История античной эстетики. Последние века

§3. Умозрительно-регулятивный смысл мифологии

1. "Этика" Порфирия

Если говорить о сводке религиозно-нравственных воззрений Порфирия, то необходимо будет упомянуть еще и о том, что обычно в учебниках и исследованиях называется "этикой" Порфирия. Мы много раз убеждались в том, что этика в нашем современном смысле слова отсутствует не только у Порфирия, но и во всей античной философии. Античную этику очень трудно отличать и от античной эстетики и от античной онтологии. Поскольку античная эстетика требует для себя и человеческого совершенства и совершенства в самом бытии, является трудным делом противопоставлять этику и эстетику. Не входя подробно в этот предмет, мы предложили бы читателю сосредоточиться на 32 главе порфириевских "Сентенций".

Здесь мы находим такое разделение четырех типов добродетелей. Первый тип добродетелей Порфирий называет "общественными" (politicai). Они сводятся к тому, что мы укрощаем наши страсти, которые волнуют нас в личной и общественной жизни; и потому сущность их сводится к "метриопатике", то есть к проведению в человеческих страстях умеренности, или меры. Второй тип добродетелей - это "очистительные" (catharticai) добродетели. Здесь мы не только приводим наши страсти в порядок и переживаем их мерно, или с умеренностью, но стараемся устранить вообще все наши аффекты, стремясь прийти в "безаффектное" состояние (apatheia). Здесь интересно то, что человека, преуспевшего в таких добродетелях, Порфирий называет не "общественным", но "демоническим". Для нас это важно потому, что в демонах, как бы они ни были мелки или злы, для Порфирия всегда кроется очистительный момент, то есть демоны в конце концов нематериальны. Третья ступень добродетели выходит за пределы даже и всяких очищенных аффектов. Это есть сфера чистого ума, то есть сфера чистого умозрения (theoria), и такая добродетель - созерцательная. Но есть и четвертая ступень религиозно-нравственной жизни, та, которая является первообразом, или "образцом" (paradeigma), для всех прочих добродетелей. Первые три типа добродетелей, таким образом, невозможны без этой "парадигматической" добродетели, в то время как эта последняя вполне возможна без низших трех типов. Первая ступень - пока еще чисто человеческая. Но уже вторая поднимает человека до степени демона, третья - до степени бога и четвертая - до степени "отца богов". Ясно, что третья и четвертая добродетель в собственном смысле слова свойственны только богам, человек же может доходить до них очень редко и при помощи огромных усилий. Ясно также и то, что вся эта теория добродетелей предполагает принципиальную и глубокую аскетическую направленность, доходящую до воздержания от любовных переживаний, от всякого рода зрелищ и от вкушения мяса. Тут, однако, сам Порфирий сознается, что такого рода требования можно предъявлять только "человеку, пребывающему в разуме" (De abst. I 27 anthropoi lelogismenoi).

Уже одно то, что все порфириевские добродетели тяготеют к своему парадигматическому первопринципу, делает их не только "этическими", но также вполне эстетическими, а под этой эстетикой тут же откровенно формулируется и соответствующая онтология.

2. Трактат "О философии из оракулов"

Приведенные у нас выше материалы, как кажется, дают достаточно ясную картину религиозно-нравственных взглядов Порфирия. Однако остается еще проблема, которой могло бы и не быть, если бы в науке не появилось одной настойчивой и кое в чем даже убедительной теории, принадлежащей известному биографу Порфирия Ж.Биде. В чем эта теория заключается, мы сейчас скажем. А поскольку она касается трактата Порфирия "О философии из оракулов", то нам бы хотелось сначала указать на огромную работу, которая в середине прошлого века была проделана крупнейшим филологом своего времени Густавом Вольфом{30}.

а) Это - огромный труд. Главным образом на основании Евсевия Г.Вольф пытается восстановить этот недошедший до нас трактат, даже разделяет его на книги, снабжает греческий текст Евсевия обильными примечаниями в нужных и непонятных местах, вставляет свои соображения и, наконец, в виде прибавления дает ценнейшие исследования отдельных вопросов, как, например, о понимании термина "демон" большинством древнегреческих писателей. Недаром когда в наше время поднялся вопрос о новом издании этого трактата, то не нашли ничего лучшего, как просто воспроизвести издание Г.Вольфа фотомеханически (1961 г.). Вся работа Г.Вольфа написана безукоризненным латинским языком и производит такое цельное впечатление, как будто этот трактат Порфирия до нас дошел и как будто мы его сами прочитали с начала и до конца. Единственное наше возражение сводится, кажется, к тому, что указанный трактат Порфирия нужно было бы реконструировать не только с помощью текстов Евсевия, но с гораздо более широким использованием изложения этого трактата у Августина. Августин у Г.Вольфа кое-где используется, но, как нам кажется, недостаточно. Об этом, однако, ниже. Вот по поводу этого трактата Порфирия "О философии из оракулов" и выдвинул свою теорию Ж.Биде.

б) Ж.Биде полагает, что этот трактат, как и трактат "Об изваяниях" (об этом трактате у нас ниже, с. 84 сл.), написан Порфирием в ранней юности, еще до знакомства с Плотином. Этим, думает Ж.Биде, объясняется пристрастие Порфирия к демонологии, якобы проявленное им в этом трактате, полное отсутствие всяких намеков на Плотина и даже полное противоречие с ним. Ж.Биде доходит до того, что даже считает этот трактат "Учебником магии"{31}.

Действительно, в этом трактате имеются обильные упоминания о различных магических операциях. Необходимо демонов украшать, символически разрисовывать их, употреблять при магических операциях факелы, знать голоса для укрощения демонов и вообще безошибочно священнодействовать согласно указаниям свыше, приносить возлияния из вина, молока, крови, воды (р. 134-137, 152-155 W.). Приводится первоисточник (152), гласящий, что однажды сам Порфирий изгнал злого духа из бани. Судя по имени этого демона - Каусатха, - демон этот сирийского или арамейского происхождения.

