ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ. АРИСТОТЕЛЬ И ПОЗДНЯЯ КЛАССИКА

6. Еще определенней различие потенции и энергии можно выразить так. Энергия есть смысл (эйдос), соотнесенный с инобытием (с алогическим) и рассмотренный в аспекте этого соотнесения. Потенция же есть то, что получается в смысле (эйдоса), когда он соотносится с инобытием (с алогическим). Энергия есть смысл плюс выражение плюс смысловое становление. Потенция есть выражение минус смысл плюс смысловое становление остатка. Вот почему внешне и описательно потенцией вещи являются все ее ближайшие предикаты (взятые как отвлеченно заданные смысловые данности), а энергией - вещь со всеми своими предикатами (взятая как смысловая единичность). Эти предикаты, эта выраженность, взятая вне объединяющей ее единичности, есть нечто неопределенное и безграничное, и только в качестве выраженности этой единичности, то есть, взятые в тождестве с нею, они становятся определенными, ограниченными, объединенными и оформленными. (В этом отношении интересна глава IX 8, доказывающая, что энергия раньше потенции и по смыслу, и по времени, и по субстанции.) Еще короче: потенция - отвлеченный принцип перехода смысла в свое выражение.

8. Энергия предваряет потенцию.

Отсюда делается понятным, почему энергия - "раньше" потенции. И это остается так не только когда имеется в виду ранее определенная потенция, действующая в качестве принципа изменения в другой вещи, поскольку последняя становится другим, но и тогда, когда мы говорим просто о всяком принципе движения или покоя, потому что также и природа относится сюда же, являясь движущим принципом, хотя и не в другом, но в вещи самой по себе, поскольку она - сама. В сравнении с каждой такой потенцией энергия - раньше и по смыслу и по субстанции. По времени же - отчасти она раньше, отчасти и позже потенции (IX 8, 1049 b 4-17).

а)

Что она раньше по смыслу, это ясно из того, что потенциальное потенциально именно потому, что может появиться полная энергия. Потенциально в смысле видения то, что может конкретно видеть, и потенциально видимо то, что конкретно можно видеть. Если нет полного осуществления потенции и мы не знаем его, то тогда нет вообще никакой потенции. А если есть конкретная осуществленность чего-нибудь, то тем самым есть и потенция этого осуществления, и мы можем знать ее.

б)

Но и по субстанции энергия - раньше потенции. Во-первых, это потому, что позднейшее в смысле становления всегда раньше в смысле эйдоса и субстанции, как, например, мужчина по эйдосу своему раньше мальчика, и человек - раньше семени, - ибо первые, мужчина и человек, содержат в себе эйдос, а мальчик и семя не имеют его в полной форме. Только зная, что такое человек, можно говорить о том или ином его свойстве, происхождении, качестве. Зная, что такое человек, можно говорить о семени человека. Поэтому хотя человек развивается из семени и в смысле становления, значит, позже его, - все-таки, по эйдосу, он раньше семени, и о самом семени человека можно судить только по эйдосу человека вообще. Отсюда ясно эйдетическое первенство энергии в отношении потенции (IX 8, 1050 а 1-7). Во-вторых, все становящееся направляется к принципу и к цели. Именно, есть "то, ради чего", и становление происходит ради цели. Но энергия как раз и есть цель, и потенция берется именно ради этой энергии как цели. Ведь живые существа видят не для того, чтобы иметь зрение, но имеют зрение для того, чтобы видеть. И не ради строительного искусства строят, не ради созерцательной мысли созерцательно мыслят, но строительное искусство имеют, чтобы строить, и мысль имеют, чтобы мыслить, если, конечно, не иметь в виду педагогических намерений, когда и строят ради искусства и мыслят ради приобретения науки (1050 а 7-14).

в)

Наконец, энергия - раньше потенции и по времени, хотя тут взаимоотношение обоих понятий несколько сложнее. В самом деле, данный человек, как энергийно осуществленный, конечно, по времени позже того семени, из которого он произошел. Но это семя ведь в свою очередь должно было произойти от некоего столь же определенного человека, и в этом смысле энергия раньше потенции. Невозможно, чтобы кто-нибудь был архитектором, не построив ни одного дома, или кифаристом, не играя на кифаре. Это значит, что всякая вещь всегда происходит из чего-нибудь, производится чем-нибудь, причем производящее и произведенное по эйдосу своему одно и то же, хотя нумерически и разное. Но раз эйдос - один и тот же, энергийный эйдос - один и тот же, то и в случае происхождения человека из семени (а семя - потенция человека) мы все равно обязаны считать, что энергия и по времени - раньше потенции, и последняя уже ее предполагает (1049 17 - 1050 а 3).

г)

Далее, энергия раньше потенции и в том случае, если принять во внимание материю. Материя ведь существует потенциально, поскольку направляется к эйдосу. Когда же она мыслится энергийной, она уже пребывает в эйдосе. Произведение есть цель материального оформления, и энергия есть это произведение. Поэтому термин energeia производят от "ergon" ("произведение"), и энергия, отсюда, тяготеет к энтелехии. Нет цели для материи, - нет никакого и устроения этой материи, то есть нет ее как потенции (1050 а 15-23). Даже в тех случаях, когда самый процесс оформления и есть цель (в строительном искусстве энергией является дом, а в процессах зрения можно считать целью самое видение), - и тут энергия продолжает первенствовать над материей, и именно энергия есть прежде всего цель, а потенеция имеет ее своей целью. В этих случаях, когда нет никакого ergon помимо самой энергии, энергия находится в самой вещи как ее цель, - видение в видящем, мышление в мыслящем, жизнь в душе. "Отсюда ясно, что субстанция и эйдос есть энергия". И по тем же основаниям энергия тут раньше потенции. Тут цель внедрена в самое вещь, так что сущность ее уже не есть что-то отдельное от выражения, от энергии. Сущность такой вещи и есть энергия (1050 а 23 - b 6).

д)

Но и еще в одном смысле энергия раньше и достойнее потенции. Поскольку потенция говорит только о возможном, она не есть нечто, характеризующее вечность. Потенция содержит в себе понятие противоположности, потому что "возможное" в том и заключается, что оно может быть и может не быть. Потенция здоровья есть также и потенция болезни. Напротив того, вечное не может быть потенциальным; оно не может быть и не быть. Оно может только быть и притом только необходимо быть. Возможное же всегда преходяще, или в абсолютном смысле преходяще или и относительно (когда о нем утверждается, что оно может быть и может не быть, например, в таком-то месте или в таком-то качестве или количестве). Таким образом, поскольку в данной чтойности созерцается данная определенная индивидуальность и лик, постольку она есть некая вечная энергия. Поскольку этот созерцаемый лик чтойности, кроме своей ни на что не сводимой индивидуальности и цельности, состоит также и из отдельных "частей", "предикатов", "потенций", постольку все это, взятое само по себе, может быть данной чтойностью, может и не быть, и все это, варьируясь по разным чтойностям бесконечное число раз, само по себе есть начало изменчивости и невечности. Отсюда ясно, что энергия не только раньше, но и достойнее потенции (IX 8, 1050 b 6-19 и вся эта глава, как и начало следующей, - 1051 а 4-21).

