, прим.). Впрочем, это не значит, что он был безмолвен – так, в письме к коллеге-пушкинисту Н.О. Лернеру, писавшему из Одессы летом 1909 г.: «если бы Вы знали, какая сволочь покупает и хвалит книгу! При мне ее купил в магаз[ине] “Нов[ого] времени” жандармский офицер и, обращаясь к приказчику, сказал: “Прекрасная книга, вот уже и интеллигенция одумалась”…»[28], Гершензон заявлял, формулируя тот взгляд, исходя из которого и создавал сборник:

«По совести сказать, я очень рад, что жандармский офицер купил „Вехи“: может быть, прочтет. Это ровно столь ко же нужно, сколько чтобы „Вехи“ прочитал с[оциалист]-р[еволюционер]»[29].

Вехи

Сборник статей о русской интеллигенции

М. О. Гершензон

Предисловие

Не для того, чтобы с высоты познанной истины доктринерски судить русскую интеллигенцию, и не с высокомерным презрением к ее прошлому писаны статьи, из которых составился настоящий сборник, а с болью за это прошлое и в жгучей тревоге за будущее родной страны. Революция 1905–1906 гг. и последовавшие за нею события явились как бы всенародным испытанием тех ценностей, которые более полувека как высшую святыню блюла наша общественная мысль. Отдельные умы уже задолго до революции ясно видели ошибочность этих духовных начал, исходя из априорных соображений; с другой стороны, внешняя неудача общественного движения сама по себе, конечно, еще не свидетельствует о внутренней неверности идей, которыми оно было вызвано. Таким образом, по существу поражение интеллигенции не обнаружило ничего нового. Но оно имело громадное значение в другом смысле: оно, во-первых, глубоко потрясло всю массу интеллигенции и вызвало в ней потребность сознательно проверить самые основы ее традиционного мировоззрения, которые до сих пор принимались слепо на веру; во-вторых, подробности события, т. е. конкретные формы, в каких совершились революция и ее подавление, дали возможность тем, кто в общем сознавал ошибочность этого мировоззрения, яснее уразуметь грех прошлого и с большей доказательностью выразить свою мысль. Так возникла предлагаемая книга – ее участники не могли молчать о том, что стало для них осязательной истиной, и вместе с тем ими руководила уверенность, что своей критикой духовных основ интеллигенции они идут навстречу общеосознанной потребности в такой проверке.

Люди, соединившиеся здесь для общего дела, частью далеко расходятся между собою как в основных вопросах веры, так и в своих практических пожеланиях, но в этом общем деле между ними нет разногласий. Их общей платформой является признание теоретического и практического первенства духовной жизни над внешними формами общежития в том смысле, что внутренняя жизнь личности есть единственная творческая сила человеческого бытия и что она, а не самодовлеющие начала политического порядка, является единственно прочным базисом для всякого общественного строительства. С этой точки зрения идеология русской интеллигенции, всецело покоящаяся на противоположном принципе – на признании безусловного примата общественных форм, – представляется участникам книги внутренно ошибочной, т. е. противоречащей естеству человеческого духа, и практически бесплодной, т. е. неспособной привести к той цели, которую ставила себе сама интеллигенция, – к освобождению народа. В пределах этой общей мысли между участниками нет разногласий. Исходя из нее, они с разных сторон исследуют мировоззрение интеллигенции, и если в некоторых случаях, как, например, в вопросе о ее религиозной природе, между ними обнаруживается кажущееся противоречие, то оно происходит не от разномыслия в указанных основных положениях, а оттого, что вопрос исследуется разными участниками в разных плоскостях.

Мы не судим прошлого, потому что нам ясна его историческая неизбежность, но мы указываем, что путь, которым до сих пор шло общество, привел его в безвыходный тупик. Наши предостережения не новы, то же самое неустанно твердили от Чаадаева до Соловьева и Толстого все наши глубочайшие мыслители. Их не слушали, интеллигенция шла мимо них. Может быть, теперь разбуженная великим потрясением, она услышит более слабые голоса.

Н. А. Бердяев

Философская истина и интеллигентская правда

В эпоху кризиса интеллигенции и сознания свих ошибок, в эпоху переоценки старых идеологий необходимо остановиться и на нашем отношении к философии. Традиционное отношение русской интеллигенции к философии сложнее, чем это может показаться на первый взгляд, и анализ этого отношения может вскрыть основные духовные черты нашего интеллигентского мира. Говорю об интеллигенции в традиционно-русском смысле этого слова, о нашей кружковой интеллигенции, искусственно выделяемой из общенациональной жизни. Этот своеобразный мир, живший до сих пор замкнутой жизнью под двойным давлением, давлением казенщины внешней – реакционной власти – и казенщины внутренней – инертности мысли и консервативности чувств, – не без основания называют интеллигентщиной в отличие от интеллигенции в широком, общенациональном, общеисторическом смысле этого слова. Те русские философы, которых не хочет знать русская интеллигенция, которых она относит к иному, враждебному миру, тоже ведь принадлежат к интеллигенции, но чужды интеллигентщины. Каково же было традиционное отношение нашей специфической, кружковой интеллигенции к философии, отношение, оставшееся неизменным, несмотря на быструю смену философских мод? Консерватизм и косность в основном душевном укладе у нас соединялись с склонностью к новинкам, к последним европейским течениям, которые никогда не усваивались глубоко. То же было и в отношении к философии.

Прежде всего бросается в глаза, что отношение к философии было так же малокультурно, как и к другим духовным ценностям: самостоятельное значение философии отрицалось, философия подчинялась утилитарно-общественным целям. Исключительное, деспотическое господство утилитарно-морального критерия, столь же исключительное, давящее господство народолюбия и пролетаролюбия, поклонение народу, его пользе и интересам, духовная подавленность политическим деспотизмом – все это вело к тому, что уровень философской культуры оказался у нас очень низким, философские знания и философское развитие были очень мало распространены в среде нашей интеллигенции. Высокую философскую культуру можно было встретить лишь у отдельных личностей, которые тем самым уже выделялись из мира интеллигентщины. Но у нас было не только мало философских знаний – это беда исправимая, – у нас господствовал такой душевный уклад и такой способ оценки всего, что подлинная философия должна была остаться закрытой и непонятной, а философское творчество должно было представляться явлением мира иного и таинственного. Быть может, некоторые и читали философские книги, внешне понимали прочитанное, но внутренне так же мало соединялись с миром философского творчества, как и с миром красоты. Объясняется это не дефектами интеллекта, а направлением воли, которая создала традиционную, упорную интеллигентскую среду, принявшую в свою плоть и кровь народническое миросозерцание и утилитарную оценку, не исчезнувшую и по сию пору. Долгое время у нас считалось почти безнравственным отдаваться философскому творчеству, в этом роде занятий видели измену народу и народному делу. Человек, слишком погруженный в философские проблемы, подозревался в равнодушии к интересам крестьян и рабочих. К философскому творчеству интеллигенция относилась аскетически, требовала воздержания во имя своего бога – народа, во имя сохранения сил для борьбы с дьяволом – абсолютизмом. Это народнически-утилитарно-аскетическое отношение к философии осталось и у тех интеллигентских направлений, которые по видимости преодолели народничество и отказались от элементарного утилитаризма, так как отношение это коренилось в сфере подсознательной. Психологические первоосновы такого отношения к философии, да и вообще к созиданию духовных ценностей можно выразить так: интересы распределения и уравнения в сознании и чувствах русской интеллигенции всегда доминировали над интересами производства и творчества. Это одинаково верно и относительно сферы материальной, и относительно сферы духовной: к философскому творчеству русская интеллигенция относилась так же, как и к экономическому производству. И интеллигенция всегда охотно принимала идеологию, в которой центральное место отводилось проблеме распределения и равенства, а все творчество было в загоне, тут ее доверие не имело границ. К идеологии же, которая в центре ставит творчество и ценности, она относилась подозрительно, с заранее составленным волевым решением отвергнуть и изобличить. Такое отношение загубило философский талант Н. К. Михайловского, равно как и большой художественный талант Гл. Успенского. Многие воздерживались от философского и художественного творчества, так как считали это делом безнравственным с точки зрения интересов распределения и равенства, видели в этом измену народному благу. В 70-е годы было у нас даже время, когда чтение книг и увеличение знаний считалось не особенно ценным занятием и когда морально осуждалась жажда просвещения. Времена этого народнического мракобесия прошли уже давно, но бацилла осталась в крови. В революционные дни опять повторилось гонение на знание, на творчество, на высшую жизнь духа. Да и до наших дней остается в крови интеллигенции все та же закваска. Доминируют все те же моральные суждения, какие бы новые слова ни усваивались на поверхности. До сих пор еще наша интеллигентная молодежь не может признать самостоятельного значения наук, философии, просвещения, университетов, до сих пор еще подчиняет интересам политики, партий, направлений и кружков. Защитников безусловного и независимого знания, знания как начала, возвышающегося над общественной злобой дня, все еще подозревают в реакционности. И этому неуважению к святыне знания немало способствовала всегда деятельность министерства народного просвещения. Политический абсолютизм и тут настолько исказил душу передовой интеллигенции, что новый дух лишь с трудом пробивается в сознание молодежи[30].