Тем не менее в трактате весьма заметен выход за пределы элементарной демонологии. В трактате дается целое натурфилософское построение и даже признается божество, которое выше самого космоса. Когда Порфирий его призывает, он называет его "неизреченный отец бессмертных", "вечный", "обнимающий космос", могущество которого "превыше космоса и звездного неба", "вседержитель", "царь", "отец бессмертных и блаженных" (р. 144-145 W.). Уже одно такое воззрение Порфирия целиком вырывает его из объятий безоговорочной демонологии, и это в корне мешает слишком решительно противопоставлять данный трактат другим трактатам философа.

Далее, вместе с этой концепцией надмирного божества Порфирий проповедует в трактате и целую натурфилософию, которая тоже мало чем отличается от ее старинных, досократовских форм. Именно Порфирий разделяет богов (или демонов) на небесных, поднебесных, или эфирных (эфир - тончайший огонь), воздушных, земных, морских и подземных (112). При этом, однако, необходимо заметить, что у Порфирия здесь все же наблюдается некоторого рода демонологическая гипертрофия. Хотя Порфирий и резко противопоставляет здесь добрых и злых демонов (146-147) и хотя злые демоны услаждаются кровью и всякими нечистотами (149-150), впиваясь в людские тела и их оскверняя (177), тем не менее всех дурных демонов почему-то возглавляет не кто иной, как сам Плутон, отождествляемый здесь с Египетским Сераписом (147). Таким образом, Плутон мыслится здесь у Порфирия слишком демонично, и притом низменно демонично.

То же самое нужно сказать и о таких богах, как Аполлон, Геката, Пан, Гермес и Асклепий. Так, например, в связи с изображением Гекаты упоминается ее трехцветная восковая окраска (белая, черная и красная), бич, факел, меч, змеи, морские звезды, прикрепленные над дверью святилища, дубовый венок вокруг страшных голов быков. И все это обладает вредоносной силой. Упоминаются ключи как знак владычества над демонической силой (134-137). Геката - "многоявленная", "бродящая по небу", "быкоглазая" и "трехголовая", "златострелая", "Илифия" (помощница при родах), является "эфиром в огненных образах" (151). Заметим, что такого рода напряженный демонизм проповедуется и в других сочинениях Порфирия (De abst. Il 38; Ad Marcel 1., 21). Разделение демонов на высших и низших, то есть архангелов, ангелов и демонов, приписывают Порфирию также Августин (De civ. d. II 26) и Прокл (In Tim. I 152, 12-28). Плотин (III 5, 6, 9-13) понимает то, что у Порфирия считается архангелами, как "умный мир", то есть как платоновские идеи.

В конце концов, противоречивость своего учения о демонах, по-видимому, сознавал и сам Порфирий. Любопытно, что Порфирий вкладывает в уста Аполлона слова якобы о своей усталости от неумеренного почитания и о стремлении уединиться от магических манипуляций чересчур усердных своих служителей. Здесь нельзя не находить некоторого рода иронии самого Порфирия по адресу так любимой им демонологии. Читаем:

"Приблизься, подойди поскорее, чтобы спасти меня [бога]... Прекрати, если ты умен, разговоры. Погаси факелы, усилием мощных твоих рук сними нильскую ткань, которой обвиты мои члены... Удержи [пророческий] голос, идущий из глубин... Освободите меня от венков... сотрите [магические] на мне начертания, чтобы я мог удалиться" (162-164).

Подобного рода слова, вложенные Порфирием в уста Аполлона, несомненно, свидетельствуют о критическом налете в демонологии Порфирия и о наличии в его душе склонности не столько ко всем этим магическим операциям, предсказаниям и колдовству, сколько к чистому умозрению уединенно мыслящего философа.

в) Но чтобы покончить с трактатом Порфирия "О философии из оракулов", нам хотелось бы использовать еще характеристику Порфирия, которую дает Августин. В этой характеристике для нас важно Как раз то, что в предыдущих материалах если и было налично, то, во всяком случае, не было выражено в виде формулы и рассмотрено как духовная акция философски ищущего Порфирия.

Сообщения Августина о демонологии Порфирия ценны для нас тем, что Августин, будучи человеком по натуре своей эмоциональным и ярко чувствующим, сумел и эту демонологию Порфирия представить в самом ярком и притом противоречивом виде. Августин чувствует пристрастие Порфирия ко всем демонам, не исключая и низших. Но Августин хочет быть мыслителем справедливым и объективным. А это заставляет его находить у Порфирия также и отрицательное отношение к низшим демонам, которое, по Августину, только и подобает истинному философу и которое граничит с полным осуждением всякого культа злых демонов. С точки зрения строгой логики это было, конечно, глубоким противоречием у Порфирия. Однако эта противоречивость философа, проповедующего чистое умозрение, для нас как раз и является весьма интересным историческим фактом. Вот с какими словами Августин обращается к Порфирию:

"Ты различил ангелов, возвещающих волю Отца, от ангелов, которые нисходят к теургам, привлекаемые каким-то, не знаю, искусством. К чему же чтишь ты последних в такой степени, что говоришь, что они возвещают божественное? О чем божественном возвещают те, которые не возвещают воли Отца? Ведь их-то именно завистливый человек обязал заклинаниями не помогать очищению души; так что добродетельный, желавший душевного очищения, не мог, как говоришь ты, разрешить их от этого обязательства и возвратить им власть. Неужели ты сомневаешься еще, что это злые демоны? Или, может быть, ты притворяешься, что того не знаешь, из опасения оскорбить теургов, от которых ты узнал эти вредные и глупые вещи как великое благодеяние? Неужели ты осмеливаешься еще эту завистливую не власть (potentia), а заразу (pestilentia), не госпожу, а, напротив, как и сам признаешь, рабу завистливых возвышать сквозь воздушное пространство на небо и помещать даже между звездными вашими богами или бесславить эти самые звезды подобным позором?" (De civ. d. X 26).

Раздвоенность Порфирия по вопросам демонологии вызывает у Августина страстный отпор и заставляет произносить его еще следующие упреки:

"Чтобы отплатить, так сказать, твоим учителям, ты тех, которые не могут философствовать, уговариваешь к тому, что сам, как человек способный к более возвышенному, признаешь бесполезным: чтобы все чуждые философской добродетели - добродетели крайне трудной и доступной для немногих, - полагаясь на свой авторитет, искали теургов, от которых очищались бы если не в умной, то в чувственной части души; а так как число таких, для которых философствование - дело трудное, гораздо больше, то большинство и было принуждено идти к тайным и недозволенным твоим учителям, а не в платоновские школы" (там же, 27).