9. Энергия и выражение сущности.

Раньше Аристотель пришел к необходимости разрешения антитезы общего и единичного в чтойности. Чтойность единична, но она есть общность. Разыскивая у Аристотеля методы преодоления этой антитезы, мы сталкиваемся с учением о потенции и энергии. Оказывается, что чтойность потенциально есть нечто общее, энергийно же она есть нечто единичное, индивидуальное. Значит, вопрос свелся к взаимоотношению этих двух новых категорий - потенции и энергии. Теперь мы наметили в основном содержание этих понятий. Оказалось, что оба они относятся к сфере выраженного смысла, то есть занимают ту же самую срединную сферу (между отвлеченным логосом и реальной вещью), что и чтойность. Иначе, конечно, и не могло быть, поскольку к этим понятиям нас приводят апории именно самой чтойности. Но интересно то, что энергия, в результате анализа, оказалась не чем иным, как методом и принципом самого выражения. Потенция есть то, как выражен смысл. Это и есть то самое, что превращает отвлеченный смысл в выраженный смысл, смысл как задание и метод, как закон, - в смысл как выполненное задание, как проведенный метод, как исполненная закономерность. И если это так, то необходимо признать, что общее есть принцип выражения смысла, который от этого выражения становится индивидуальным. Тут и заключается искомая нами разгадка вышеполученной антитезы общего и единичного, хотя она и требует еще некоторых разъяснений и интерпретаций.

Чтойность есть логический смысл, выраженный алогическими средствами. В этом и заключается ее выражение. Если мы имеем полный отвлеченный смысл, то общее и частное в нем обладает простым характером взаимораздельности, в частности, например, субординации, координации и пр. Но выраженный смысл, то есть смысл, соотнесенный с инобытием, содержит в себе более сложные взаимоотношения общностей и частностей. Что есть общее и что есть частное в выражении? Естественно, что мы не можем тут прямо, без всяких добавлений, считать общим тот отвлеченный смысл, о соотнесении которого с инобытием идет речь. Равным образом нельзя, без специальных разъяснений, считать частным те привносимые инобытием качества, которые служат для его выражения. Подлинно общим явится тут то единство, или, вернее, тождество логического и алогического, которое абсолютно одинаково и самотождественно присутствует во всех частях и моментах выражения. Разумеется, отвлеченный смысл продолжает также быть общим и одинаково присущим всем своим моментам и моментам своего выражения. Однако выражение несет с собою нечто гораздо более богатое в смысле общности. Сказать, что общим в нем является отвлеченный смысл, что не значит указать на ту подлинную общность, которая содержится в выражении. Выражение не есть отвлеченно смысловая, но - выражающая общность. Общее, содержащееся во всех отдельных моментах выражения, есть такой смысл, который уже соотнесен со своим алогическим инобытием. И вот эта неразличимая, абсолютно единичная точка тождества логического и алогического и есть та общность, которую представляет собою всякая чтойность. С другой стороны, нельзя считать частными моментами в выражении те подчиненные отвлеченно-логические моменты, которые содержатся в самом смысле. Выражение ведь не просто смысл, но смысл, соотнесенный с алогическим инобытием. Значит, подлинно частными в чтойности, как в выражении, надо считать те качества, которые порождаются в ней в результате присутствия инобытия, - то, что является потенцией, в выше разъясненном смысле этого слова. Частный момент выражения есть тот или иной пункт отождествления смысла с инобытием. Если общее есть неразличимость и тождество всех без различия пунктов отождествления логического с алогическим, то частное есть каждый такой пункт в отдельности. Смысл есть неподвижность, устойчивость и зафиксированность. Инобытие есть становление, подвижность, алогичность. Объединяясь и отождествляясь с инобытием, смысл, в той или в другой степени, те или другие свои моменты соотносит с этим инобытием, те или другие свои моменты подвергает неустою, алогическому становлению, меонизации. В получаемом таким способом выражении смысла частное и есть тот его пункт смысла, взятый в соотнесении с инобытием, в то время как общее есть все эти пункты, взятые в своем соотнесении с инобытием, и взятые как нечто одно, как нечто неразличимо-самотождественное.

10. Общее - принцип энергийного выражения сущности.

Отсюда становится понятным и то утверждение, к которому мы выше пришли, а именно, что общее есть принцип выражения смысла. В самом деле, когда мы берем смысл и соотносим его с инобытием, то сразу же очерчивается в нем та сфера, которая именно претерпевает это соотнесение. Она может быть адекватной всему содержанию; она же может быть и частичной по отношению к нему, то есть соотноситься может и не все содержание. Сфера соотнесения, взятая в своем подлинном качестве соотнесения, есть нечто неразличимо общее, присутствующее во всех отдельных моментах соотнесения. Она есть, стало быть, подлинная потенция выражения, подлинное его общее. До сих пор, беря смысл в отдельности от инобытия, от материи, мы рассматривали в отдельности и те модификации, которые претерпевает как смысл, так и материя в этом взаимосопоставлении. Но теперь мы рассматриваем самый результат этого отождествления смысла и материи: берем то, что уже не есть ни смысл, ни материя, ни их сопоставление или отождествление, но нечто совсем третье и новое, в чем то и другое растворено до полной неузнаваемости. И вот только тогда получается настоящее понятие потенции, поскольку мы и определяли его как момент чтойности, то есть этой неразложимой на смысл и материю их срединной сферы. Потенция в подлинном смысле есть то общее в выражении, которое и представляет собою неразложимый пункт полного тождества смысла и инобытия, если брать всю соотносимую сферу в смысле целиком. В этом неразложимом пункте и сокрыта вся выражающая сила выражения, все богатство и мощь выражающих потенций выражения. Поэтому нужно сказать именно так, что общее есть принцип и закон выражения смысла, потенциальная общность или общая потенция есть принцип и метод, или чистая возможность выражения смысла.