Но нельзя сказать, чтобы философские темы и проблемы были чужды русской интеллигенции. Можно даже сказать, что наша интеллигенция всегда интересовалась вопросами философского порядка, хотя и не в философской их постановке: она умудрялась даже самым практическим общественным интересам придавать философский характер, конкретное и частное она превращала в отвлеченное и общее, вопросы аграрный или рабочий представлялись ей вопросами мирового спасения, а социологические учения окрашивались для нее почти что в богословский цвет. Черта эта отразилась в нашей публицистике, которая учила смыслу жизни и была не столько конкретной и практической, сколько отвлеченной и философской даже в рассмотрении проблем экономических. Западничество и славянофильство – не только публицистические, но и философские направления. Белинский, один из отцов русской интеллигенции, плохо знал философию и не обладал философским методом мышления, но его всю жизнь мучили проклятые вопросы, вопросы порядка мирового и философского. Теми же философскими вопросами заняты герои Толстого и Достоевского. В 60-е годы философия была в загоне и упадке, презирался Юркевич, который, во всяком случае, был настоящим философом по сравнению с Чернышевским. Но характер тогдашнего увлечения материализмом, самой элементарной и низкой формой философствования, все же отражал интерес к вопросам порядка философского и мирового. Русская интеллигенция хотела жить и определять свое отношение к самым практическим и прозаическим сторонам общественной жизни на основании материалистического катехизиса и материалистической метафизики. В 70-е годы интеллигенция увлекалась позитивизмом, и ее властитель дум – Н. К. Михайловский был философом по интересам мысли и по размаху мысли, хотя без настоящей школы и без настоящих знаний. К П. Л. Лаврову, человеку больших знаний и широты мысли, хотя и лишенному творческого таланта, интеллигенция обращалась за философским обоснованием ее революционных социальных стремлений. И Лавров давал философскую санкцию стремлениям молодежи, обычно начиная свое обоснование издалека, с образования туманных масс. У интеллигенции всегда были свои кружковые, интеллигентские философы и своя направленская философия, оторванная от мировых философских традиций. Эта доморощенная и почти сектантская философия удовлетворяла глубокой потребности нашей интеллигентской молодежи иметь миросозерцание, отвечающее на все основные вопросы жизни и соединяющее теорию с общественной практикой. Потребность в целостном общественно-философском миросозерцании – основная потребность нашей интеллигенции в годы юности, и властителями ее дум становились лишь те, которые из общей теории выводили санкцию ее освободительных общественных стремлений, ее демократических инстинктов, ее требований справедливости во что бы то ни стало. В этом отношении классическими философами интеллигенции были Чернышевский и Писарев в 60-е годы, Лавров и Михайловский в 70-е годы. Для философского творчества, для духовной культуры нации писатели эти почти ничего не давали, но они отвечали потребности интеллигентной молодежи в миросозерцании и обосновывали теоретически жизненные стремления интеллигенции; до сих пор еще они остаются интеллигентскими учителями и с любовью читаются в эпоху ранней молодости. В 90-е годы с возникновением марксизма очень повысились умственные интересы интеллигенции, молодежь начала европеизироваться, стала читать научные книги, исключительно эмоциональный народнический тип стал изменяться под влиянием интеллектуалистической струи. Потребность в философском обосновании своих социальных стремлений стала удовлетворяться диалектическим материализмом, а потом неокантианством, которое широкого распространения не получило ввиду своей философской сложности. Философом эпохи стал Бельтов-Плеханов, который вытеснил Михайловского из сердец молодежи. Потом на сцену появились Авенариус и Мах, которые провозглашены были философскими спасителями пролетариата, и гг. Богданов и Луначарский сделались философами социал-демократической интеллигенции. С другой стороны возникли течения идеалистические и мистические, но то была уж совсем другая струя в русской культуре. Марксистские победы над народничеством не привели к глубокому кризису природы русской интеллигенции, она осталась староверческой и народнической и в европейском одеянии марксизма. Она отрицала себя в социал-демократической теории, но сама эта теория была у нас лишь идеологией интеллигентской кружковщины. И отношение к философии осталось прежним, если не считать того критического течения в марксизме, которое потом перешло в идеализм, но широкой популярности среди интеллигенции не имело.

Интерес широких кругов интеллигенции к философии исчерпывался потребностью в философской санкции ее общественных настроений и стремлений, которые от философской работы мысли не колеблются и не переоцениваются, остаются незыблемыми, как догматы. Интеллигенцию не интересует вопрос, истинна или ложна, например, теория знания Маха, ее интересует лишь то, благоприятна или нет эта теория идее социализма, послужит ли она благу и интересам пролетариата; ее интересует не то, возможна ли метафизика и существуют ли метафизические истины, а то лишь, не повредит ли метафизика интересам народа, не отвлечет ли от борьбы с самодержавием и от служения пролетариату. Интеллигенция готова принять на веру всякую философию под тем условием, чтобы она санкционировала ее социальные идеалы, и без критики отвергнет всякую, самую глубокую и истинную философию, если она будет заподозрена в неблагоприятном или просто критическом отношении к этим традиционным настроениям и идеалам. Вражда к идеалистическим и религиозно-мистическим течениям, игнорирование оригинальной и полной творческих задатков русской философии основаны на этой католической психологии. Общественный утилитаризм в оценках всего, поклонение народу, то крестьянству, то пролетариату, – все это остается моральным догматом большей части интеллигенции. Она начала даже Канта читать потому только, что критический марксизм обещал на Канте обосновать социалистический идеал. Потом принялась даже за с трудом перевариваемого Авенариуса, так как отвлеченнейшая, чистейшая философия Авенариуса без его ведома и без его вины представилась вдруг философией социал-демократов большевиков.

В этом своеобразном отношении к философии сказалась, конечно, вся наша малокультурность, примитивная недифференцированность, слабое сознание безусловной ценности истины и ошибка морального суждения. Вся русская история обнаруживает слабость самостоятельных умозрительных интересов. Но сказались тут и задатки черт положительных и ценных – жажда целостного миросозерцания, в котором теория слита с жизнью, жажда веры. Интеллигенция не без основания относится отрицательно и подозрительно к отвлеченному академизму, к рассечению живой истины, и в ее требовании целостного отношения к миру и жизни можно разглядеть черту бессознательной религиозности. И необходимо резко разделить десницу и шуйцу в традиционной психологии интеллигенции. Нельзя идеализировать эту слабость теоретических философских интересов, этот низкий уровень философской культуры, отсутствие серьезных философских знаний и неспособность к серьезному философскому мышлению. Нельзя идеализировать и эту почти маниакальную склонность оценивать философские учения и философские истины по критериям политическим и утилитарным, эту неспособность рассматривать явления философского и культурного творчества по существу, с точки зрения абсолютной их ценности. В данный час истории интеллигенция нуждается не в самовосхвалении, а в самокритике. К новому сознанию мы можем перейти лишь через покаяние и самообличение. В реакционные 80-е годы с самовосхвалением говорили о наших консервативных, истинно русских добродетелях, и Вл. Соловьев совершил важное дело, обличая эту часть общества, призывая к самокритике и покаянию, к раскрытию наших болезней. Потом наступили времена, когда заговорили о наших радикальных, тоже истинно русских добродетелях. В эти времена нужно призывать другую часть общества к самокритике, покаянию и обличению болезней. Нельзя совершенствоваться, если находишься в упоении от собственных великих свойств, от этого упоения меркнут и подлинно большие достоинства.

С русской интеллигенцией в силу исторического ее положения случилось вот какого рода несчастье: любовь к уравнительной справедливости, к общественному добру, к народному благу парализовала любовь к истине, почти что уничтожила интерес к истине. А философия есть школа любви к истине, прежде всего к истине. Интеллигенция не могла бескорыстно отнестись к философии, потому что корыстно относилась к самой истине, требовала от истины, чтобы она стала орудием общественного переворота, народного благополучия, людского счастья. Она шла на соблазн великого инквизитора, который требовал отказа от истины во имя счастья людей. Основное моральное суждение интеллигенции укладывается в формулу: да сгинет истина, если от гибели ее народу будет лучше житься, если люди будут счастливее; долой истину, если она стоит на пути заветного клича долой самодержавие. Оказалось, что ложно направленное человеколюбие убивает боголюбие, так как любовь к истине, как и к красоте, как и ко всякой абсолютной ценности, есть выражение любви к Божеству. Человеколюбие это было ложным, так как не было основано на настоящем уважении к человеку, к равному и родному по Единому Отцу; оно было, с одной стороны, состраданием и жалостью к человеку из народа, а с другой стороны, превращалось в человекопоклонство и народопоклонство. Подлинная же любовь к людям есть любовь не против истины и Бога, а в истине и в Боге, не жалость, отрицающая достоинство человека, а признание родного Божьего образа в каждом человеке. Во имя ложного человеколюбия и народолюбия у нас выработался в отношении к философским исканиям и течениям метод заподозривания и сыска. По существу в область философии никто и не входил; народникам запрещала входить ложная любовь к крестьянству, марксистам – ложная любовь к пролетариату. Но подобное отношение к крестьянству и пролетариату было недостатком уважения к абсолютному значению человека, так как это абсолютное значение основано на божеском, а не на человеческом, на истине, а не на интересе. Авенариус оказался лучше Канта или Гегеля не потому, что в философии Авенариуса увидели истину, а потому, что вообразили, будто Авенариус более благоприятствует социализму. Это и значит, что интерес поставлен выше истины, человеческое выше божеского. Опровергать философские теории на том основании, что они не благоприятствуют народничеству иди социал-демократии, значит презирать истину. Философа, заподозренного в реакционности (а что только у нас не называется реакционным!), никто не станет слушать, так как сама по себе философия и истина мало кого интересуют. Кружковой отсебятине г. Богданова всегда отдадут предпочтение перед замечательным и оригинальным русским философом Лопатиным. Философия Лопатина требует серьезной умственной работы, и из нее не вытекает никаких программных лозунгов, а к философии Богданова можно отнестись исключительно эмоционально, и она вся укладывается в пятикопеечную брошюру. В русской интеллигенции рационализм сознания сочетался с исключительной эмоциональностью и со слабостью самоценной умственной жизни.