Между прочим, здесь обращает на себя внимание то, что Августин считает Платона как раз чистым от этой дурной демонологии и упрекает Порфирия в нарушении платоновской традиции.

Но Августин рассуждает еще ярче. Оказывается, что в своем высоком религиозном сознании Порфирий вполне доходит до идеи почитания единого Бога, как оно было в Ветхом Завете. Августин заговаривает здесь даже о Христе в возвышенном и положительном смысле. Тем более является страшным падение Порфирия, при таком духовном мировоззрении, до почитания отвергаемых им же самим злых демонов. Августин пишет, приводя слова самого же Порфирия:

"Существуют, говорит он [Порфирий], в некотором месте самые низшие земные духи, подчиненные власти злых демонов. От этих злейших и низших духов предостерегали людей благочестивых мудрые из евреев, к числу которых принадлежал и Иисус, как это сказано в вышеприведенных божественных изречениях Аполлона; запрещали совершать им празднества; чтить же повелевали преимущественно богов небесных, а наиболее чтить Бога Отца. То же самое, прибавляет он [Порфирий], заповедуют и боги, и мы показали выше, как они увещевают душу обратиться к Богу и как повсюду повелевают почитать его. Но невежественные и нечестивые натуры, которым судьба по справедливости не дозволила ни пользоваться дарами богов, ни иметь понятия о Юпитере бессмертном, не слушая ни богов, ни мужей божественных, отвергли всех богов, а запрещенных демонов не только не возненавидели, но и стали почитать. Притворяясь же, что поклоняются Богу, не делают того, в чем единственно выражается поклонение Богу. Ибо хотя Бог, как всемощный Отец всего, ни в чем не нуждается, но это полезно для нас самих, когда мы поклоняемся ему правдою и чистотою и другими добродетелями, обращая в молитву к нему самую жизнь, чрез подражание и искание его. Ибо искание, говорит он [Порфирий], очищает, а подражание обоготворяет, производя любовь к нему" (XIX 23).

Все это говорится у Августина и подробно, и глубоко, и весьма красноречиво. Однако Августин, по-видимому, слишком преувеличивает монотеизм Порфирия, дошедший как будто бы до иудейского богопочитания. На самом деле совпадение Порфирия с иудаизмом было только формальное. Ведь языческая философия уже с давних времен учила о надмировом разуме, который управляет всем миром. В этом смысле совпадение язычества и христианства было вполне ясно и понятно. Поэтому и Порфирий не составил здесь никакого исключения. Но дело в том, что всемогущий разум у язычников не был личностью, не имел никакой своей священной истории и потому никак не мог воплотиться на земле тоже в виде так понимаемой абсолютной личности. Творящий разум у язычников, в том числе и у неоплатоников, был только предельным обобщением всех закономерностей природы, а не той абсолютной личностью, которая выше всякой природы и выше всех языческих богов, тоже представлявших собою принципы тех или иных областей природы. Августин определенно ошибается, приписывая Порфирию такой персоналистический монотеизм. Но нас интересует здесь не Августин, а Порфирий. Что же касается Порфирия, то как раз в своем сочинении "О философии из оракулов", согласно прямым цитатам Августина из этого трактата, оракул Аполлона ответил, что Христос был правильно наказан иудеями, а Геката объявила его "мужем, превосходнейшим в благочестии", который удалился на небо и заслужил вечное бессмертие, но не был богом. Что же касается вопроса о причине осуждения Христа, то та же Геката ответила довольно уклончиво и дипломатично. По Порфирию, она на это сказала: "Тело всегда подвержено изувечивающим истязаниям, душа же благочестивых пребывает в небесном жилище" (там же). И здесь Августин совершенно правильно критикует Порфирия за то, что он почитает оракулов, которые сами себе противоречат, то восхваляя Христа, то его осуждая. С точки зрения Августина, противоречиво также и отношение Порфирия к христианам. Христа он как будто почитает, хотя и не в качестве бога. Но вот какие слова самого же Порфирия приводит Августин:

"Некоторым, без сомнения, покажется неожиданностью то, что мы скажем. Боги провозгласили Христа благочестивейшим и сделавшимся бессмертным и отзывались о нем с большою похвалою; но христиан, говорит [Порфирий], они называют порочными, оскверненными, преданными заблуждению и употребляют в отношении к ним множество подобных укорительных выражений" (там же).

Между прочим, материалы Августина о Порфирий важны еще и потому, что они прямо приписывают Порфирию учение о теургии, включая ее использование для философских целей. Это важно потому, что и "Письмо к Анебону" и сообщения о трактате "О философии из оракулов" не содержат даже самого термина "теургия".

Подводя итог всей этой августиновской характеристики трактата Порфирия "О философии из оракулов", необходимо сказать, что для Августина Порфирий самым жалким образом запутался в своем учении об оракулах. Эти оракулы своими пророчествами не только сбили с толку Порфирия по вопросу о христианстве, в котором философ определенным образом запутался, но и по вопросам языческой демонологии, которую он если и любил, то, во всяком случае, не мог оправдать в окончательном виде.

г) Что касается специально истории эстетики, то трактат Порфирия "О философии из оракулов", несомненно, занимает в ней почетное место. Не говоря уже о том, что своих демонов Порфирий представляет с весьма выразительной наружностью: то с. упорядоченной и соразмерной (как у добрых демонов), то с беспорядочной, асимметричной и расплывчатой, включая оборотничество (как у злых демонов), - даже и без этого весь трактат, как это гласит и само его название, возник у Порфирия в результате его потребности понимать демонологию символически. На вопрос о том, что такое красота, Порфирий, с точки зрения этого трактата, безусловно ответил бы: красота есть демон. При этом не важно, что существуют также и дурные демоны. Ведь дурные демоны для него - это безобразие. Но, судя по тому, что безобразные демоны являются для него тоже воплощением идеи, хотя воплощение это в данном случае весьма дурное, становится совершенно ясным то, что и дурные демоны являются для него тоже предметом эстетики. Безобразие, как и красота, тоже ведь является эстетической категорией, или, как говорят, эстетической модификацией.