Тогда становится ясным и то, что если потенциальная общность смысла есть принцип и закон его выражения, то энергийная особенность смысла и есть то, что дается этим принципом выражения. И это также только впервые вскрывает нам подлинную сущность того, что называется энергией. Энергия - это вскрытие отдельных пунктов отождествления смысла и материи. Это и есть то, что осуществляет потенцию и расчленяет только что указанный нерасчленимый пункт на отдельные пункты. Потенция выражения дает общность, энергия вскрывает отдельные ее пункты и расчленяет ее. И только тогда-то и вырисовывается подлинное понятие чтойности, когда эта общность потенции и энергийная особенность сливаются в единичности и индивидуальной чтойности как таковой. Чтойность, как единичная индивидуальность, и дает сразу эту потенциальную общность со всеми ее энергийными особенностями, так что и то и другое остается несводимым друг на друга и в то же время тождественным одно с другим. Почему антитеза общего и единичного оставалась раньше непримиренной и неразрешенной? Потому что мы брали эти понятия в отдельности и рассматривали их как только отличные и ни в каком пункте не тождественные. Чтобы примирить одно с другим, мы должны были найти ту сферу, где они отождествлены с самого начала и уже потонули и растворились в своей отдельности. Этой сферой оказалась сфера выражения. Но если бы они просто исчезли в этой сфере без последствий, то выражение не было бы их синтезом. Они должны были не только раствориться до неузнаваемости и отождествиться до абсолютной нерасчленимости. Они должны были, кроме того, остаться и самими собою, в своей полной неприкосновенности, хотя и с отпечатком их сопринадлежности отныне одной и той же сфере. И вот, поскольку общее и индивидуальное слиты до абсолютной тождественности, мы получаем самое выражение, вернее, самый принцип и закон выраженности, как некоей неразложимой и ни на что не сводимой сферы. Поскольку же общее и индивидуальное продолжают сохраняться в новой сфере, неся на себе особенности, приданные им самим принципом их отождествления, мы получаем вместо общего потенцию, а вместо особенного и частного, индивидуального, - энергию и эйдетическую чтойность. Этим исчерпываются те категории, которые необходимы, по Аристотелю, чтобы мыслить то, как общее и индивидуальное отождествляются в чтойности и конструируют ее единичность и данный лик ее индивидуальности.

11. Эстетическая сущность аристотелевского учения о потенции и энергии.

То, что изложенное здесь учение Аристотеля о потенции и энергии является именно аристотелевской эстетикой, ясно уже из того, что здесь у Аристотеля идет речь об отождествлении общего и единичного. Ведь все эстетическое и все художественное возникает только в результате слияния общего и единичного. Если бы на картине изображалась только вещь сама по себе, во всей своей единичности и изолированности, такая картина не была бы художественным произведением, потому что иначе любую вещь человеческого обихода или любую вещь, входящую в область природы, уже пришлось бы считать художественной. Художественность возникает только там, где конкретная, вполне единичная, вполне чувственная вещь оказывается в то же самое время и носителем каких-нибудь общих идей или общих настроений. Поэтому потенция и энергия, которые, по учению Аристотеля, как раз и представляют собою принцип и закон перехода от общего к единичному, от внутреннего к внешнему, от сущности к явлению, несомненно являются у философа категориями не только онтологическими, но и обязательно эстетическими. Необходимо только обратить внимание на то, с какой большой настойчивостью и интенсивностью Аристотель проводит это учение. У Платона эти две категории, конечно, тоже имеются, но они там не развернуты и формулируются случайно, малорасчлененно, или совсем не формулируются. Аристотель в этом отношении делает огромный шаг вперед и мощным образом заполняет один из многочисленных изъянов объективного идеализма Платона.

Ниже с этим отождествлением общего и единичного мы еще встретимся в анализе аристотелевской чтойности. Так оно и должно быть. Ведь потенция и энергия есть принцип и закон перехода от внутренней общности к внешней единичности. А чтойность как раз и есть результат и завершение этого перехода.

§3. Энтелехия

1. Потенция, энергия и энтелехия.

Энтелехия, от греч. entelecheia, "осуществление", есть термин философии Аристотеля, обозначающий собою 1) переход от потенции к организованно проявленной энергии, которая сама содержит в себе свою 2) материальную субстанцию, 3) причину самой себя и 4) цель своего движения, или развития. Термин этот занимает Центральное место у Аристотеля; но именно по этому самому он получает у последнего разнообразные определения, не всегда сходные одно с другим и потому иной раз содержащие некоторую неясность. Дать полное и четкое определение энтелехии у Аристотеля можно только в результате сравнительного изучения всех относящихся сюда отдельных высказываний философа.

Ясно прежде всего, что с понятием энтелехии Аристотель связывал обязательный переход от потенции к энергии. Если материя для него является только возможностью или потенцией всевозможных оформлений, а форма указывает на принцип целостной организованности, то энтелехия ни в каком случае не могла быть у него ни только материей, ни только формой, но обязательно объединением того и другого, то есть действительно организованной материей и ее целостным осуществлением. Такова, например, душа, осуществляющая заложенные в теле возможности (De an. II 2, 414 а 25). О противоположности энтелехии и простой потенции читаем у Аристотеля не раз (Met. Vil, 1019 а 8; Phys. V 5, 213 а 7). Но энтелехия не есть просто энергия в противоположность потенции, хотя сам Аристотель несколько раз ограничивается характеристикой энтелехии просто как энергии.

2. Энтелехия и движение.

С другой стороны, и всякое движение, по Аристотелю, уже есть энергия; но движение, взятое само по себе, есть "незавершенная энтелехия способного к движению тела" (Phys. III 2, 201 b; VIII 5, 257 b 7). Если же мы спросим Аристотеля, в чем заключается завершенность энтелехии в сравнении с простым движением, то получим ответ, что обыкновенное движение стремится к цели, которая находится вне его самого, энтелехия же содержит свою собственную цель в себе самой. Кроме того, эту цель Аристотель не отличает от причины, а то и другое, цель и причину, отождествляет с формой, точнее же сказать, с эйдосом, поскольку форма-эйдос и есть, по Аристотелю, принцип и источник всякого оформления:

"Ведь душа есть причина, как источник движения, [во-вторых], как цель и, [в-третьих], как сущность одушевленных тел. Ясно, что душа есть причина в смысле сущности. У всякой вещи сущность является причиной бытия, у живых существ бытие заключается в жизни, причина же и начало этого - душа, ведь осуществление [энтелехия] есть смысл возможного бытия. Ясно также, что душа есть причина и в смысле цели. Ибо как ум действует ради чего-нибудь, подобным же образом также и природа, а это есть ее цель. Этой целью у живых существ является душа, притом в соответствии со [своей] природой. Ведь все природные тела являются орудиями души как у животных, так и у растений, и существуют они ради души" (De an. II 4, 415 b 5-15).

Поэтому энтелехийно движущееся или развивающееся тело только с внешнего вида демонстрирует для нас всякую вещь как проявляющую себя только по своим отдельным частям. На самом же деле, это частичное проявление и осуществление только и возможно потому, что в данной вещи ее энтелехия сразу дана в полном и цельном, хотя, может быть, и в неясном для нас виде (Met. VII 10, 1036 а; 13, 1039 а 5; VIII 3, 1043 а 35; IX 3, 1047 а 30; 8, 1050 а 23; XII 8, 1074 а 35; De an. II 1, 5; III 7; Phys. III 2, 202 а; VIII 1, 251 а 9).

3. Энтелехия и четыре причины.

Мы не ошибемся, если скажем, что энтелехия, по Аристотелю, есть диалектическое единство материальной, формальной, действующей и целевой причины. Понять же это для нас легче всего при восприятии художественного произведения, которое и обязательно воплощается в какой-нибудь материи, и обязательно смысловым образом точнейше оформлено, и выражает собою ту или иную внутреннюю жизнь (на обывательском языке мы обычно называем это настроением), и является самоцелью, то есть предметом нашего непосредственного и бескорыстного созерцания. Понятие энтелехии, таким образом, как и все прочие основные понятия философии Аристотеля, основано на весьма интенсивном использовании данных художественного опыта.