И к философии, как и к другим сферам жизни, у нас преобладало демагогическое отношение: споры философских направлений в интеллигентских кружках носили демагогический характер и сопровождались недостойным поглядыванием по сторонам с целью узнать, кому что понравится и каким инстинктам что соответствует. Эта демагогия деморализует душу нашей интеллигенции и создает тяжелую атмосферу. Развивается моральная трусость, угасает любовь к истине и дерзновение мысли. Заложенная в душе русской интеллигенции жажда справедливости на земле, священная в своей основе жажда, искажается. Моральный пафос вырождается в мономанию. Классовые объяснения разных идеологий и философских учений превращаются у марксистов в какую-то болезненную навязчивую идею. И эта мономания заразила у нас большую часть левых. Деление философии на пролетарскую и буржуазную, на левую и правую, утверждение двух истин, полезной и вредной, – все это признаки умственного, нравственного и общекультурного декаданса. Путь этот ведет к разложению общеобязательного универсального сознания, с которым связано достоинство человечества и рост его культуры.

Русская история создала интеллигенцию с таким душевным укладом, которому противен был объективизм и универсализм, при котором не могло быть настоящей любви к объективной, вселенской истине и ценности. К объективным идеям, к универсальным нормам русская интеллигенция относилась недоверчиво, так как предполагала, что подобные идеи и нормы помешают бороться с самодержавием и служить народу, благо которого ставилось выше вселенской истины и добра. Это роковое свойство русской интеллигенции, выработанное ее печальной историей, свойство, за которое должна ответить и наша историческая власть, калечившая русскую жизнь и роковым образом толкавшая интеллигенцию исключительно на борьбу против политического и экономического гнета, привело к тому, что в сознании русской интеллигенции европейские философские учения воспринимались в искаженном виде, приспособлялись к специфически интеллигентским интересам, а значительнейшие явления философской мысли совсем игнорировались. Искажен и к домашним условиям приспособлен был у нас и научный позитивизм, и экономический материализм, и эмпириокритицизм, и неокантианство, и ницшеанство.

Научный позитивизм был воспринят русской интеллигенцией совсем превратно, совсем ненаучно и играл совсем не ту роль, что в Западной Европе. К науке и научности наша интеллигенция относилась с почтением и даже с идолопоклонством, но под наукой понимала особый материалистический догмат, под научностью – особую веру, и всегда догмат и веру, изобличающую зло самодержавия, ложь буржуазного мира, веру, спасающую народ или пролетариат. Научный позитивизм, как и все западное, был воспринят в самой крайней форме и превращен не только в примитивную метафизику, но и в особую религию, заменяющую все прежние религии. А сама наука и научный дух не привились у нас, были восприняты не широкими массами интеллигенции, а лишь немногими. Ученые никогда не пользовались у нас особенным уважением и популярностью, и если они были политическими индифферентистами, то сама наука их считалась не настоящей. Интеллигентная молодежь начинала обучаться науке по Писареву, по Михайловскому, по Бельтову, по своим домашним, кряковым ученым и мыслителям. О настоящих же ученых многие даже не слыхали. Дух научного позитивизма сам по себе не прогрессивен и не реакционен, он просто заинтересован в исследовании истины. Мы же под научным духом всегда понимали политическую прогрессивность и социальный радикализм. Дух научного позитивизма сам по себе не исключает никакой метафизики и никакой религиозной веры, но также и не утверждает никакой метафизики и никакой веры[31]. Мы же под научным позитивизмом всегда понимали радикальное о трицание всякой метафизики и всякой религиозной веры, или, точнее, научный позитивизм был для нас тождествен с материалистической метафизикой и социально-революционной верой. Ни один мистик, ни один верующий не может отрицать научного позитивизма и науки. Между самой мистической религией и самой позитивной наукой не может существовать никакого антагонизма, так как сферы их компетенции совершенно разные. Религиозное и метафизическое сознание действительно отрицает единственность науки и верховенство научного познания в духовной жизни, но сама-то наука может лишь выиграть от такого ограничения ее области. Объективные и научные элементы позитивизма были нами плохо восприняты, но тем страстнее были восприняты те элементы позитивизма, которые превращали его в веру, в окончательное миропонимание. Привлекательной для русской интеллигенции была не объективность позитивизма, а его субъективность, обоготворявшая человечество. В 70-е годы позитивизм был превращен Лавровым и Михайловским в субъективную социологию, которая стала доморощенной кружковой философией русской интеллигенции. Вл. Соловьев очень остроумно сказал, что русская интеллигенция всегда мыслит странным силлогизмом: человек произошел от обезьяны, следовательно, мы должны любить друг друга. И научный позитивизм был воспринят русской интеллигенцией исключительно в смысле этого силлогизма. Научный позитивизм был лишь орудием для утверждения царства социальной справедливости и для окончательного истребления тех метафизических и религиозных идей, на которых, по догматическому предположению интеллигенции, покоится царство зла. Чичерин был гораздо более ученым человеком и в научно-объективном смысле гораздо большим позитивистом, чем Михайловский, что не мешало ему быть метафизиком-идеалистом и даже верующим христианином. Но наука Чичерина была эмоционально далека и противна русской интеллигенции, а наука Михайловского была близка и мила. Нужно, наконец, признать, что буржуазная наука и есть именно настоящая, объективная наука, субъективная же наука наших народников и классовая наука наших марксистов имеют больше общего с особой формой веры, чем с наукой. Верность вышесказанного подтверждается всей историей наших интеллигентских идеологий: и материализмом 60-х годов, и субъективной социологией 70-х и экономическим материализмом на русской почве.

Экономический материализм был так же неверно воспринят и подвергся таким же искажениям на русской почве, как и научный позитивизм вообще. Экономический материализм есть учение по преимуществу объективное, оно ставит в центре социальной жизни общества объективное начало производства, а не субъективное начало распределения. Учение это видит сущность человеческой истории в творческом процессе победы над природой, в экономическом созидании и организации производительных сил. Весь социальный строй с присущими ему формами распределительной справедливости, все субъективные настроения социальных групп подчинены этому объективному производственному началу. И нужно сказать, что в объективно-научной стороне марксизма было здоровое зерно, которое утверждал и развивал самый культурный и ученый из наших марксистов – П. Б. Струве. Вообще же экономический материализм и марксизм был у нас понят превратно, был воспринят субъективно и приспособлен к традиционной психологии интеллигенции. Экономический материализм утратил свой объективный характер на русской почве, производственно-созидательный момент был отодвинут на второй план, и на первый план выступила субъективно-классовая сторона социал-демократизма. Марксизм подвергся у нас народническому перерождению, экономический материализм превратился в новую форму субъективной социологии. Русскими марксистами овладела исключительная любовь к равенству и исключительная вера в близость социалистического конца и возможность достигнуть этого конца в России чуть ли не раньше, чем на Западе. Момент объективной истины окончательно потонул в моменте субъективном, в классовой точке зрения и классовой психологии. В России философия экономического материализма превратилась исключительно в классовый субъективизм, даже в классовую пролетарскую мистику. В свете подобной философии сознание не могло быть обращено на объективные условия развития России, а необходимо было поглощено достижением отвлеченного максимума для пролетариата, максимума с точки зрения интеллигентской кружковщины, не желающей знать никаких объективных истин. Условия русской жизни делали невозможным процветание объективной общественной философии и науки. Философия и наука понимались субъективно-интеллигентски.

Неокантианство подверглось у нас меньшему искажению, так как пользовалось меньшей популярностью и распространением. Но все же был период, когда мы слишком исключительно хотели использовать неокантианство для критического реформирования марксизма и для нового обоснования социализма. Даже объективный и научный Струве в первой своей книге прегрешил слишком социологическим истолкованием теории познания Риля, дал гносеологизму Риля благоприятное для экономического материализма истолкование. А Зиммеля одно время у нас считали почти марксистом, хотя с марксизмом он имеет мало общего. Потом неокантианский и неофихтеанский дух стал для нас орудием освобождения от марксизма и позитивизма и способом выражения назревших идеалистических настроений. Творческих же неокантианских традиций в русской философии не было, настоящая русская философия шла иным путем, о котором речь будет ниже. Справедливость требует признать, что интерес к Канту, к Фихте, к германскому идеализму повысил наш философско-культурный уровень и послужил мостом к высшим формам философского сознания.

Несравненно большему искажению подвергся у нас эмпириокритицизм. Эта отвлеченнейшая и утонченнейшая форма позитивизма, выросшая на традициях немецкого критицизма, была воспринята чуть ли не как новая философия пролетариата, с которой гг. Богданов, Луначарский и др. признали возможным обращаться по-домашнему, как с своей собственностью. Гносеология Авенариуса настолько обща, формальна и отвлеченна, что не предрешает никаких метафизических вопросов. Авенариус прибег даже к буквенной символике, чтобы не связаться ни с какими онтологическими положениями. Авенариус страшно боится всяких остатков материализма, спиритуализма и пр. Биологический материализм так же для него неприемлем, как и всякая форма онтологизма. Кажущийся биологизм системы Авенариуса не должен вводить в заблуждение, это чисто формальный и столь всеобщий биологизм, что его мог бы принять любой мистик. Один из самых умных эмпириокритицистов, Корнелиус, признал даже возможным поместить в числе преднаходимого божество. Наша же марксистская интеллигенция восприняла и истолковала эмпириокритицизм Авенариуса исключительно в духе биологического материализма, так как это оказалось выгодным для оправдания материалистического понимания истории. Эмпириокритицизм стал не только философией социал-демократов, но даже социал-демократов большевиков. Бедный Авенариус и не подозревал, что в споры русских интеллигентов большевиков и меньшевиков будет впутано его невинное и далекое от житейской борьбы имя. «Критика чистого опыта» вдруг оказалась чуть ли не символической книгой революционного социал-демократического вероисповедания. В широких кругах марксистской интеллигенции вряд ли читали Авенариуса, так как читать его нелегко, и многие, вероятно, искренно думают, что Авенариус был умнейшим большевиком. В действительности же Авенариус так же мало имел отношения к социал-демократии, как и любой другой немецкий философ, и его философией с не меньшим успехом могла бы воспользоваться, например, либеральная буржуазия и даже оправдывать Авенариусом свой уклон вправо. Главное же нужно сказать, что если бы Авенариус был так прост, как это представляется гг. Богданову, Луначарскому и др., если бы его философия была биологическим материализмом с головным мозгом в центре, то ему не нужно было бы изобретать разных систем С, освобожденных от всяких предпосылок, и не был бы он признан умом сильным, железно-логическим, как это теперь приходится признать даже его противникам[32]. Правда, эмпириокритические марксисты не называют уже себя мат ериалистами, уступая материализм таким отсталым меньшевикам, как Плеханов и др., но сам эмпириокритицизм приобретает у них окраску материалистическую и метафизическую. Г. Богданов усердно проповедует примитивную метафизическую отсебятину, всуе поминая имена Авенариуса, Маха и др. авторитетов, а г. Луначарский выдумал даже новую религию пролетариата, основываясь на том же Авенариусе. Европейские философы, в большинстве случаев отвлеченные и слишком оторванные от жизни, и не подозревают, какую роль они играют в наших кружковых, интеллигентских спорах и ссорах, и были бы очень изумлены, если бы им рассказали, как их тяжеловесные думы превращаются в легковесные брошюры.