Но у Порфирия имеется трактат не только о демонах, но и специально о богах, где эстетика выступает у него настолько ярко, что мы должны, в сравнении с другими трактатами Порфирия, считать его уже трактатом специально эстетическим. Это трактат "Об изваяниях".

IV. НЕПОСРЕДСТВЕННОЕ ВВЕДЕНИЕ В ЭСТЕТИКУ

§1. Необходимое напоминание

Прежде чем заговорить о специально эстетических трактатах Порфирия, сделаем два кратких замечания.

Во-первых, придется еще и еще раз напомнить о том, что в античности не было эстетики в виде самостоятельной дисциплины. Вопросов красоты и искусства, а также и вообще вопросов о выразительных формах каждая античная философская система касалась по преимуществу только в своих заключительных и завершительных частях. Поэтому, собственно говоря, почти всякую философскую систему античности можно рассматривать как эстетику, для которой данная философская система является подготовкой эстетики, а ее завершение - эстетикой в собственном смысле слова. Поэтому неудивительно, что эстетику у Порфирия мы находим и в его историко-философских зарисовках, как, например, в характеристике личности Пифагора, и в его философско-теоретических изысканиях, как, например, в учении о трех ипостасях, или в его логике, как, например, в его подробнейших различениях и отождествлениях, доходящих до своего рода красивой виртуозности, или в его демонологии. Уже на основании одних этих материалов можно было говорить об эстетике, понимая под ней, конечно, не эстетику в нашем смысле слова, но эстетику в ее чисто античном понимании.

Во-вторых, в течение наших обширных историко-эстетических исследований читатель мог много раз убедиться в том, что одной из завершительных ступеней античного философско-эстетического мышления являлось не что иное, как самая настоящая мифология, в той или иной степени логически обработанная. Поэтому и здесь, то есть в отношении Порфирия, не нужно удивляться тому, что мы, желая формулировать специально эстетические размышления философа, натолкнемся не на что иное, как на разного рода мифологические построения. И нам уже хорошо известно то обстоятельство, что именно античный неоплатонизм оказался в конце концов только диалектикой мифа, и не мифа вообще, но самого настоящего античного мифа, включая все самые распространенные имена и события, составлявшие некогда подлинное и единственное содержание самой обыкновенной, исконно народной мифологии. Если у Порфирия имеются специальные рассуждения на эти философско-мифологические темы, то для нас это явится, конечно, самым важным и любопытным материалом на путях исследования именно эстетики в ее античном понимании.

Если подходить к эстетике так расширительно, как это мы сейчас предложили и как она действительно понималась в самой античности, то у Порфирия, во-первых, мы найдем целые трактаты, посвященные мифологической эстетике, а во-вторых, найдем и такие сочинения, в которых не разрабатывается сама мифология, но в которых анализируются такие категории, которые как раз необходимы для построения мифологической эстетики. К последнего рода трактатам относятся "Введение в "Гармонику" Птолемея" и "Исходные пункты для восхождения к умопостигаемому". Эстетические материалы, содержащиеся в этих двух трактатах Порфирия, вполне можно считать непосредственным введением в эстетику. Приведем из них некоторые материалы.

§2. "Введение в "Гармонику" Птолемея"

Знаменитый Клавдий Птолемей, живший во времена Марка Аврелия во второй половине II в. н.э., занимался математикой, астрономией, астрологией, физикой, географией и многими другими естественнонаучными дисциплинами. Среди его дошедших до нас сочинений имеется музыкально-теоретическое исследование под названием "Гармоника".

Эту "Гармонику" Птолемея как раз и комментировал Порфирий. Нас не могут интересовать здесь музыкально-теоретические подробности ввиду их чрезвычайного технического формализма и далекости от эстетической тематики. Но наряду с музыкально-теоретическим формализмом у Порфирия имеется много разного рода философско-эстетических суждений, которые можно считать прямым введением в то, что является античной эстетикой вообще, и в частности эстетикой Порфирия{32}.

1. Критерии музыкальной гармонии

Приведем некоторые тексты из комментариев Порфирия к Птолемею.

Птолемей пишет:

"Судят о гармонии (criteria harmonias) слух и разум (logos), причем по-разному: слух судит об ее материи и том, что претерпевает изменения (to paschon), a разум - об эйдосе и причине" (Harm., р. 3, 3).

Порфирий комментирует это следующим образом.

"Древние считали, что чувство и разум судят не только о различиях в шумах и о гармонии, возникающей из них, но и вообще обо всем чувственно-воспринимаемом. Действительно, не все то, о чем судит разум, подлежит суждению чувств, но чувственно-воспринимаемое всецело подлежит разуму. Под чувством и разумом они понимали как способности души (а именно восприятие и расчет), так и использование этих способностей.

Эйдос воспринимается как чувствами, так и разумом потому, что эйдосами являются как чувство, так и разум. Однако разумом воспринимается только сам эйдос, которому случилось быть в материи, тогда как чувством - эйдос вместе с материей, поскольку оно ощущает только овеществленный эйдос. При этом чувство переходит к восприятию благодаря телесному аффекту [букв. "претерпеванию"], а согласно некоторым, в частности и Птолемею, оно и есть не что иное, как аффект. Действие же разума бестелесно и не сопровождается аффектом, поскольку разум актуально обладает бестелесным эйдетическим бытием (ten oysian en ayloi eidei cai energeiai cectemenos). Между прочим, точно таким же образом мы даем определение эйдоса и сущности: одни - для самого эйдоса, другие - для эйдоса, смешанного с материей. Часто встречаются и определения материи, однако преимущественно с точки зрения ее способности воспринять эйдос и быть его вместилищем (decticon). Поэтому есть три вида определений: понятийные, относящиеся только к эйдосу - их Аристотель называет наиболее существенными; материальные - единственно важные с точки зрения стоиков; а также смешанного вида - их предпочитал Архит. Все эти определения так или иначе суть определения эйдоса, но одни - только эйдоса, другие - эйдоса вместе с материей, а третьи - материи как вместилища для эйдоса. Так, например, берется звук, называется шумом, его особенность воспринимается слухом, колебания воздуха воздействуют на слух, а само колебание есть движение воздуха. Как все эти определения относятся к эйдосу по-разному, так и естественные способности суждения: все они обращены на эйдос и им возбуждаются, но чувство [реагирует] на овеществленный эйдос, а разум отделяет его от материи. Поэтому некоторые считают, что разум судит о сущности (поскольку древние также понимали под эйдосами не сущности), а ощущение - о том, что сущности причастно (oysiomenon), то есть об эйдосах вместе с материей или в материи; поэтому, по их мнению, чувство судит не о гармонии, а о том, что причастно гармонии. Действительно, причастное гармонии отличается от гармонии, как и счисляемое - от числа: счисляемое есть число в материи или вместе с материей, а причастное гармонии - гармония в материи или вместе с материей.