4. Малая популярность термина.

Такое синтетическое понятие, как энтелехия у Аристотеля, в терминологическом отношении не могло быть особенно популярным в новое время, в сравнении с такими более простыми категориями, как форма, материал, причина, цель, субстанция и т.д. Тем не менее Лейбниц (Monadol. 18-19) прямо называет свои монады энтелехиями из-за их совершенства и самодовления, причем это у Лейбница, как и у Аристотеля, не только души, но и все тела. Виталисты нового времени тоже почерпали для себя многое из этой теории Аристотеля. Таков, например, Г. Дриш. Правда, виталисты делали упор больше на силовую сторону энтелехии, чем на сторону смысловую, учили о так называемой "жизненной силе" организма, но меньше обращали внимания на структурно завершительные стороны этой жизненной силы. Поэтому если говорить здесь о влиянии Аристотеля, то ясно, что это влияние могло быть только односторонним. Ведь, как мы сейчас видели, у Аристотеля материально-смысловая сторона энтелехии вполне уравновешена со стороной формально-эйдетической, чего нельзя сказать о большинстве тех исследователей-биологов, которые называли себя виталистами.

§4. Чтойность

1. Чтойность и определение смысла.

а)

"Прежде всего мы скажем о ней нечто с точки зрения ее смысла (Met. VII 4, 1029 b 13), [а именно], что чтойность для каждой вещи есть то, что говорится о ней самой (cath'hayto)". Аристотель дает тут определение именно с точки зрения смысла. Это logicos (как и далее, 1041 а 28 и 1069 а 28) значит не "логично" (так как это противопоставляется to analyticos. Anal. post. I 22, 84 а 8) и не "разумно" (так как "логический" силлогизм противопоставляется в Anal. post. II 8, 93 а 15 аподейктическому доказательству), а именно "осмысленно", "с точки зрения смысла", в чем убеждают примеры, приводимые у Вайца{35}, хотя его собственная интерпретация ("то, что относится не к самой истине, но к искусству рассуждения, при помощи которого мы защищаем мысль в качестве либо истинной, либо ложной") далека от точности (ср. у Швеглера{36}: "в соответствии с его субстанциальным существом или его понятием"; у Кирхмана{37}: "сущностное Что"; у Рольфеса{38}: "логическим способом... сущностное бытие". Итак, чтойность есть то, что о вещи говорится).

Это определение чтойности, часто затрудняющее многочисленных переводчиков и комментаторов Аристотеля, имеет весьма простой и яснейший смысл. "Быть образованным" не есть чтойность человека. Чтойность человека есть то, без чего человек не может быть человеком. Чтойность есть такое осмысление вещи, в котором сама она хотя и не содержится, но тем не менее именуется им. Так нужно понимать не совсем ясное, но принципиально важное суждение (1029 b 19-21), - по Боницу{39}, "такое понятие есть, следовательно, для каждой отдельной вещи понятие "чтойности", в котором она сама не содержится, в то время как оно тем не менее ее обозначает". Сходно переводит Кубицкий: "Следовательно, [только] в той формулировке, которая, говоря про вещь, не будет включать ее самой в свой состав, в ней получает выражение суть бытия{40} для каждой вещи". В имени вещи, стало быть, дается ее чтойность. Но имя вещи не есть просто понятие, или смысл вещи.

б)

Прежде всего, по Аристотелю (1030 а 6), "чтойность [мы утверждаем] относительно того, смысл чего есть определение". Это - далеко не случайное суждение Аристотеля (ср. Бониц, ук. соч., стр. 308-309 и приводимые тут тексты). В I 5, 101 b 39 прямо читаем: "термин (horos) есть смысл, обозначающий чтойность", так что "всякое определение есть смысл" (Тор. 15, 102 а 5), но - не обратно. "Противопоставляются друг другу logos и onoma, причем так, что onoma одним знаком выражает какое-либо понятие или несколько понятий, logos же определяет и объясняет, что мыслится под некоторым кругом слов"{41}. При этом такое противопоставление имеет не просто профилактический характер (в смысле избежания многозначности слова, как в Тор. V 2, 130 а 2, 9 или V 9, 139 а 11), но оно выдвигает конститутивно необходимую природу слова, противостоящую природе смысла.

Прочитаем Met. IV 4, 1006 а 28 - b 13.

"Прежде всего, очевидно, надо во всяком случае считать верным то, что слово "быть" или слово "не-быть" имеет данное определенное значение, так что, следовательно, не все может обстоять так и [вместе с тем] иначе. Далее, если слово "человек" обозначает что-нибудь одно, то пусть это будет двуногое животное. Тем, что слово означает что-нибудь одно, я хочу сказать, что если у слова "человек" будет то значение, которое я указал (то есть животное двуногое), тогда у всего, к чему приложимо наименование "человек", сущность бытия человеком будет именно в этом (при этом не играет никакой роли также, если кто скажет, что [то или другое] слово имеет несколько значений, только бы их было определенное число: в таком случае для каждого понятия можно было бы установить особое имя; так [обстояло бы, например, дело], если бы кто сказал, что слово "человек" имеет не одно значение, а несколько, причем одному из них соответствовало бы одно понятие двуногого животного, а кроме того, имелось бы и несколько других понятий, число которых было бы, однако же, определено: ведь тогда для каждого понятия можно было бы установить особое имя. Если же это было бы не так, но было бы заявлено, что у слова неопределенное количество значений, в таком случае речь, очевидно, не была бы возможна; в самом деле, иметь не одно значение - это значит не иметь ни одного значения; если же у слов нет [определенных] значений, тогда утрачена всякая возможность рассуждать друг с другом, а в действительности - и с самим собой; ибо невозможно ничего мыслить, если не мыслишь [каждый раз] что-нибудь одно; а если мыслить возможно, тогда для [этого] предмета [мысли] [всегда] можно будет установить одно имя). Итак, признаем, что слово, как это было сказано вначале, имеет то или другое значение и при этом [только] одно".

Таким образом, имя есть нечто выделяющее единичный смысл из общей стихии осмысленности (об этом подробнее в Met. VII 5).

в)

Итак, чтойность есть "смысл определения", говорит Аристотель (Met. 1030 а 6). Что же дальше?

"Однако определение существует не тогда, когда имя обозначает то, что тождественно со смыслом (тогда ведь все смыслы были бы уже терминами, horoi, так как имя тождественно со всяким [своим] смыслом, так что и "Илиада" будет определением), но - [только] в том случае, если оно будет определением чего-нибудь [более] первоначального, [чем то, о чем говорит тот или иной смысл]. А таковым является то, о чем говорится, что оно не высказывается как таковое о чем-нибудь другом. Следовательно, чтойность не присуща ничему, кроме эйдосов рода, но - только им одним. Именно они, как известно, высказываются не по причастию [их родам], не по страданию, [испытываемому ими со стороны родов] и не акцидентально. Конечно, смысл свойствен каждому [элементу, характерному для данного состояния вещи], и нечто обозначает он из прочих [элементов помимо смысла вещи как таковой], если будет [соответствующее] имя [говорить о том], что это присуще тому-то, или вместо простого смысла [окажется] более сложный. Однако [здесь] не получится ни определения, ни чтойности. Если же определение, как и чтойность, будет применяться в разных смыслах, потому что одним образом это "что" обозначает субстанцию и индивидуальную "этость" (tёn oysian cai to tode ti) и другим образом - всякую предикацию, [вроде] количества, качества и т.п." (1030 а 6-20).