Но уж совсем печальная участь постигла у нас Ницше. Этот одинокий ненавистник всякой демократии подвергся у нас самой беззастенчивой демократизации. Ницше был растаскан по частям, всем пригодился, каждому для своих домашних целей. Оказалось вдруг, что Ницше, который так и умер, думая, что он никому не нужен и одиноким остается на высокой горе, что Ницше очень нужен даже для освежения и оживления марксизма. С одной стороны, у нас зашевелились целые стада ницшеанцев-индивидуалистов, а с другой стороны, Луначарский приготовил винегрет из Маркса, Авенариуса и Ницше, который многим пришелся по вкусу, показался пикантным. Бедный Ницше и бедная русская мысль! Каких только блюд не подают голодной русской интеллигенции, и все она приемлет, всем питается, в надежде, что будет побеждено зло самодержавия и будет освобожден народ. Боюсь, что и самые метафизические и самые мистические учения будут у нас также приспособлены для домашнего употребления. А зло русской жизни, зло деспотизма и рабства не будет этим побеждено, так как оно не побеждается искаженным усвоением разных крайних учений. И Авенариус, и Ницше, да и сам Маркс очень мало нам помогут в борьбе с нашим вековечным злом, исказившим нашу природу и сделавшим нас столь невосприимчивыми к объективной истине. Интересы теоретической мысли у нас были принижены, но самая практическая борьба со злом всегда принимала характер исповедания отвлеченных теоретических учений. Истинной у нас называлась та философия, которая помогала бороться с самодержавием во имя социализма, а существенной стороной самой борьбы признавалось обязательное исповедание такой истинной философии.

Те же психологические особенности русской интеллигенции привели к тому, что она просмотрела оригинальную русскую философию, равно как и философское содержание великой русской литературы. Мыслитель такого калибра, как Чаадаев, совсем не был замечен и не был понят даже теми, которые о нем упоминали. Казалось, были все основания к тому, чтобы Вл. Соловьева признать нашим национальным философом, чтобы около него создать национальную философскую традицию[33]. Ведь не может же создаться эта традиция вокруг Когена, Виндел ьбанда или другого какого-нибудь немца, чуждого русской душе. Соловьевым могла бы гордиться философия любой европейской страны. Но русская интеллигенция Вл. Соловьева не читала и не знала, не признала его своим. Философия Соловьева глубока и оригинальна, но она не обосновывает социализма, она чужда и народничеству и марксизму, не может быть удобно превращена в орудие борьбы с самодержавием и потому не давала интеллигенции подходящего мировоззрения, оказалась чуждой, более далекой, чем марксист Авенариус, народник Oг. Конт и др. иностранцы. Величайшим русским метафизиком был, конечно, Достоевский, но его метафизика была совсем не по плечу широким слоям русской интеллигенции, он подозревался во всякого рода реакционностях, да и действительно давал к тому повод. С грустью нужно сказать, что метафизический дух великих русских писателей и не почуяла себе родным русская интеллигенция, настроенная позитивно. И остается открытым, кто национальнее, писатели эти или интеллигентский мир в своем господствующем сознании. Интеллигенция и Л. Толстого не признала настоящим образом своим, но примирялась с ним за его народничество и одно время подверглась духовному влиянию толстовства. В толстовстве была все та же вражда к высшей философии, к творчеству, признание греховности этой роскоши.

Особенно печальным представляется мне упорное нежелание русской интеллигенции познакомиться с зачатками русской философии. А русская философия не исчерпывается таким блестящим явлением, как Вл. Соловьев. Зачатки новой философии, преодолевающие европейский рационализм на почве высшего сознания, можно найти уже у Хомякова. В стороне стоит довольно крупная фигура Чичерина, у которого многому можно было бы поучиться. Потом Козлов, кн. С. Трубецкой, Лопатин, Н. Лосский, наконец, малоизвестный В. Несмелов – самое глубокое явление, порожденное оторванной и далекой интеллигентскому сердцу почвой духовных академий. В русской философии есть, конечно, много оттенков, но есть и что-то общее, что-то своеобразное, образование какой-то новой философской традиции, отличной от господствующих традиций современной европейской философии. Русская философия в основной своей тенденции продолжает великие философские традиции прошлого, греческие и германские, в ней жив еще дух Платона и дух классического германского идеализма. Но германский идеализм остановился на стадии крайней отвлеченности и крайнего рационализма, завершенного Гегелем. Русские философы, начиная с Хомякова, дали острую критику отвлеченного идеализма и рационализма Гегеля и переходили не к эмпиризму, не к неокритицизму, а к конкретному идеализму, к онтологическому реализму, к мистическому восполнению разума европейской философии, потерявшего живое бытие. И в этом нельзя не видеть творческих задатков нового пути для философии. Русская философия таит в себе религиозный интерес и примиряет знание и веру. Русская философия не давала до сих пор мировоззрения в том смысле, какой только и интересен для русской интеллигенции, в кружковом смысле. К социализму философия эта прямого отношения не имеет, хотя кн. С. Трубецкой и называет свое учение о соборности сознания метафизическим социализмом; политикой философия эта в прямом смысле слова не интересуется, хотя у лучших ее представителей и была скрыта религиозная жажда царства Божьего на земле. Но в русской философии есть черты, роднящие ее с русской интеллигенцией, – жажда целостного миросозерцания, органического слияния истины и добра, знания и веры. Вражду к отвлеченному рационализму можно найти даже у академически настроенных русских философов. И я думаю, что конкретный идеализм, связанный с реалистическим отношением к бытию, мог бы стать основой нашего национального философского творчества и мог бы создать национальную философскую традицию, в которой мы так нуждаемся. Быстросменному увлечению модными европейскими учениями должна быть противопоставлена традиция, традиция же должна быть и универсальной, и национальной, – тогда лишь она плодотворна для культуры. В философии Вл. Соловьева и родственных ему по духу русских философов живет универсальная традиция, общеевропейская и общечеловеческая, но некоторые тенденции этой философии могли бы создать и традицию национальную. Это привело бы не к игнорированию и не к искажению всех значительных явлений европейской мысли, игнорируемых и искажаемых нашей космополитически настроенной интеллигенцией, а к более глубокому и критическому проникновению в сущность этих явлений. Нам нужна не кружковая отсебятина, а серьезная философская культура, универсальная и вместе с тем национальная. Право же, Вл. Соловьев и кн. С. Трубецкой – лучшие европейцы, чем гг. Богданов и Луначарский; они были носителями мирового философского духа и вместе с тем национальными философами, так как заложили основы философии конкретного идеализма. Исторически выработанные предрассудки привели русскую интеллигенцию к тому настроению, при котором она не могла увидеть в русской философии обоснования своего правдоискательства. Ведь интеллигенция наша дорожила свободой и исповедовала философию, в которой нет места для свободы; дорожила личностью и исповедовала философию, в которой нет места для личности; дорожила смыслом прогресса и исповедовала философию, в которой нет места для смысла прогресса; дорожила соборностью человечества и исповедовала философию, в которой нет места для соборности человечества; дорожила справедливостью и всякими высокими вещами и исповедовала философию, в которой нет места для справедливости и нет места для чего бы то ни было высокого. Это почти сплошная, выработанная всей нашей историей аберрация сознания. Интеллигенция, в лучшей своей части, фанатически была готова на самопожертвование и не менее фанатически исповедовала материализм, отрицающий всякое самопожертвование; атеистическая философия, которой всегда увлекалась революционная интеллигенция, не могла санкционировать никакой святыни, между тем как интеллигенция самой этой философии придавала характер священный и дорожила своим материализмом и своим атеизмом фанатически, почти католически. Творческая философская мысль должна устранить эту аберрацию сознания и вывести его из тупика. Кто знает, какая философия станет у нас модной завтра – быть может, прагматическая философия Джемса и Бергсона, которых используют подобно Авенариусу и др., быть может, еще какая-нибудь новинка. Но от этого мы не подвинемся ни на шаг вперед в нашем философском развитии.

Традиционная вражда русской интеллигенции к философской работе мысли сказалась и на характере новейшей русской мистики. «Новый путь», журнал религиозных исканий и мистических настроений, всего более страдал отсутствием ясного философского сознания, относился к философии почти с презрением. Замечательнейшие наши мистики – Розанов, Мережковский, Вяч. Иванов хотя и дают богатый материал для новой постановки философских тем, но сами отличаются антифилософским духом, анархическим отрицанием философского разума. Еще Вл. Соловьев, соединявший в своей личности мистику с философией, заметил, что русским свойственно принижение разумного начала. Прибавлю, что нелюбовь к объективному разуму одинаково можно найти и в нашем правом лагере, и в нашем левом лагере. Между тем как русская мистика, по существу своему очень ценная, нуждается в философской объективации и нормировке в интересах русской культуры. Я бы сказал, что дионисическое начало мистики необходимо сочетать с аполлоническим началом философии, любовь к философскому исследованию истины необходимо привить и русским мистикам, и русским интеллигентам-атеистам. Философия есть один из путей объективирования мистики; высшей же и полной формой такого объективирования может быть лишь положительная религия. К русской мистике русская интеллигенция относилась подозрительно и враждебно, но в последнее время начинается поворот, и есть опасение, чтобы в повороте этом не обнаружилась родственная вражда к объективному разуму, равно как и склонность самой мистики утилизировать себя для традиционных общественных целей.