Что же касается разума (logos), то это слово употребляется в самых разных значениях, в том числе и как разум естества (ho physicos logos), то есть разум семенных потенций, а также разум проявляющийся в сочетании естественных действий" (р. 11,1 - 12,8 During).

2. Иерархия познавательных способностей

Здесь, однако, Порфирий считает необходимым привести замечания относительно общей теории познания. Мы читаем следующее рассуждение, непосредственно связанное с предыдущим.

"Благодаря таким и такого рода рассуждениям, которыми полны сочинения древних, разум повсюду соотносится с эйдосом и причиной.

Что же касается чувства, то оно, в соответствии со сказанным, [соотносится] с материей и тем, что претерпевает изменение; причем эта материя - душа, поскольку вообще все воспринимающее (hypobebecota) ближайшим образом оказывается материей привходящего (epanabebecoton); в этом смысле чувство можно назвать материальным умом - хотя он и есть несмешанная телесная материя, - поскольку оно оказывается материей для привходящего извне ума, когда действует свойственным ему образом.

Достаточным подтверждением сказанному является процесс возникновения отчетливых суждений. Когда названный разум дает эйдос материи, оказывается, что душа соприкасается с сущими [предметами] и как бы опять отторгает эйдосы от материи, воспринимает их в себя и некоторым образом возвращает их нематериальному, и тогда возникает суждение.

Начало ощущения - восприятие, которое, соприкасаясь с существующим, пытается его вместить и передать о нем весть и ввести его в душу - словно некий проводник и вожатый. А после этого то, что введено, подхватывается представляющим впечатлением и благодаря разуму записывается в душе как бы на некую дощечку, в ней находящуюся.

Третья после них - способность восприятия особенного, нечто вроде способностей живописца или ваятеля, - воображение (phantasia), которое не довольствуется эйдосом наименования и записи, но оценивает точность уподобления наподобие тех, кто изображает ушедших в плавание, или тех, кто следует приметам (toys tois symbolois paracoloythoyntas). Как и они, воображением, оценившим облик предмета в целом и получившим таким образом отчетливое о нем представление (hopotan... acriboei), откладывается в душе его эйдос.

Это и есть мысль (ennoia), с возникновением и утверждением которой возникает определенный тип знания (he tes epistemes... diathesis), благодаря которому - словно разгоревшийся свет от вспыхнувшего огня - ум обнаруживается как бы в виде острого зрения, направленного на подлинное бытие.

Итак, благодаря восприятию душа начинает опознавать наличный в материи эйдос; благодаря впечатлению она соотносит обозначенное с предметом обозначения; благодаря воображению [она осознает], что созданное ею подобие таково, каково и находящееся извне. Благодаря мысли, переходящей ко всеобщему, происходит перевод эйдоса в нематериальный план, после чего знание, получив опору в восприятии, достигает степени чистого воспринимающего ума, следующего за ступенью всеобщности. Поэтому и ум возникает относительно того, о чем знание и мысль, связанная с эйдосом, дающим целостный облик (morphen) материи" (13, 12 - 14, 14).

Возникновение в уме нематериального эйдоса Порфирий сравнивает с печатью, от которой получен оттиск, на основании которого сделана новая печать и могут быть получены оттиски на другом материале. Так же, согласно Порфирию, бестелесный и нематериальный эйдос, оставляя отпечаток в материи, становится телесным. Когда душа начинает воспринимать телесный образ, он в душе вновь становится бестелесным и нематериальным. Таким же образом происходит и суждение о сущем (р. 14, 14-22).

Суждение на основании ощущения и суждение на основании разума Порфирий уподобляет царю и вестнику, когда один все выбирает, знает заранее и обсуждает это внутри сам с собой; а другой способен только воспринимать таблички, прочитывать их и возвещать о том, что прочел. Вестник возвещает то, о чем он прочел, тогда как царь, знающий все наперед, понимает не только то, что возвещено, но и то, что тот изложил неточно, и вообще смысл сообщения в целом. Так же разум и ощущение: разум знает то, что воспринято ощущением, и может точнее, чем оно, изложить чувственно-воспринимаемое. При этом в процессе познания существующего ощущение предшествует разуму, однако на основании этого оно не является сильнейшим, нежели разум, в суждении (р. 15, 10-22).

3. Необходимость сочетания двух основных критериев

Продолжая рассуждение о различиях чувства и разума, Порфирий тем не менее требует их обязательного совмещения.

Особенностью ощущения, по Порфирию, является постижение в целом (to holoscheres), что противоположно точному постижению (toi acribei). Наоборот, разум обладает точностью, которой недостает ощущению, почему только из их сочетания и возникает совершенное суждение о чувственно-воспринимаемом (15, 32 - 16, 17).

Это соотношение между ощущением и разумом соответствует соотношению между материей и эйдосом.

"Материя сама по себе беспредельна и неопределенна, поэтому связанные с ней аффекты так же беспредельны и неопределенны. Эйдос же ограничивает и определяет материю, а причины движения определяют аффекты. В какой степени подвижно движущее, в такой же степени движется и движущееся. Чувство есть нечто материальное и претерпевающее, а разум - нечто эйдетическое и относящееся к причине движения. Поэтому естественно, что рассмотрение и суждение на основании ощущений (hai aistheticai dialepseis cai criseis), будучи в себе неопределенными, получают определение и ограничение благодаря разумному рассмотрению. А если это так, то необходимо должно быть два критерия гармонии, слух и разум" (р. 16, 23-31).

В связи с этим Порфирий приводит текст из сочинений некой Птолемаиды, придерживавшейся пифагорейской точки зрения на соотношение чувства и разума в оценке музыкальных произведений.