Аристотель, следовательно, рассуждает так. Существуют вещи, имеющие определенный смысл. Мы хотим этот смысл понять, определить. Если мы только повторяем этот смысл данной вещи, не прибавляя к нему ничего и ни с чем его не соотнося, мы еще не приближаемся этим к пониманию данной вещи, к определению ее: мы тут еще не знаем ее чтойности. Но вот мы заметили, чем данная вещь отличается от всех прочих вещей и какие различения можно провести в ней самой. Мы поняли вещь как таковую, или поняли ее как некую неделимую единичность, несмотря на то, что фактически она имеет очень много разных акциденций. Тем самым мы поняли данную вещь в ее собственном осмыслении, когда она не нуждается уже ни в чем другом и когда она рассматривается вне своего предицирования о какой-нибудь другой вещи. Если все это произошло, то это значит, что мы получили чтойность вещи.

Стало быть, для чтойности нужен 1) смысл вещи, 2) данный как неделимая и простая единичность и 3) зафиксированный в слове.

2. Чтойность и единичность.

Весьма важно это учение об единичности чтойности. Когда я говорю что-нибудь, я должен говорить что-нибудь одно, определенное, чтойность всегда принципиально единична. Это не мешает тому, чтобы единичная вещь имела множество признаков и чтобы каждый из этих признаков в свою очередь заслуживал определения. Но когда я говорю о чтойности данной вещи, то все множество признаков, которое ей присуще, определяется и понимается мною совершенно иначе, чем данная вещь сама по себе: они иначе существуют (1030 а 21 - 28). Разумеется, ничто не мешает мне отвергнуть данную вещь и рассматривать тот или иной ее признак как уже самостоятельную вещь, без соотнесения с прежней вещью. Но тогда возникает чтойность новой вещи, и ее собственные признаки и свойства опять-таки займут второстепенное место, а будет иметься в виду эта новая вещь как опять-таки самостоятельная неделимая единичность. Пусть мы имеем в качестве признака той или другой вещи врачебность. Если он (признак) рассматривается не как самостоятельная чтойность, а как акциденция, то он будет везде разным, в зависимости от той чтойности, фактическим свойством которой он является. "Врачебный человек" есть не кто иной, как больной; "врачебное дело" есть не что иное, как лечение; "врачебное орудие" есть, например, лекарство и т.д. Конечно, врачебность сама по себе есть единичность некоего смысла. Но поскольку она берется как акциденция чтойности, она, во-первых, и обозначается разными словами, в зависимости от этой чтойности, во-вторых, и относится к некоей самостоятельной и неделимой единичности (1030 b 1-3 oyte cath'hen, alla pros hen). Вот почему и читаем у Аристотеля такие суждения, как то, что "чтойность причастна субстанции в первоначальном и абсолютном смысле, а затем уже и прочему" (1030 а 29-30, причем тут же, а 31, Аристотель приводит очень важное различие между чтойностью и "наличным что", to ti estk последнее не просто чтойность, но чтойность, определенная через; количество и качество, то есть не просто смысл, но смысл, ознаменованный и модификациями факта); или то, что "определение в первоначальном и абсолютном смысле и чтойность есть, принадлежность субстанции" (1030 b 5-6); или:

"не необходимо, чтобы определение относилось к тому, что обозначает нечто тождественное со смыслом, но [необходимо], чтобы к тому, что [обозначает тождественное] - с некоторым [определенным] смыслом; причем это - [при том условии], если оно [все-таки] будет отнесено к некоей единичности, не в силу [своей] непрерывности, как "Илиада", или как то, что [возникло] в результате [внешнего] связывания, но если [одна и та же] единичность будет браться в разных смыслах" (1030 b 7-10).

Особенно эти мысли проводит специальная глава "Метафизики" (VII 5), где доказывается, что о чистом множестве, где нет никакой смысловой единичности, не может быть и никакого определения, то есть чтойности. Я могу видеть чтойность, например, в курносости. Но это только потому, что тут одно входит в другое, и кривость, курносость, рассматривается здесь не как свойство носа, но как некая самостоятельная единичность, так что кривость и нос - одно и то же, а не акциденция одного в отношении к другому, как, например, белизна в отношении к Каллию. О совокупности таких признаков, как этот последний, или не может быть высказываемо никакой чтойности, или может быть высказываемо совсем в другом смысле (VII 5, 1030 b 16-27). В этой же главе развивается и другой аргумент. Пусть мы имеем курносый нос; и пусть мы думаем, что возможна чтойность этой вещи без объединяющей единичности. Тогда курносость, как чтойность кривого носа, должна привести к тому, что курносость и кривость вообще тождественны. Но тогда ясно или что нос нельзя назвать курносым, или что нужно называть его так дважды, ибо "курносый нос" и значит "носом кривой нос". Другими словами, это regressus in infinitum, то есть ложно исходное утверждение - чтойность чистой множественности (1030 b 28 - 1031 а 14).

Все это вскрывает, между прочим, значение в чтойности элемента специфически словесного. Слово - там, где единичность имеет несколько разных смыслов, так что данное слово дает один из этих смыслов. Мы бы сказали, что слово есть понятый смысл, сознанная сущность, или, точнее, так или иначе, так-то и так-то понятый смысл. Отсюда точное определение чтойности, по Аристотелю, было бы то, что она есть 1) понятая, то есть зафиксированная в слове 2) неделимая единичность 3) смысла вещи.

3. Чтойность и "наличное что".

Стоит сказать несколько слов по поводу отмеченного выше различения у Аристотеля между "чтойностью" и "наличным что" (to ti esti). Мы уже сказали, что "наличное что" есть количественно и качественно определенная чтойность. Этот вопрос был уже давно великолепно изучен у А.Тренделенбурга{42}. Чтойность - такая definitio, determinatio, которая исключает материю и случайные признаки, мыслится сама собой и относится к эйдосу; она обладает природой общности (to catholoy), относится всегда к tode ti, управляет материей, есть причина вещи, ее arche и aition (ср. Phys. II 3 и Ethic. N. II 6); она есть творчество ума без помощи вещей на основе более общих принципов. "Что", или по-гречески "что есть", "наличное что" (в противоположность чтойности, которая по-гречески - "что было и что есть"), связано с наличными условиями вещи, с ее качествами и количествами, то есть связано с материальными признаками, случайными и лишенными необходимости, связанными с данным местом, так что это "наличное что" позже чтойности и, стало быть, сущности.