Интеллигентское сознание требует радикальной реформы, и очистительный огонь философии призван сыграть в этом важном деле не малую роль. Все исторические и психологические данные говорят за то, что русская интеллигенция может перейти к новому сознанию лишь на почве синтеза знания и веры, синтеза, удовлетворяющего положительно ценную потребность интеллигенции в органическом соединении теории и практики, правды-истины и правды-справедливости. Но сейчас мы духовно нуждаемся в признании самоценности истины, в смирении перед истиной и готовности на отречение во имя ее[34]. Это внесло бы освежающую струю в наше культурное творчество. Ведь философия есть орган самосознания человеческого духа, и орган не индивидуальный, а сверхиндивидуальный и соборный. Но эта сверхиндивидуальность и соборность философского сознания осуществляется лишь на почве традиции универсальной и национальной. Укрепление такой традиции должно способствовать культурному возрождению России. Это давно желанное и радостное возрождение, пробуждение дремлющих духов требует не только политического освобождения, но и освобождения от гнетущей власти политики, той эмансипации мысли, которую до сих пор трудно было встретить у наших политических освободителей[35]. Русская интеллигенция была такой, какой ее создала русская история, в ее психическом укладе отразились грехи нашей болезненной истории, нашей исторической власти и вечной нашей реакции. Застаревшее самовластие исказило душу интеллигенции, поработило ее не только внешне, но и внутренне, так как отрицательно определило все оценки интеллигентской души. Но недостойно свободных существ во всем всегда винить внешние силы и их виной себя оправдывать. Виновата и сама интеллигенция: атеистичность ее сознания есть вина ее воли, она сама избрала путь человекопоклонства и этим исказила свою душу, умертвила в себе инстинкт истины. Только сознание виновности нашей умопостигаемой воли может привести нас к новой жизни. Мы освободимся от внешнего гнета лишь тогда, когда освободимся от внутреннего рабства, т. е. возложим на себя ответственность и перестанем во всем винить внешние силы. Тогда народится новая душа интеллигенции.

С. Н. Булгаков

Героизм и подвижничество

(Из размышлений о религиозной природе русской интеллигенции)

I

Россия пережила революцию. Эта революция не дала того, чего от нее ожидали. Положительные приобретения освободительного движения все еще остаются, по мнению многих, и по сие время по меньшей мере проблематичными. Русское общество, истощенное предыдущим напряжением и неудачами, находится в каком-то оцепенении, апатии, духовном разброде, унынии. Русская государственность не обнаруживает пока признаков обновления и укрепления, которые для нее так необходимы, и, как будто в сонном царстве, все опять в ней застыло, скованное неодолимой дремой. Русская гражданственность, омрачаемая многочисленными смертными казнями, необычайным ростом преступности и общим огрубением нравов, пошла положительно назад. Русская литература залита мутной волной порнографии и сенсационных изделий. Есть от чего прийти в уныние и впасть в глубокое сомнение относительно дальнейшего будущего России. И во всяком случае, теперь, после всего пережитого, невозможны уже как наивная, несколько прекраснодушная славянофильская вера, так и розовые утопии старого западничества. Революция поставила под вопрос самую жизнеспособность русской гражданственности и государственности; не посчитавшись с этим историческим опытом, с историческими уроками революции, нельзя делать никакого утверждения о России, нельзя повторять задов ни славянофильских, ни западнических.

После кризиса политического наступил и кризис духовный, требующий глубокого, сосредоточенного раздумья, самоуглубления, самопроверки, самокритики. Если русское общество действительно еще живо и жизнеспособно, если оно таит в себе семена будущего, то эта жизнеспособность должна проявиться прежде всего и больше всего в готовности и способности учиться у истории. Ибо история не есть лишь хронология, отсчитывающая чередование событий, она есть жизненный опыт, опыт добра и зла, составляющий условие духовного роста, и ничто так не опасно, как мертвенная неподвижность умов и сердец, косный консерватизм, при котором довольствуются повторением задов или просто отмахиваются от уроков жизни, в тайной надежде на новый подъем настроения, стихийный, случайный, неосмысленный.

Вдумываясь в пережитое нами за последние годы, нельзя видеть во всем этом историческую случайность или одну лишь игру стихийных сил. Здесь произнесен был исторический суд, была сделана оценка различным участникам исторической драмы, подведен итог целой исторической эпохи. Освободительное движение не привело к тем результатам, к которым должно было привести, не внесло примирения, обновления, не привело пока к укреплению государственности (хотя и оставило росток для будущего – Государственную думу) и к подъему народного хозяйства не потому только, что оно оказалось слишком слабо для борьбы с темными силами истории, – нет, оно и потому еще не могло победить, что и само оказалось не на высоте своей задачи, само оно страдало слабостью от внутренних противоречий. Русская революция развила огромную разрушительную энергию, уподобилась гигантскому землетрясению, но ее созидательные силы оказались далеко слабее разрушительных. У многих в душе отложилось это горькое сознание как самый общий итог пережитого. Следует ли замалчивать это сознание, и не лучше ли его высказать, чтобы задаться вопросом, отчего это так?..

Мне приходилось уже печатно выражать мнение, что русская революция была интеллигентской[36]. Духовное руководительство в ней принадлежало нашей интеллигенции, с ее мировоззрением, навыками, вкусами, социальными замашками. Сами интеллигенты этого, конечно, не признают – на то они и интеллигенты – и будут, каждый в соответствии своему катехизису, называть тот или другой общественный класс в качестве единственного двигателя революции. Не оспаривая того, что без целой совокупности исторических обстоятельств (в ряду которых первое место занимает, конечно, несчастная война) и без наличности весьма серьезных жизненных интересов разных общественных классов и групп не удалось бы их сдвинуть с места и вовлечь в состояние брожения, мы все-таки настаиваем, что весь идейный багаж, все духовное оборудование, вместе с передовыми бойцами, застрельщиками, агитаторами, пропагандистами, был дан революции интеллигенцией. Она духовно оформляла инстинктивные стремления масс, зажигала их своим энтузиазмом, – словом, была нервами и мозгом гигантского тела революции. В этом смысле революция есть духовное детище интеллигенции, а следовательно, ее история есть исторический суд над этой интеллигенцией.

Душа интеллигенции, этого создания Петрова, есть вместе с тем ключ и к грядущим судьбам русской государственности и общественности. Худо ли это или хорошо, но судьбы Петровой России находятся в руках интеллигенции, как бы ни была гонима и преследуема, как бы ни казалась в данный момент слаба и даже бессильна эта интеллигенция. Она есть то прорубленное Петром окно в Европу, через которое входит к нам западный воздух, одновременно и живительный, и ядовитый. Ей, этой горсти, принадлежит монополия европейской образованности и просвещения в России, она есть главный его проводник в толщу стомиллионного народа, и если Россия не может обойтись без этого просвещения под угрозой политической и национальной смерти, то как высоко и значительно это историческое призвание интеллигенции, сколь устрашающе огромна ее историческая ответственность перед будущим нашей страны, как ближайшим, так и отдаленным! Вот почему для патриота, любящего свой народ и болеющего нуждами русской государственности, нет сейчас более захватывающей темы для размышлений, как о природе русской интеллигенции, и вместе с тем нет заботы более томительной и тревожной, как о том, поднимется ли на высоту своей задачи русская интеллигенция, получит ли Россия столь нужный ей образованный класс с русской душой, просвещенным разумом, твердой волею, ибо в противном случае интеллигенция в союзе с татарщиной, которой еще так много в нашей государственности и общественности, погубит Россию. Многие в России после революции, в качестве результата ее опыта, испытали острое разочарование в интеллигенции и ее исторической годности, в ее своеобразных неудачах увидали вместе с тем и несостоятельность интеллигенции. Революция обнажила, подчеркнула, усилила такие стороны ее духовного облика, которые ранее во всем их действительном значении угадывались лишь немногими (и прежде всего Достоевским), она оказалась как бы духовным зеркалом для всей России и особенно для ее интеллигенции. Замалчивать эти черты теперь было бы не только непозволительно, но и прямо преступно. Ибо на чем же и может основываться теперь вся наша надежда, как не на том, что годы общественного упадка окажутся вместе с тем и годами спасительного покаяния, в котором возродятся силы духовные и воспитаются новые люди, новые работники на русской ниве. Обновиться же Россия не может, не обновив (вместе с многим другим) прежде всего и свою интеллигенцию. И говорить об этом громко и открыто есть долг убеждения и патриотизма. Критическое отношение к некоторым сторонам духовного облика русской интеллигенции отнюдь не связано даже с каким-либо одним определенным мировоззрением, ей наиболее чуждым. Люди разных мировоззрений, далеких между собою, могут объединиться на таком отношении, и это лучше всего показывает, что для подобной самокритики пришло действительно время и она отвечает жизненной потребности хотя бы некоторой части самой же интеллигенции.

Характер русской интеллигенции вообще складывался под влиянием двух основных факторов, внешнего и внутреннего. Первым было непрерывное и беспощадное давление полицейского пресса, способное расплющить, совершенно уничтожить более слабую духом группу, и то, что она сохранила жизнь и энергию и под этим прессом, свидетельствует, во всяком случае, о совершенно исключительном ее мужестве и жизнеспособности. Изолированность от жизни, в которую ставила интеллигенцию вся атмосфера старого режима, усиливала черты подпольной психологии, и без того свойственные ее духовному облику, замораживало ее духовно, поддерживая и до известной степени оправдывая ее политический моноидеизм (Ганнибалову клятву борьбы с самодержавием) и затрудняя для нее возможность нормального духовного развития. Более благоприятная, внешняя обстановка для этого развития создается только теперь, и в этом, во всяком случае, нельзя не видеть духовного приобретения освободительного движения. Вторым, внутренним фактором, определяющим характер нашей интеллигенции, является ее особое мировоззрение и связанный с ним ее духовный склад. Характеристике и критике этого мировоззрения всецело и будет посвящен этот очерк.