"Какова разница между основными представителями музыкальной теории? Одни предпочитают только сам разум, другие - ощущение, третьи - и то и другое. Предпочитают один только разум те из пифагорейцев, которые наиболее остро выступали против музыкантов и хотели вообще изгнать ощущение, а разум сделать самодовлеющим критерием. А музыкантов они порицают за то, что те всячески принимают ощущаемое в качестве начала и забывают [о разуме]. Ощущение предпочитают исполнители, которые либо ничего не понимают в теории, либо очень слабо. Те, кто выдвигают оба начала, различаются между собой так. Одни считают, что оба начала - ощущение и разум - равнозначны, Другие предпочитают ощущение, третьи - разум. О равнозначности обоих говорит Аристоксен Тарентский, поскольку как чувственно-воспринимаемое не может быть само по себе отдельно от разума, так же и разум не в силах представить что-либо, не получив предпосылок (tas archas) от ощущения и не соотнеся с ощущением несомненный результат созерцания. Однако в каком же смысле можно говорить о превосходстве ощущения над разумом? В смысле порядка, а не силы. В самом деле, рассуждает он, когда ощущением определяется, каково чувственно-воспринимаемое, тогда для его рассмотрения следует прибегать к разуму. Кто же принимает оба начала в равной мере? Пифагор и его преемники. Они считают ощущение проводником разума, который как бы передает ему огненные искры, а разум - под их влиянием - в себе рассматривает то, что уже отделилось от ощущения, в результате чего аккорд, найденный разумом, не соответствует ощущению... при этом они говорят, что ощущение ошибается, а разум отыскивает истину в себе и опровергает ощущение..." (р. 25, 9 - 26, 1).

4. Заключение

Если миновать техническую теорию музыки, не составляющую предмет нашего исследования, то, подводя итог предыдущему, можно сказать следующее.

По Порфирию, не только музыкальное восприятие, но и человеческое восприятие вообще было бы бессмысленным, если бы оно опиралось только на одну неопределенно-текучую чувственность. Чувственное восприятие возможно только потому, что бескачественная материя является вместилищем того или иного качества, или, говоря вообще, смысла, который у Порфирия носит традиционно-платоническое наименование эйдоса, то есть интуитивно-умственного смысла вещи. Но за этим резким и принципиальным разделением эйдоса и материи тут же следует у Порфирия и категорическое признание необходимости сливать то и другое в одну нераздельную цельность. Эйдос вещи сколько угодно можно рассматривать и без самой вещи. Но это уже будет созерцанием чисто умственных построений, которые тоже на свой манер реальны, но не являются картиной самих вещей, а только принципом построения такой картины. Материальная вещь тоже может рассматриваться сама по себе, без внимания к смыслу самой вещи, к тому, чем она по существу своему является. Такое познание вещей возможно. Но оно туманно и неопределенно, будучи далеким от всякой науки, а мы сейчас еще прибавили бы от себя, - и от всякой эстетики. Это разделение эйдоса в себе, материи в себе и их объединенности в оформленной вещи, в осмысленно познаваемой вещи есть типично платоническое, и от него Порфирий не отступает ни на шаг в сторону.

Специально мы обратили бы внимание на то, что если чувственная вещь отражается в человеческом уме как ее чувственный образ, то и осмысленная вещь тоже, по Порфирию, отражается в уме как некоторого рода образ, но уже специфический. Он не так пассивен и текуч, как чувственный образ, но и не так неподвижен, как отражается в уме чистый эйдос. Музыкальный аккорд, не будучи ни тем, ни другим, отражается в человеческой душе как наглядный и четкий, но в то же время и жизненно подвижный символ вещи. Этот момент очень важен, поскольку в античной литературе phantasma обычно выступает как обозначение пассивного и чувственно-текучего образа такой же вещи.

Ввиду типичного платонизма всей этой теории ее можно было бы и не приводить в анализе философской эстетики Порфирия. Однако мы все же сочли необходимым это сделать ввиду того, что онтологически-гносеологическая теория дается здесь Порфирием не в чистом виде, но в применении к искусству, в данном случае - к музыке. А это очень важно потому, что подобного рода теорию Порфирий применяет и вообще во всех областях человеческого творчества. И когда он будет говорить о мифе, то это тройное деление - эйдос, материя и символ - будут применяться им также и к мифологии. Тут, несомненно, перед нами именно введение в философскую эстетику и вообще в эстетику Порфирия.

5. Некоторые уточнения

Издатель и комментатор как "Гармоники" Птолемея, так и комментария на нее у Порфирия И. Дюринг, вполне правильно формулирующий эстетику Порфирия в данном случае, вносит некоторые немаловажные разъяснения. То, что Птолемей и Порфирий исходят из противопоставления логоса и материи, - это совершенно правильно. Но, по И. Дюрингу{33}, здесь надо различать три момента. Во-первых, это есть различие умопостигаемого и чувственно-постигаемого. Это соответствует аристотелевскому разделению эйдоса и материи. Во-вторых, подобного рода разделение; по И. Дюрингу, не является у Порфирия окончательным. Логос и эйдос оформляют материю, так что в конце концов получается как бы умопостигаемое понимание чувственности. Выражение "умопостигаемое через чувственное ощущение" (di'aistheseos noeta) принадлежит уже самому Порфирию. Поэтому, в-третьих, логос оказывается вообще способностью мыслительно охватывать все существующее.

Кроме того, по И. Дюрингу, в этой эстетике Птолемея - Порфирия можно узнать четыре источника. Противоположность эйдоса и материи имеется уже у Аристотеля и имеет свою длинную перипатетическую историю. Противоположение "слуха" (асоe) и "логоса" - пифагорейское. Здесь, между прочим, интересно учение Пифагора, зафиксированное в теперешних фрагментах Аристотеля (207 Rose) и гласящее, что "материя текуча и всегда становится все другим и другим". В теории Птолемея - Порфирия еще содержится момент противопоставления "претерпевания" (pathos) и его "причины". Это, по И. Дюрингу, пришло от стоиков. И, наконец, противоположность умопостигаемого и чувственно-постигаемого дана Платоном. Такое различение четырех источников эстетики Порфирия не лишено основания. Однако слишком уже ясно, что как противоположение идеального и материального, так и их отождествление есть типичный продукт неоплатонической эстетики, сам по себе единый, целостный и нераздельный.