В понятии чтойности, можно сказать, залегает творчески-осмысливающая стихия эйдоса. Хорошие разъяснения по этому вопросу дает А.Тренделенбург{43}. Хотя у Аристотеля и попадаются места, где он как бы отождествляет "чтойность" и "наличное что" (например, Тор. 1 5, 101 39 термин есть смысл чтойности, а Anal. post. II 10, 93 а 29 определение есть смысл "наличного что"){44}, тем не менее, когда заходит речь о четырех причинах и о творческой форме, у Аристотеля всегда стоит "чтойность"{45}. Что такое этот имперфект в греческом обозначении чтойности как to ti ёn einai? Тренделенбург говорит, что тут мы узнаем аристотелевское proteron tёi physei, - то общее, что залегает в творящей природе, в противоположность proteron pros hёmas, чувственному явлению, которое для нас, людей, первее тех творческих и скрытых эйдосов и сил природы. В этом вполне убеждает хотя бы приводимое Тренделенбургом рассуждение Аристотеля об определении чтойности (Тор. IV 4, 141 а 231 слл.), где требуется, чтобы наше понимание вещи слилось с тем, что есть вещь сама по себе, то есть без нашего понимания и до него{46}. Имперфект как бы говорит о длительно и вечно пребывающем смысле. Однако в понятии чтойности кроется не просто момент смысла, хотя бы и "первого", "крайнего", "как такового". Тренделенбург пишет: "Поскольку через форму определяется и образуется материя, to ti ёn einai необходимо несет в себе отношение к материи, как, например, в физическом или механическом мире"{47}. Так, душа, если она - энтелехия органического тела, будучи некоей "чтойностью", не есть просто эйдос, но эйдос, соотнесенный с материей. Тем не менее чтойность всегда отлична от материи (heteron ti, Met. VII 17, 1041 b 17), будучи в качестве формы отчасти выражением цели, для произведения искусства или органической природы, отчасти только порождением действующей причины. Так, она есть то, что из груды камней и досок делает дом (nos eipein logicos прибавляет здесь Аристотель, 1041 а 26, причем Тренделенбург говорит, что это выражение нельзя переводить как "логично" в нашем смысле, но как: "выражаясь понятийно"){48}. Чтойность, стало быть, и тождественна с сущностью, со смыслом и как-то отлична от нее, будучи уже некоей соотнесенностью с материей (подобное же определение энтелехии дали выше и мы, хотя и в гораздо более простой форме). Поэтому от вопроса о взаимоотношении чтойности и единичности надо перейти к вопросу об отношении чтойности вообще к сущности.

4. Чтойность и сущность.

Разъяснения по этому поводу дает Met. VII 6. Эта глава прямо начинается с вопроса: "тождественна ли чтойность с данной единичной вещью (hecaston) или различна с ней?"

а)

Аристотель разрешает эту проблему так:

"Отдельная вещь не представляется чем-либо отличным от своей сущности, и суть бытия признается за сущность отдельной вещи. В отношении всего того, о чем говорится в случайной связи, можно бы подумать, что [отдельная вещь и суть бытия] это - вещи разные, как, например, белый человек и бытие для белого человека - не одно и то же (если это - одно и то же, тогда бытие для человека и бытие для белого человека - также одно и то же: ибо, как утверждают, одно и то же - человек и белый человек, а, значит, также - бытие для белого человека и бытие для человека. Или же, впрочем, нет необходимости, чтобы вещи, даваемые в случайной связи, были тождественными [с вещью, которая берется сама по себе], ибо [в этом случае] крайние члены оказываются теми же не в одном и том же смысле...)" (1031 а 17-25).

Как толкует Бониц{49}, Аристотель имеет тут в виду такой силлогизм: человек (то есть человек как вещь) и быть человеком (то есть чтойность человека) - одно и то же; человек и белый человек - одно и то же; значит, белый человек (то есть белый человек как вещь) и быть белым человеком (чтойность белого человека) - одно и то же. Бониц говорит, что, по Аристотелю, в большей посылке термины тождественны здесь cat'oysian, в меньшей же - cata pathos. Поэтому здесь не может быть никакого вывода: "так как крайние термины здесь тождественны (то есть полагают тождество) вовсе не одинаковым образом". Нельзя избавиться от такого ошибочного заключения, говорит Аристотель (1031 а 26-28), и через приписывание предиката субъекту в обеих посылках акцидентально. Например, человек и белый человек - одно и то же; человек и образованный человек - одно и то же; следовательно, быть белым и быть образованным - одно и то же. Это - тоже нелепость, вытекающая теперь уже из того, что чтойность вещи никак не тождественна с акциденциями вещи, не говоря уже о формальной уязвимости такого силлогизма.

Итак, чтойность вещи тождественна вещи, если под вещью понимать чисто фактическую субстанцию, факт, то есть если чтойность вещи сама по себе не имеет иного факта, кроме факта самой вещи, и что она есть сфера чистого смысла, где основание и причина - одно и то же. Но чтойность вещи различна с вещью, если под вещью понимать ее смысл как вещи, ее смысл как факта, то есть если чтойность вещи имеет особый смысл, чем сама вещь. Чтойность вещи и вещь тождественны по своему факту и различны по смыслу.

б)

"Если будут отличны - благо и бытие для блага, животное и бытие для животного, бытие для сущего и сущее, тогда будут даны другие сущности, реальности и идеи, помимо тех, о которых говорят (теперь), и те сущности будут предшествовать, если суть бытия есть сущность. Если при этом те и другие отделены друг от друга, то об одних (первых) (у нас] не будет знания, а другие (вторые) не будут обладать существованием (говорю я об отдельности в том случае, если благу в себе (существующей идее блага) не присуще бытие благом, а этому последнему - существование в качестве блага). Знание той или иной вещи мы ведь имеем тогда, когда мы узнали суть ее бытия, а с другой стороны, как в отношении блага, так и в отношении всего остального дело обстоит одинаковым образом, так что если бытие у блага не есть благо, то и бытие у сущего не есть сущее, и бытие у единого не есть единое. Причем в одинаковой мере существует либо всякая суть бытия, либо - ни одна: а потому если и бытие у сущего не есть сущее, то таковым не будет и никакая другая суть бытия. Кроме того, чему не присуще бытие благом, то не есть благо. Поэтому необходимо должны быть одним - благо и бытие у блага, прекрасное и бытие у прекрасного, [а равно] все то, что получает обозначение не через отношение к другому, а как самостоятельное и первичное [бытие]. Ибо достаточно [одно] такое бытие, если оно дано, хотя бы идей и не было; а, пожалуй, скорее даже в том случае, если идеи существуют (вместе с тем ясно также, что если существуют такие идеи, про которые говорят некоторые, то лежащий в основе вещей субстрат не будет сущностью: эти идеи должны быть сущностями, но не в качестве определений субстрата, ибо иначе они будут существовать [только] вследствие причастности к ним [субстрата])" (1031 а 31 - b 18).