Я не могу не видеть самой основной особенности интеллигенции в ее отношении к религии. Нельзя понять также и основных особенностей русской революции, если не держать в центре внимания этого отношения интеллигенции к религии. Но и историческое будущее России также стягивается в решении вопроса, как самоопределится интеллигенция в отношении к религии, останется ли она в прежнем, мертвенном, состоянии или же в этой области нас ждет еще переворот, подлинная революция в умах и сердцах.

II

Многократно указывалось (вслед за Достоевским), что в духовном облике русской интеллигенции имеются черты религиозности, иногда приближающиеся даже к христианской. Свойства эти воспитывались, прежде всего, ее внешними историческими судьбами: с одной стороны – правительственными преследованиями, создававшими в ней самочувствие мученичества и исповедничества, с другой – насильственной оторванностью от жизни, развивавшей мечтательность, иногда прекраснодушие, утопизм, вообще недостаточное чувство действительности. В связи с этим находится та ее черта, что ей остается психологически чуждым – хотя, впрочем, может быть, только пока – прочно сложившийся мещанский уклад жизни Западной Европы, с его повседневными добродетелями, с его трудовым интенсивным хозяйством, но и с его бескрылостью, ограниченностью. Классическое выражение духовного столкновения русского интеллигента с европейским мещанством мы имеем в сочинениях Герцена[37]. Сродные настроения не раз выражались и в новейшей русской литературе. Законченность, прикрепленность к земле, духовная ползучесть этого быта претит русскому интеллигенту, хотя мы все знаем, насколько ему надо учиться, по крайней мере технике жизни и труда, у западного человека. В свою очередь, и западной буржуазии отвратительна и непонятна эта бродячая Русь, эмигрантская вольница, питающаяся еще вдохновениями Стеньки Разина и Емельки Пугачева, хотя бы и переведенными на современный революционный жаргон, и в последние годы этот духовный антагонизм достиг, по-видимому, наибольшего напряжения.

Если мы попробуем разложить эту антибуржуазность русской интеллигенции, то она окажется mixtum compositum, составленным из очень различных элементов. Есть здесь и доля наследственного барства, свободного в ряде поколений от забот о хлебе насущном и вообще от будничной, мещанской стороны жизни. Есть значительная доза просто некультурности, непривычки к упорному, дисциплинированному труду и размеренному укладу жизни. Но есть, несомненно, и некоторая, впрочем, может быть, и не столь большая, доза бессознательно-религиозного отвращения к духовному мещанству, к царству от мира сего, с его успокоенным самодовольством.

Известная неотмирность, эсхатологическая мечта о Граде Божием, о грядущем царстве правды (под разными социалистическими псевдонимами) и затем стремление к спасению человечества – если не от греха, то от страданий – составляют, как известно, неизменные и отличительные особенности русской интеллигенции. Боль от дисгармонии жизни и стремление к ее преодолению отличают и наиболее крупных писателей-интеллигентов (Гл. Успенский, Гаршин). В этом стремлении к Грядущему граду, в сравнении с которым бледнеет земная действительность, интеллигенция сохранила, быть может, в наиболее распознаваемой форме черты утраченной церковности. Сколько раз во второй Государственной думе в бурных речах атеистического левого блока мне слышались – странно сказать! – отзвуки психологии православия, вдруг обнаруживалось влияние его духовной прививки.

Вообще, духовными навыками, воспитанными Церковью, объясняется не одна из лучших черт русской интеллигенции, которые она утрачивает по мере своего удаления от Церкви. Например, некоторый пуританизм, ритористические нравы, своеобразный аскетизм, вообще строгость личной жизни; такие, например, вожди русской интеллигенции, как Добролюбов и Чернышевский (оба семинаристы, воспитанные в религиозных семьях духовных лиц), сохраняют почти нетронутым свой прежний нравственный облик, который, однако же, постепенно утрачивают их исторические дети и внуки. Христианские черты, воспринятые иногда помимо ведома и желания, чрез посредство окружающей среды, из семьи, от няни, из духовной атмосферы, пропитанной церковностью, просвечивают в духовном облике лучших и крупнейших деятелей русской революции. Ввиду того, однако, что благодаря этому лишь затушевывается вся действительная противоположность христианского и интеллигентского душевного уклада, важно установить, что черты эти имеют наносный, заимствованный, в известном смысле атавистический характер и исчезают по мере ослабления прежних христианских навыков, при более полном обнаружении интеллигентского типа, проявившегося с наибольшею силою в дни революции и стряхнувшего с себя тогда и последние пережитки христианства.

Русской интеллигенции, особенно в прежних поколениях, свойственно также чувство виновности пред народом, это своего рода социальное покаяние – конечно, не перед Богом, но перед народом или пролетариатом. Хотя эти чувства кающегося дворянина или внеклассового интеллигента по своему историческому происхождению тоже имеют некоторый социальный привкус барства, но и они накладывают отпечаток особой углубленности и страдания на лицо интеллигенции. К этому надо еще присоединить ее жертвенность, эту неизменную готовность на всякие жертвы у лучших ее представителей и даже искание их. Какова бы ни была психология этой жертвенности, но и она укрепляет настроение неотмирности интеллигенции, которое делает ее облик столь чуждым мещанству и придает ему черты особой религиозности.

И тем не менее, несмотря на всё это, известно, что нет интеллигенции более атеистической, чем русская. Атеизм есть общая вера, в которую крещаются вступающие в лоно церкви интеллигентски-гуманистической, и не только из образованного класса, но и из народа. И так повелось изначала, еще с духовного отца русской интеллигенции Белинского. И как всякая общественная среда вырабатывает свои привычки, свои особые верования, так и традиционный атеизм русской интеллигенции сделался само собою разумеющеюся ее особенностью, о которой даже не говорят, как бы признаком хорошего тона. Известная образованность, просвещенность есть в глазах нашей интеллигенции синоним религиозного индифферентизма и отрицания. Об этом нет споров среди разных фракций, партий, направлений, это все их объединяет. Этим пропитана насквозь, до дна, скудная интеллигентская культура, с ее газетами, журналами, направлениями, программами, нравами, предрассудками, подобно тому, как дыханием окисляется кровь, распространяющаяся потом по всему организму. Нет более важного факта в истории русского просвещения, чем этот. И вместе с тем приходится признать, что русский атеизм отнюдь не является сознательным отрицанием, плодом сложной, мучительной и продолжительной работы ума, сердца и воли, итогом личной жизни. Нет, он берется чаще всего на веру и сохраняет эти черты наивной религиозной веры, только наизнанку, и это не изменяется вследствие того, что он принимает воинствующие, догматические, наукообразные формы. Эта вера берет в основу ряд некритических, непроверенных и в своей догматической форме, конечно, неправильных утверждений, именно, что наука компетентна окончательно разрешить и вопросы религии, и притом разрешает их в отрицательном смысле; к этому присоединяется еще подозрительное отношение к философии, особенно метафизике, тоже заранее отвергнутой и осужденной.

Веру эту разделяют и ученые, и неученые, и старые, и молодые. Она усвояется в отроческом возрасте, который биографически наступает, конечно, для одних ранее, для других позже. В этом возрасте обыкновенно легко и даже естественно воспринимается отрицание религии, тотчас же заменяемой верою в науку, в прогресс. Наша интеллигенция, раз став на эту почву, в большинстве случаев всю жизнь так и остается при этой вере, считая эти вопросы уже достаточно разъясненными и окончательно порешенными, загипнотизированная всеобщим единодушием в этом мнении. Отроки становятся зрелыми мужами, иные из них приобретают серьезные научные знания, делаются видными специалистами, и в таком случае они бросают на чашку весов в пользу отрочески уверованного, догматически воспринятого на школьной скамье атеизма свой авторитет ученых специалистов, хотя бы в области этих вопросов они были нисколько не более авторитетны, нежели каждый мыслящий и чувствующий человек. Таким образом создается духовная атмосфера и в нашей высшей школе, где формируется подрастающая интеллигенция. И поразительно, сколь мало впечатления производили на русскую интеллигенцию люди глубокой образованности, ума, гения, когда они звали ее к религиозному углублению, к пробуждению от догматической спячки, как мало замечены были наши религиозные мыслители и писатели-славянофилы, Вл. Соловьев, Бухарев, кн. С. Трубецкой и др., как глуха оставалась наша интеллигенция к религиозной проповеди Достоевского и даже Л. Н. Толстого, несмотря на внешний культ его имени.