§3. "Исходные пункты"

Несмотря на преобладающий интерес Порфирия в его "Сентенциях" к структуре и логике отношения общего к частному, конечного к бесконечному и другим проблемам научной натурфилософии, в его понимании мы можем найти в этом трактате тоже целый ряд предварительно эстетических суждений. Это явствует уже из того, что в скрытой форме эти сентенции базируются здесь на общем неоплатоническом учении о трех ипостасях.

1. Упоминания о первоедином

Вообще говоря, учение об исходном едином не пользуется у Порфирия большой популярностью, и часто о нем можно только догадываться. Но вот интересно то, что даже в этих сентенциях, которые посвящены в основе своей умопостигаемому, Порфирий все-таки нашел нужным упомянуть об этой общей неоплатонической первой ипостаси. Часто говорилось, что в этих сентенциях нет учения о первоедином. Такое суждение правильно только в том смысле, что здесь нет развитого учения о первоедином. Но упоминание об этом первоедином здесь все-таки имеется.

В сентенции 25 говорится о том, что высшим началом является не ум, - ум множествен и потому не может быть первичен, - но именно нечто единое, предшествующее уму и запредельное ему. Кроме того, замечает Порфирий, об этом запредельном для ума можно много говорить, но это не будет подлинным постижением единого. Единое можно постичь лишь в неком "оставлении размышления" (anoesiai), которое "выше", "сильнее", чем размышление.

Здесь Порфирий приводит такое сравнение. Бодрствующий человек может много говорить о спящем, однако познать сон или воспринять его он таким путем не может: ведь подобное познается лишь подобным, и всякое знание уподобляется познаваемому. Отсюда можно делать тот вывод, что для первоединого, поскольку оно охватывает собою решительно все, не может быть ничего такого, что было бы подобно ему и что, в силу этого, способствовало бы его познаванию.

Итак, проблему первоединого Порфирий в своих сентенциях не разрешает, но только о ней упоминает. Тем не менее в неявной форме эта исходная неделимость будет присутствовать у него во всем его учении об уме и душе, которым занимается данный трактат.

2. Душа - энергийный логос ума

И прежде всего, это сказывается у Порфирия на учении о душе. А это учение о душе и о живых существах как раз для нас и будет важно в смысле учения о мифе и, следовательно, о мифологической эстетике.

Именно душа, по Порфирию, - это есть прежде всего логос, то есть смысл, осмысляющий принцип энергийно, иначе - осмысляющим образом действующий принцип. Из этого в дальнейшем у Порфирия последуют важные выводы. Но прежде всего необходимо ознакомиться с сентенцией 16. Здесь мы имеем следующее.

Согласно Порфирию, душа хранит в себе "логосы всего" и действует (energei) в соответствии с ними либо под влиянием внешних воздействий - и тогда она как бы выходит со своими ощущениями вовне, либо обращаясь к ним внутри себя - и тогда погружается во внутреннее умосозерцание. При этом, как ощущение сопровождается аффицированием органов чувств, так умосозерцание (noesis) сопровождается представлением (phantasma).

Здесь необходимо отметить то необычное для греческого языка обстоятельство, что термины "фантасия" или "фантасма" употребляются здесь Порфирием не в смысле пассивного отражения чувственного ощущения, но в смысле активного ноэтического символа, при помощи которого действует мыслящая душа. Но гораздо важнее дальнейшее учение Порфирия об этих ноэтических актах.

3. Красота есть результат творчества души на основе неаффицируемо продуцирующего ума

Именно для уяснения того, что такое ноэтический акт в эстетической области, Порфирий прибегает к учению об аффицировании. Поскольку здесь употребляется у Порфирия обычно плохо понимаемый новейшими исследователями греческий термин pathos, к нему нам необходимо отнестись сейчас с особенным вниманием. Нужно отбросить все новоевропейские представления о пафосе, патетическом, патетике, поскольку все эти термины указывают на страстную, и притом весьма активную, направленность человеческого чувства. На самом деле этот античный термин "пафос" указывает на пассивное состояние, на претерпевание. Недаром ходячие термины "пассивный" или "пассивность" свидетельствуют именно о пассивном восприятии, о претерпевании. Поэтому греческий термин pathos мы бы перевели его латинским аналогом как "аффекция" или "аффицируемость". И вот Порфирий учит о том, что энергия ума, то есть его осмысляющая деятельность, и активность души (поскольку душа и трактуется здесь как энергия ума) обязательно являются чем-то неаффицируемым, не подлежащим никакому вещественному изменению, никакому физическому претерпеванию. В самом деле, вещь может согреваться или охлаждаться, но идея вещи не может согреваться или охлаждаться. На языке Порфирия это и выражается как "неаффицируемость ума и души", как "энергия ума". Эта неаффицируемая энергия ума активно действует, но сама при этом не подвержена никакому физическому претерпеванию. При этом важно еще и то, что этот чисто ноэтический акт, недоступный никакому аффицированию, остается таковым даже и тогда, когда он действует в физических телах. Тело подвержено изменениям, а имманентно присущий им ноэтический акт, хотя он их и осмысляет, или энергийно оформляет, сам по себе остается трансцендентным в отношении всего вещественного, в области которого он действует. При этом выводы для эстетики делает тут же и сам Порфирий. Для этого рассмотрим содержание 18 сентенции.

Здесь Порфирий прежде всего отличает аффицирование телесного от аффицирования бестелесного. А именно аффицирование телесного связано с превращением, а "претерпевания" души являются ее действованиями ("энергиями"), совершенно непохожими на разогревание или охлаждение тел. Поэтому если считать, что всякое аффицирование связано с превращением, то все бестелесное нужно будет признать неаффицируемым. Поскольку бестелесное отделено от материи и от телесного, оно действует своими энергиями и, следовательно, не "претерпевает" таким образом, чтобы превращаться или изменяться самому. А когда бестелесное приближается к материи и к телам, то аффицируемым является не само бестелесное, а то, что оно рассматривает.