Таким образом, Аристотель не может не признать, что чтойность и "сама вещь" отличны одно от другого: иначе он был бы абсолютным сенсуалистом, что, конечно, немыслимо в отношении Аристотеля. Но, с другой стороны, если бы чтойность вещи и вещь были бы только различны, то получилось бы два ряда предметов - ряд "чтойностей" и ряд "вещей", причем оба ряда были бы только различны, то есть чтойность никогда не была бы действительно связанной с вещью, то есть не была бы чтойностью именно вещи, и вещь не имела бы никакой чтойности, то есть не была бы никакой осмысленной вещью, другими словами, не была бы и вещью вообще. Сторонники учения об идеях, говорит Аристотель, как бы они ни отделяли идею от материи, все равно обязаны учить о приобщении материи к идеям, то есть все равно должны в каком-то пункте отождествлять материю и идею. В этой же главе (VII 6) Аристотель анализирует и форму, способ отождествления факта и смысла, или, точнее, вещи и ее чтойности. Они различны, сказали мы, по смыслу, то есть чтойность вещи не есть вещь, и вещь не есть ее чтойность. Но вот они также и тождественны. Как же понимать это тождество?

в)

"На основании этих вот рассуждений ясно, что отдельная вещь сама по себе и [ее] суть бытия представляют собою одно и то же не случайным образом, и, кроме того, - потому, что знать отдельную вещь, это значит - знать [у нее] суть бытия, так что и из рассмотрения отдельных случаев следует с необходимостью, что обе они представляют собою [что-то] одно (с другой стороны, если взять то, о чем говорится, как о случайном свойстве [каково], например, образованное или белое, то - ввиду возможности вкладывать в такие обозначения двоякий смысл - неправильно сказать, что [здесь] суть бытия и само [то, что обозначается] - одно: ибо белым является и то, чему случайно присуще белое, и то, что случайно присуще [другому], так что в одном смысле суть бытия и сама вещь - одно и то же, а в другом - не одно и то же: у человека и у белого человека это - не одно и то же, а у данного свойства - одно и то же). Очевидно, получилась бы нелепость и в том случае, если дать [особое] имя для каждой сути бытия: тогда помимо этой [обозначенной особым именем] сути бытия была бы [еще и] другая, например у сути бытия лошадью - еще суть бытия. Между тем, что мешает уже сейчас [признать], что есть вещи непосредственно тождественные с сутью [своего] бытия, раз суть бытия есть некоторая сущность? Но не только [мы здесь имеем] одно, а и словесное обозначение у них - то же самое, как ясно и из того, что было сказано: ибо не случайным образом одно - бытие для единого и единое [как оно есть.] Кроме того, если это будет не одно, приходится идти в бесконечность: тогда суть бытия у единого это будет одно, [само] единое - другое, и по отношению к ним можно будет повторить то же самое. Что таким образом у самостоятельных и обозначаемых в их собственной природе вещей бытие для отдельной вещи и [эта] отдельная вещь тождественны и составляют одно, это ясно" (1031 b 18 - 1032 а 6).

г)

Итак, анализируя отношение чтойности к сущности (oysia), мы приходим к необходимости различения в сущности сферы ее чистого смысла и сферы ее чистой фактичности и вещности, то есть различения смысла и факта. Смысл и факт отличны друг от друга, так как факт имеет смысл и смысл осуществляется (а иначе всякий смысл уже был бы вещью и всякая вещь уже была бы понятием); смысл и факт, далее, тождественны друг другу, так как перед нами нумерически одно - осмысленный факт, который как таковой самотождествен. Отличие смысла от факта происходит на почве акцидентального определения смысла, то есть фактические, вещные качества смысла суть его акциденции, так что смысл акциденций есть смысл иной, чем первоначальный смысл; это смысл, соотнесенный с инобытием смысла, и потому можно сказать, что смысл и факт (то есть смысл просто и инобытийно выраженный смысл) по смыслу своему различны. С другой же стороны, отождествление смысла и факта происходит на почве существенного определения факта, то есть смысл факта есть именно то самое существенное в факте, без чего он не может существовать как таковой, так что смысл вещных акциденций есть тот же самый смысл, что и первоначальный смысл, взятый без соответствующей вещи и акциденций и без своего вещного осуществления, и потому можно сказать, что смысл и факт (то есть смысл просто и инобытийно выраженный смысл) по смыслу своему тождественны. Чтойность - чистый смысл инобытийно выраженного чистого смысла. Отсюда явствует ее истинное взаимоотношение с oysia.

5. Чтойность и становление.

Чтобы понятие чтойности получило всестороннее освещение, необходимо проанализировать его отношение и к другим моментам определения сущности, и прежде всего к становлению.

а)

Что такое становление? Все становящееся становится при помощи (hypo) чего-нибудь, из чего-нибудь и чем-нибудь. То, из чего становление, называется материей, то, при помощи чего становление, называется естественной вещью, то, что становится, есть сущность. Здесь и то, из чего становление, и то, во что происходит становление, есть природа. Это - естественное становление (VII 7, 1032 а 13-25).

Другой вид становления - творческое становление (poiesis), принципом которого является эйдос без всякой материи, мыслимой в душе. "А эйдосом я называю чтойность каждой [вещи] и [ее] первичную сущность". Тренделенбург{50} справедливо говорит, что "первая сущность" в смысле чтойности, то есть "первая по природе", не есть то понятие prote oysia, о котором идет речь в "Категориях" и которое относится не к сущности вещи, но к ее индивидуальности (ho tis anthropos, ho tis hippos). Кроме Met. VII 7, 1032 b 1, откуда взята приведенная только что цитата о тождестве эйдоса и чтойности, можно указать еще на VII 13, 1038 b 10, где как общность не есть oysia, "потому что первая сущность для каждой [вещи] специфична (idios), не будучи присуща [ничему] другому", и еще VII 17, 1041 b 27, где oysia противопоставляется физическим элементам, являясь для них "первой причиной бытия". То, что Аристотель называет чтойностью, тут есть то нематериальное, из чего создается материальная вещь. "Чтойность я называю сущностью без материи". Отсюда из процессов становления и движения один называется "мышлением, [осмыслением] (noёsis), другой - творчеством, [то есть] мышлением - [исходя] из начала и эйдоса, и творчеством - [исходя] из завершения мышления". Мышление, стало быть, есть устремление к действующим причинам; творчество же - устремление от действующих причин к их результату (1032 а 26 - b 23).

Третий вид становления - самопроизвольное. Тут уже не чистая чтойность является принципом становления, когда мышление предшествует творчеству, но, скорее, то, что раньше было началом действия. Так, начало лечения осуществляется через нагревание, которое вызвано натиранием. Теплота тела есть или момент (meros) здоровья или за теплотой следует то, что есть момент здоровья. Трение, вызывающее теплоту, будучи внешним процессом, есть момент в выздоровлении, которое самопроизвольно следует за ним, как дом появляется из сложения и взаимного прилаживания камней (1032 b 23-30). Во всех этих случаях "становление невозможно, если ничто не налично до [становления]".

"Ясно, конечно, что в становлении должен наличествовать некий момент [инаковости], а материя и есть [такой] момент; значит, она наличествует [в становлении] и становится. Эйдос и материя, следовательно, необходимые моменты становления" (1032 b 30-32).