В русском атеизме больше всего поражает его догматизм, то, можно сказать, религиозное легкомыслие, с которым он принимается. Ведь до последнего времени религиозной проблемы, во всей ее огромной и исключительной важности и жгучести, русское образованное общество просто не замечало и не понимало, религией же интересовалось вообще лишь постольку, поскольку это связывалось с политикой или же с проповедью атеизма. Поразительно невежество нашей интеллигенции в вопросах религии. Я говорю это не для обвинения, ибо это имеет, может быть, и достаточное историческое оправдание, но для диагноза ее духовного состояния. Наша интеллигенция по отношению к религии просто еще не вышла из отроческого возраста, она еще не думала серьезно о религии и не дала себе сознательного религиозного самоопределения, она не жила еще религиозной мыслью и остается поэтому, строго говоря, не выше религии, как думает о себе сама, но вне религии. Лучшим доказательством всему этому служит историческое происхождение русского атеизма. Он усвоен нами с Запада (недаром он и стал первым членом символа веры нашего западничества). Его мы приняли как последнее слово западной цивилизации, сначала в форме вольтерьянства и материализма французских энциклопедистов, затем атеистического социализма (Белинский), позднее материализма 60-х годов, позитивизма, фейербаховского гуманизма, в новейшее время экономического материализма и – самые последние годы – критицизма. На многоветвистом дереве западной цивилизации, своими корнями идущем глубоко в историю, мы облюбовали только одну ветвь, не зная, не желая знать всех остальных, в полной уверенности, что мы прививаем себе самую подлинную европейскую цивилизацию. Но европейская цивилизация имеет не только разнообразные плоды и многочисленные ветви, но и корни, питающие дерево и, до известной степени, обезвреживающие своими здоровыми соками многие ядовитые плоды. Поэтому даже и отрицательные учения на своей родине, в ряду других могучих духовных течений, им противоборствующих, имеют совершенно другое психологическое и историческое значение, нежели когда они появляются в культурной пустыне и притязают стать единственным фундаментом русского просвещения и цивилизации. Si duo idem dicunt, non est idem. На таком фундаменте не была построена еще ни одна культура.

В настоящее время нередко забывают, что западноевропейская культура имеет религиозные корни, по крайней мере наполовину построена на религиозном фундаменте, заложенном Средневековьем и Реформацией. Каково бы ни было наше отношение к реформационной догматике и вообще к протестантизму, но нельзя отрицать, что Реформация вызвала огромный религиозный подъем во всем Западном мире, не исключая и той его части, которая осталась верна католицизму, но тоже была принуждена обновиться для борьбы с врагами. Новая личность европейского человека – в этом смысле – родилась в Реформации (и это происхождение ее наложило на нее свой отпечаток), политическая свобода, свобода совести, права человека и гражданина были провозглашены также Реформацией (в Англии); новейшими исследованиями выясняется также значение протестантизма, особенно в реформатстве, кальвинизме и пуританизме, и для хозяйственного развития, при выработке индивидуальностей, пригодных стать руководителями развивавшегося народного хозяйства. В протестантизме же преимущественно развивалась и новейшая наука, и особенно философия. И все это развитие шло со строгой исторической преемственностью и постепенностью, без трещин и обвалов. Культурная история западноевропейского мира представляет собою одно связное целое, в котором еще живы и свое необходимое место занимают и Средние века, и Реформационная эпоха, наряду с веяниями Нового времени.

Уже в эпоху Реформации обозначается и то духовное русло, которое оказалось определяющим для русской интеллигенции. Наряду с Реформацией в гуманистическом ренессансе, возрождении классической древности возрождались и некоторые черты язычества. Параллельно с религиозным индивидуализмом Реформации усиливался и неоязыческий индивидуализм, возвеличивавший натурального, невозрожденного человека. По этому воззрению человек добр и прекрасен по своей природе, которая искажается лишь внешними условиями; достаточно восстановить естественное состояние человека, и этим будет все достигнуто. Здесь корень разных естественно-правовых теорий, а также и новейших учений о прогрессе и о всемогуществе одних внешних реформ для разрешения человеческой трагедии, а следовательно, и всего новейшего гуманизма и социализма. Внешняя, кажущаяся близость индивидуализма религиозного и языческого не устраняет их глубокого внутреннего различия, и поэтому мы наблюдаем в новейшей истории не только параллельное развитие, но и борьбу обоих этих течений. Усиление мотивов гуманистического индивидуализма в истории мысли знаменует эпоху так называемого просветительства («Aufklärung») в XVII, XVIII, отчасти XIX веках. Просветительство делает наиболее радикальные отрицательные выводы из посылок гуманизма: в области религии, через посредство деизма, оно приходит к скептицизму и атеизму; в области философии, через рационализм и эмпиризм, – к позитивизму и материализму; в области морали, чрез естественную мораль, – к утилитаризму и гедонизму. Материалистический социализм тоже можно рассматривать как самый поздний и зрелый плод просветительства. Это направление, которое представляет собою отчасти продукт разложения Реформации, но и само есть одно из разлагающих начал в духовной жизни Запада, весьма влиятельно в новейшей истории. Им вдохновлялись Великая французская революция и большинство революций XIX века, и оно же, с другой стороны, дает духовную основу и для европейского мещанства, господство которого сменило пока собой героическую эпоху просветительства. Однако очень важно не забывать, что, хотя лицо европейской земли все более искажается благодаря широко разливающейся в массах популярной философии просветительства и застывает в холоде мещанства, но в истории культуры просветительство никогда не играло и не играет исключительной или даже господствующей роли. Дерево европейской культуры и до сих пор, даже незримо для глаз, питается духовными соками старых религиозных корней. Этими корнями, этим здоровым историческим консерватизмом и поддерживается прочность этого дерева, хотя в той мере, в какой просветительство проникает в корни и ствол, и оно тоже начинает чахнуть и загнивать. Поэтому нельзя считать западноевропейскую цивилизацию безрелигиозной в ее исторической основе, хотя она действительно и становится все более таковой в сознании последних поколений. Наша интеллигенция в своем западничестве не пошла дальше внешнего усвоения новейших политических и социальных идей Запада, причем приняла их в связи с наиболее крайними и резкими формами философии просветительства. В этом отборе, который произвела сама интеллигенция, в сущности, даже и не повинная западная цивилизация в ее органическом целом. В перспективе ее истории для русского интеллигента исчезает совершенно роль мрачной эпохи Средневековья, всей реформационной эпохи с ее огромными духовными приобретениями, все развитие научной и философской мысли помимо крайнего просветительства. Вначале было варварство, а затем воссияла цивилизация, т. е. просветительство, материализм, атеизм, социализм – вот несложная философия истории среднего русского интеллигентства. Поэтому в борьбе за русскую культуру надо бороться, между прочим, даже и за более углубленное, исторически сознательное западничество.

Отчего же так случилось, что наша интеллигенция усвоила себе с такою легкостью именно догматы просветительства? Для этого может быть указано много исторических причин, но в известной степени отбор этот был и свободным делом самой интеллигенции, за которое она постольку и ответственна перед родиной и историей.

Во всяком случае, благодаря этому разрывается связь времен в русском просвещении, и этим разрывом духовно больна наша родина.

III

Отбрасывая христианство и установляемые им нормы жизни, вместе с атеизмом или, лучше сказать, вместо атеизма наша интеллигенция воспринимает догматы религии человекобожества, в каком-либо из вариантов, выработанных западноевропейским просветительством, переходит в идолопоклонство этой религии. Основным догматом, свойственным всем ее вариантам, является вера в естественное совершенство человека, в бесконечный прогресс, осуществляемый силами человека, но вместе с тем механическое его понимание. Так как все зло объясняется внешним неустройством человеческого общежития и потому нет ни личной вины, ни личной ответственности, то вся задача общественного устроения заключается в преодолении этих внешних неустройств, конечно, внешними же реформами. Отрицая Провидение и какой-либо изначальный план, осуществляющийся в истории, человек ставит себя здесь на место Провидения и в себе видит своего спасителя. Этой самооценке не препятствует и явно противоречащее ей механическое, иногда грубо материалистическое понимание исторического процесса, которое сводит его к деятельности стихийных сил (как в экономическом материализме); человек остается все-таки единственным разумным, сознательным агентом, своим собственным провидением. Такое настроение на Западе, где оно явилось уже в эпоху культурного расцвета, почувствованной мощи человека, психологически окрашено чувством культурного самодовольства разбогатевшего буржуа. Хотя для религиозной оценки это самообожествление европейского мещанства – одинаково как в социализме, так и индивидуализме – представляется отвратительным самодовольством и духовным хищением, временным притуплением сознания, но на Западе это человекобожество, имевшее свой Sturm und Drang, давно уже стало (никто, впрочем, не скажет, надолго ли) ручным и спокойным, как и европейский социализм. Во всяком случае, оно бессильно пока расшатать (хотя с медленной неуклонностью и делает это) трудовые устои европейской культуры, духовное здоровье европейских народов. Вековая традиция и историческая дисциплина труда практически еще побеждают разлагающее влияние самообожения. Иначе в России, при происшедшем здесь разрыве связи исторических времен. Религия человекобожества и ее сущность – самообожение в России были приняты не только с юношеским пылом, но и с отроческим неведением жизни и своих сил, получили почти горячечные формы. Вдохновляясь ею, интеллигенция наша почувствовала себя призванной сыграть роль Провидения относительно своей родины. Она сознавала себя единственной носительницей света и европейской образованности в этой стране, где все, казалось ей, было охвачено непроглядной тьмой, все было столь варварским и ей чуждым. Она признала себя духовным ее опекуном и решила ее спасти, как понимала и как умела.

Интеллигенция стала по отношению к русской истории и современности в позицию героического вызова и героической борьбы, опираясь при этом на свою самооценку. Героизм – вот то слово, которое выражает, по моему мнению, основную сущность интеллигентского мировоззрения и идеала, притом героизм самообожения. Вся экономия ее душевных сил основана на этом самочувствии.

Изолированное положение интеллигента в стране, его оторванность от почвы, суровая историческая среда, отсутствие серьезных знаний и исторического опыта – все это взвинчивало психологию этого героизма. Интеллигент, особенно временами, впадал в состояние героического экстаза, с явно истерическим оттенком. Россия должна быть спасена, и спасителем ее может и должна явиться интеллигенция вообще и даже имярек в частности, и помимо его нет спасителя и нет спасения. Ничто так не утверждает психологии героизма, как внешние преследования, гонения, борьба с ее перипетиями, опасность и даже погибель. И – мы знаем – русская история не скупилась на это, русская интеллигенция развивалась и росла в атмосфере непрерывного мученичества, и нельзя не преклониться перед святыней страданий русской интеллигенции. Но и преклонение перед этими страданиями в их необъятном прошлом и тяжелом настоящем, перед этим крестом вольным или невольным, не заставит молчать о том, что все-таки остается истиной, о чем нельзя молчать хотя бы во имя пиетета перед мартирологом интеллигенции.