Порфирий предлагает следующее сравнение. Когда живое существо испытывает ощущения, то душа подобна трансцендентной (choristei), пребывающей в себе гармонии, которая вызывает в настроенных струнах уже не трансцендентную, а имманентную (achoristos) для этих струн гармонию. Причина движения, то есть само живое существо, своей одушевленностью подобно музыканту: как в теле есть душа, так и в музыканте звучит трансцендентная гармония. Аффицируемое тело (или тела) своим претерпеванием того или иного ощущения подобны гармонично звучащим струнам. Как в случае с музыкантом претерпевающим (аффицируемым) началом является вовсе не трансцендентная гармония, а струна, так и в случае с одушевленным существом претерпевающим началом является не душа, а тело.

Здесь очень важно то, что, по Порфирию, движущим в данном случае является именно неаффицируемое, трансцендентное, то есть душа. Ведь и музыкант заставляет звучать струны, следуя имеющейся у него идее гармонии, и струна не могла бы мелодически звучать, даже и при желании музыканта, если бы трансцендентная гармония ничего не говорила ему.

Попросту говоря, то, что утверждает здесь Порфирий, сводится вот к чему: считать, что в музыкальной гармонии, которая издается струнами кифары, нет ничего, кроме самих струн, это значит считать, что если вода нагревается и охлаждается, то и идея воды тоже нагревается и охлаждается. Это типично платоническое утверждение об активной и творческой "трансцендентности" красоты самой по себе, в отличие от пассивного восприятия ее веществом, когда она ему имманентна. Следовательно, в дальнейшем порядке уточнения теории аффицирования нужно обследовать более подробно характер неаффицируемости души, поскольку миф, эта последняя эстетическая инстанция, именно и является не чем иным, как прежде всего бытием одушевленным, и притом разумно одушевленным. На эту тему мы находим рассуждение в сентенции 21.

4. Неаффицируемость и неразрушимость

Остановимся прежде всего на этой сентенции 21. Здесь категорически утверждается основной тезис о связи неаффицируемости с невозможностью уничтожения. Прочитаем эту сентенцию{34}.

"Аффицируемо то же, что и разрушимо. Разрушение происходит через принятие аффектов [буквально "претерпеваний"]; и чему свойственно разрушаться, тому же свойственно и аффицироваться. Ничто бестелесное не разрушается, независимо от того, обладает оно бытием или нет. Поэтому оно и не принимает никаких аффектов. Аффицируемое должно быть не таким, но способным менять и терять те или иные качества под влиянием привходящего и доставляющего аффект, поскольку наличное качество изменяется под влиянием противоположного. Таким образом, не аффинируется ни материя, которая в себе бескачественна, ни входящие в нее и выходящие из нее эйдосы. Но аффицируется та аффекция, которая относится к ним обоим, и то, чему свойственно бытие того и другого, поскольку аффект наблюдается в противоположных потенциях и качествах этих привходящих элементов.

Это соотношение аффинируемого и неаффицируемого особенно важно в том случае, когда идет речь о жизни, то есть о душе. Именно поэтому то, что обладает жизнью от чего-то иного, а не от самого себя, может испытать как жизнь, так и отсутствие жизни. То, чья жизнь - в неаффицируемой жизни, по необходимости остается жизнью. Но точно так же и отсутствие жизни неаффицируемо именно как отсутствие жизни. И как изменение и аффект принадлежат составленному из материи и эйдоса, то есть телу, так жизнь и смерть и соответствующий этому аффект наблюдаются в составленном из души и тела. А с душой этого не происходит, поскольку она не есть нечто составленное из жизни и отсутствия жизни, но есть только жизнь. Именно это и означает утверждение Платона, что сущность и принцип души есть ее самодвижность".

Для дальнейшего очень важно сформулировать специфику того соединения идеального и материального, которую мы находим в бестелесном живом существе, поскольку миф для нас есть не что иное, как бестелесное живое существо. Выше Порфирий установил, что ни эйдос не разрушим, поскольку он не аффицируем, ни материя не разрушима, поскольку она бескачественна, а разрушимо только слияние эйдоса и материи в одно существо, когда вместо идеи вещи и материи вещи появляется сама вещь. Однако этот вопрос осложняется, если мы представим себе бестелесное живое существо. В нем, согласно сказанному, тоже есть и свой эйдос и своя материя. Но эйдос этот в данном случае является жизнью, которая, как и всякий эйдос, неразрушима; а материя есть неопределенная возможность, становление чего угодно, которое оказывается в данном случае становлением не-становящейся жизни, то есть это становление вовсе не вносит никакого разрушения в этот эйдос-жизнь, а только является принципом самодвижения жизни. Рассуждение на эту тему содержится в сентенции 24, которая читается так.

"У бестелесных живых существ эманации протекают так, что первичное остается устойчивым и постоянным и ни одна часть его не разрушается ради возникновения следующего за ним и не изменяется. Поэтому возникающее таким образом возникает без разрушения и перемены... Следовательно, возникновению и разрушению не подвержены ни они сами [бестелесные живые существа], ни то, что существует в соответствии с ними".

5. Специально о самодвижности неаффицируемой энергии

То, что ноэтический акт, возникший в душе как принцип и ее собственного осмысления и осмысления ею всего телесного, не является результатом какого-нибудь постороннего действия, это ясно. Однако Порфирий находит необходимым подчеркнуть именно самодвижность этого ноэтического акта, именно его полную свободу, его независимость ни от чего вещественного, в чем он себя проявляет. Весьма выразительно Порфирий характеризует это как принцип свободной самоотдачи этого ноэтического акта всему вещественному, причем эта самоотдача обязательно остается по-прежнему неаффицируемой и по-прежнему неразрушимой. На эту тему прочитаем сентенцию 28.

"Если бестелесное содержится в теле, то, конечно, не как хищник в клетке. Тело не может заключить в себе бестелесное и охватить его ни так, ни наподобие меха, который содержит в себе жидкость или воздух. Бестелесное должно реализовать свои потенции, направленные от единства с ним вовне. В них оно нисходит и сплетается с телом. Таким образом, его заключение в тело есть некое неизъяснимое распространение самого себя. Поэтому можно сказать, что его сковывает не иное, а оно же само; и освобождает от тела не повреждение или разрушение тела, но оно само освобождает себя, отказавшись от телесных соаффектов".