Итак, страдания и гонения больше всего канонизируют героя и в его собственных глазах, и для окружающих. И так как, вследствие печальных особенностей русской жизни, такая участь постигает его нередко уже в юном возрасте, то и самосознание это тоже появляется рано, и дальнейшая жизнь тогда является лишь последовательным развитием в принятом направлении. В литературе и из собственных наблюдений каждый без труда найдет много примеров тому, как, с одной стороны, полицейский режим калечит людей, лишая их возможности полезного труда, и как, с другой стороны, он содействует выработке особого духовного аристократизма – так сказать, патентованного героизма – у его жертв. Горько думать, как много отраженного влияния полицейского режима в психологии русского интеллигентского героизма, как велико было это влияние не на внешние только судьбы людей, но и на их души, на их мировоззрение. Во всяком случае, влияние западного просветительства, религии человекобожества и самообожения нашли в русских условиях жизни неожиданного, но могучего союзника. Если юный интеллигент – скажем, студент или курсистка – еще имеет сомнение в том, что он созрел уже для исторической миссии спасителя отечества, то признание этой зрелости со стороны министерства внутренних дел обычно устраняет и эти сомнения. Превращение русского юноши или вчерашнего обывателя в тип героический по внутренней работе, требующейся для этого, есть несложный, большею частью кратковременный процесс усвоения некоторых догматов религии человекобожества и quasi-научной программы какой-либо партии и затем соответствующая перемена собственного самочувствия, после которой сами собой вырастают героические котурны. В дальнейшем развитии страдания, озлобление вследствие жестокости властей, тяжелые жертвы, потери довершают выработку этого типа, которому тогда может быть свойственно что угодно, только уже не сомнения в своей миссии.

Героический интеллигент не довольствуется поэтому ролью скромного работника (даже если он и вынужден ею ограничиваться), его мечта – быть спасителем человечества или по крайней мере русского народа. Для него необходим (конечно, в мечтаниях) не обеспеченный минимум, но героический максимум. Максимализм есть неотъемлемая черта интеллигентского героизма, с такой поразительной ясностью обнаружившаяся в годину русской революции. Это – не принадлежность какой-либо одной партии, нет, это самая душа героизма, ибо герой вообще не мирится на малом. Даже если он и не видит возможности сейчас осуществить этот максимум и никогда ее не увидит, в мыслях он занят только им. Он делает исторический прыжок в своем воображении и, мало интересуясь перепрыгнутым путем, вперяет свой взор лишь в светлую точку на самом краю исторического горизонта. Такой максимализм имеет признаки идейной одержимости, самогипноза, он сковывает мысль и вырабатывает фанатизм, глухой к голосу жизни. Этим дается ответ и на тот исторический вопрос, почему в революции торжествовали самые крайние направления, причем непосредственные задачи момента определялись все максимальнее и максимальнее (вплоть до осуществления социальной республики или анархии). Отчего эти более крайние и явно безумные направления становились все сильнее и сильнее и – при общем полевении нашего трусливого и пассивного общества, легко подчиняющегося силе, – оттесняли собою все более умеренное (достаточно вспомнить ненависть к кадетам со стороны левого блока).

Каждый герой имеет свой способ спасения человечества, должен выработать свою для него программу. Обычно за таковую принимается одна из программ существующих политических партий или фракций, которые, не различаясь в своих целях (обычно они основаны на идеалах материалистического социализма или, в последнее время, еще и анархизма), разнятся в своих путях и средствах. Ошибочно было бы думать, чтобы эти программы политических партий психологически соответствовали тому, что они представляют собой у большинства парламентских партий западноевропейского мира; это есть нечто гораздо большее, это – религиозное credo, самовернейший способ спасения человечества, идейный монолит, который можно только или принять, или отвергнуть. Во имя веры в программу лучшими представителями интеллигенции приносятся жертвы жизнью, здоровьем, свободой, счастьем. Хотя программы эти обыкновенно объявляются еще и научными, чем увеличивается их обаяние, но о степени действительной научности их лучше и не говорить, да и, во всяком случае, наиболее горячие их адепты могут быть, по степени своего развития и образованности, плохими судьями в этом вопросе.

Хотя все чувствуют себя героями, одинаково призванными быть Провидением и спасителями, но они не сходятся в способах и путях этого спасения. И так как при программных разногласиях в действительности затрагиваются самые центральные струны души, то партийные раздоры становятся совершенно неустранимыми. Интеллигенция, страдающая якобинизмом, стремящаяся к захвату власти, к диктатуре во имя опасения народа, неизбежно разбивается и распыляется на враждующие между собою фракции, и это чувствуется тем острее, чем выше поднимается температура героизма. Нетерпимость и взаимные распри суть настолько известные черты нашей партийной интеллигенции, что об этом достаточно лишь упомянуть. С интеллигентским движением происходит нечто вроде самоотравления. Из самого существа героизма вытекает, что он предполагает пассивный объект воздействия – спасаемый народ или человечество, между тем герой – личный или коллективный – мыслится всегда лишь в единственном числе. Если же героев и героических средств оказывается несколько, то соперничество и рознь неизбежны, ибо невозможно несколько диктатур зараз. Героизм, как общераспространенное мироотношение, есть начало не собирающее, но разъединяющее, он создает не сотрудников, но соперников[38].

Наша интеллигенция, поголовно почти стремящаяся к коллективизму, к возможной соборности человеческого существования, по своему укладу представляет собою нечто антисоборное, антиколлективистическое, ибо несет в себе разъединяющее начало героического самоутверждения. Герой есть до некоторой степени сверхчеловек, становящийся по отношению к ближним своим в горделивую и вызывающую позу спасителя, и при всем своем стремлении к демократизму интеллигенция есть лишь особая разновидность сословного аристократизма, надменно противопоставляющая себя обывателям. Кто жил в интеллигентских кругах, хорошо знает это высокомерие и самомнение, сознание своей непогрешимости, и пренебрежение к инакомыслящим, и этот отвлеченный догматизм, в который отливается здесь всякое учение.

Вследствие своего максимализма интеллигенция остается малодоступна и доводам исторического реализма и научного знания. Самый социализм остается для нее не собирательным понятием, обозначающим постепенное социально-экономическое преобразование, которое слагается из ряда частных и вполне конкретных реформ, не историческим движением, но над-исторической конечною целью (по терминологии известного спора с Бернштейном), до которой надо совершить исторический прыжок актом интеллигентского героизма. Отсюда недостаток чувства исторической действительности и геометрическая прямолинейность суждений и оценок, пресловутая их принципиальность. Кажется, ни одно слово не вылетает так часто из уст интеллигента, как это, он обо всем судит прежде всего принципиально, т. е. на самом деле отвлеченно, не вникая в сложность действительности и тем самым нередко освобождая себя от трудности надлежащей оценки положения. Кому приходилось иметь дело с интеллигентами на работе, тому известно, как дорого обходится эта интеллигентская принципиальная непрактичность, приводящая иногда к оцеживанию комара и поглощению верблюда.

Этот же ее максимализм составляет величайшее препятствие к поднятию ее образованности именно в тех вопросах, которые она считает своею специальностью, – в вопросах социальных, политических. Ибо если внушить себе, что цель и способ движения уже установлены, и притом научно, то, конечно, ослабевает интерес к изучению посредствующих, ближайших звеньев. Сознательно или бессознательно, но интеллигенция живет в атмосфере ожидания социального чуда, всеобщего катаклизма, в эсхатологическом настроении[39].

Героизм стремится к спасению человечества своими силами и притом внешними средствами; отсюда исключительная оценка героических деяний, в максимальной степени воплощающих программу максимализма. Нужно что-то сдвинуть, совершить что-то свыше сил, отдать при этом самое дорогое, свою жизнь, – такова заповедь героизма. Стать героем, а вместе и спасителем человечества можно героическим деянием, далеко выходящим за пределы обыденного долга. Эта мечта, живущая в интеллигентской душе, хотя выполнимая лишь для единиц, служит общим масштабом в суждениях, критерием для жизненных оценок. Совершить такое деяние и необыкновенно трудно, ибо требует побороть сильнейшие инстинкты привязанности к жизни и страха, и необыкновенно просто, ибо для этого требуется волевое усилие на короткий сравнительно период времени, а подразумеваемые или ожидаемые результаты этого считаются так велики. Иногда стремление уйти из жизни вследствие неприспособленности к ней, бессилия нести жизненную тягость сливается до неразличимости с героическим самоотречением, так что невольно спрашиваешь себя: героизм это или самоубийство? Конечно, интеллигентские святцы могут назвать много таких героев, которые всю свою жизнь делали подвигом страдания и длительного волевого напряжения, однако, несмотря на различия, зависящие от силы отдельных индивидуальностей, общий тон здесь остается тот же.

Очевидно, такое мироотношение гораздо более приспособлено к бурям истории, нежели к ее затишью, которое томит героев. Наибольшая возможность героических деяний, иррациональная приподнятость настроения, экзальтированность, опьянение борьбой, создающее атмосферу некоторого героического авантюризма, – все это есть родная стихия героизма. Поэтому так и велика сила революционного романтизма среди нашей интеллигенции, ее пресловутая революционность. Не надо забывать, что понятие революции есть отрицательное, оно не имеет самостоятельного содержания, а характеризуется лишь отрицанием ею разрушаемого, поэтому пафос революции есть ненависть и разрушение. Но еще один из крупнейших русских интеллигентов, Бакунин, формулировал ту мысль, что дух разрушающий есть вместе с тем и дух созидающий, и эта вера есть основной нерв психологии героизма. Она упрощает задачу исторического строительства, ибо при таком понимании для него требуются прежде всего крепкие мускулы и нервы, темперамент и смелость, и, обозревая хронику русской революции, не раз вспоминаешь об этом упрощенном понимании…

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.