б)

Однако материя налична и в сфере смысла (ton en toilogoi). Медный круг содержит свое "что" в двух видах - как материя и, стало быть, как медь, и, с другой стороны, как эйдос, или форму (schёma). И последнее есть тот род, под который подводится данный предмет. "Поэтому, медный круг содержит материю и в своем понятии (logoi)". Сами вещи, однако, называются иначе, чем их материальная сторона. Так, статую мы называем не камнем, но каменной. Тут не просто камень, но камень измененный (1032 а 1-23). Что же, собственно говоря, становится? Создать некую этость (to tode ti) значит создать этость из какого-нибудь субстрата. Сделать медь круглою не значит сделать круглость или шар, но нечто, чему придается эйдос круглости или шарообразности. Когда я делаю медный шар, я беру одну этость - кусок меди - и превращаю ее в другую этость - в шар. Можно ли сказать, что я создаю самый эйдос меди или шара? Конечно, нет. Эйдос, взятый сам по себе, не может становиться. "Ни эйдос, или то, что в чувственном необходимо называть формой (morphё), не становится, ни становление не свойственно ему, ни чтойность [не становится]" (1033 а 24 - b 8). Если бы становился самый эйдос шара, то он должен был бы становиться из чего-нибудь другого, так как все становящееся делимо и есть или то или это. На самом же деле становится из чего-нибудь не эйдос шара, но шар как совокупность эйдоса и материи, и нельзя себе представить, чтобы эйдос шара состоял еще из каких-то других шаров. Если шар делается из чего-нибудь иного, то делается тут не этость, но таковость (1033 b 8-23). Параллельно с этим Аристотель отграничивает свою концепцию от строгого платонизма, в котором наличны тоже учения о нестановящихся эйдосах. Эйдетические причины, говорит Аристотель, если под эйдосами понимать отдельные от вещей сущности, совершенно бесполезны для объяснения становления. Не эйдосы порождают вещи, но одна вещь - другую, относясь вместе с нею к одному и тому же эйдосу. Эйдос поэтому не может быть образцом. Причина оформления - в материи. Каллий и Сократ различны между собою по материи, по эйдосу же они - одно и то же, ибо эйдос - неделим (1033 b 26 - 1034 а 8).

в)

На основании Met. VII 7-9 можно составить себе довольно ясное представление о том, в какое взаимное отношение ставит Аристотель понятия чтойности и становления. Прежде всего становление предполагает "части", то есть становление предполагает частичное проявление; становится то, что может быть тем или другим, что может проявляться так или иначе. Чтойность в этом смысле никак не становится. О ней нельзя сказать, что она проявляет себя так или иначе, что она меняется в то или в это. Чтойность не становится, но просто есть. Чтойность, таким образом, есть сфера чистого смысла и потому не имеет никаких предикатов становления. Но, во-вторых, чтойность не есть нечто фактически отличное от вещи; то, что в вещи есть наиболее существенного и характерного, и есть ее чтойность; чтойность - то, без чего вещь не была бы сама собою. Значит, она как-то охватывает и материю. Последнее может осуществляться только так, что чтойность вмещает в себе материю чтойно же, то есть в качестве чистого же смысла, en toi logoi. При таком условии чтойность оказывается не просто смыслом вещи, но и смыслом материально выраженной вещи, смыслом всего ее материального наполнения и определения. Чтойность тут оказывается не только смыслом вещи, но и смыслом именно становящейся и ставшей вещи, и таким образом она не просто отвлеченное задание для вещи, но и вся ее материальная и чувственная выраженность, взятая, однако, не как становящийся факт, но как смысл чувственного, становящегося факта. Чтойность есть как бы смысловая картина вещи, в подлинном смысле "образец" ее. И если Аристотель возражает против платонической "парадейгмы", то именно для того, чтобы сохранить всю близость чтойности и реальной вещи и уничтожить этот раскол между ними, который ему представлялся в системе платонизма. Раз Аристотель так определенно отождествляет чтойность и вещь, то именно это. и должно заставить нас видеть в чтойности всю полноту выраженности вещи, причем мы не должны забывать, что чтойность не есть просто становящаяся вещь, но ее чисто смысловая значимость.

6. Чтойность и цельность.

а)

Еще более уточняется понятие чтойности путем определения его отношения к понятиям целого и части. Аристотель ставит вопрос: содержится ли понятие (logos), смысл, части в понятии целого (1034 b 20-24)?

Весьма полезно вспомнить тут известные дистинкции Аристотеля (Met. V), где meros, "часть", понимается в пяти разных значениях:

1. количественно-подчиненный момент (например, "два" часть "трех", 1023 b 12-15);

2. мера количества, когда в одном отношении два есть часть трех, в другом отношении - не есть (15-17);

3. качественный момент понятия, когда эйдос разделяется на moria, то есть род на эйдосы (17-19);

4. то, из чего состоит целое (holon), то есть или эйдос или имеющее эйдос, как, например, медь есть "часть" медного шара, как и угол есть часть медного куба (19-22);

5. момент определения (en toi logoi toi dёloynti, Бониц - "в объясняющем понятии", Кубицкий - "что входит в состав понятия, раскрывающего [природу] той или другой вещи"; Швеглер - "в определении"), как, например, род есть часть эйдоса в ином смысле, чем часть рода.

В Met. VII 10 рассматриваются главным образом последние два значения, как наиболее близкие к понятию чтойности. Итак, содержится ли понятие части в понятии целого?

б)

Разрешение этого вопроса проводится у Аристотеля все в том же чрезвычайно отчетливом феноменологическом направлении. А именно, в одних случаях, учит Аристотель, смысл части содержится в смысле целого, в других - нет. Так, смысл или понятие круга не содержит в себе понятия сегмента, то есть круг можно определить без привлечения понятия части круга; в понятии же слога необходимо содержится понятие звука (1034 b 24-28). Отчего происходит такая разница?

Аристотель рассуждает так. Понятие целого содержит понятие частей, если эти части суть логические моменты понятия, а не вещные составные части чувственно данного понятия:

"Так вот, если материя, это - одно, форма - другое, то, что из них - третье, и сущностью (oysia) является и материя, и форма, и то, что из них, то с известной точки зрения и о материи говорится, как о части чего-то, а с известной - нет, но таковы только те части, из которых состоит понятие формы (ho toy eidoys logos). Так, например, для вогнутости мясо не составляет части (оно ведь та материя, на которой появляется вогнутость), а для курносости это - часть; и у статуи, как целого, медь составляет часть, а у статуи, которая берется в смысле формы, не составляет (ведь, говоря о какой-либо вещи, надлежит иметь в виду форму и предмет, поскольку он обладает формой, а [одну] материальную сторону, как она есть сама по себе, - ни в коем случае). Вот поэтому формулировка понятия круга не заключает в себе обозначения отрезков, а в формулировку понятия слога входит обозначение элементов; ибо элементы [слога], это - части формулировки, обозначающей форму, а не материя, между тем отрезки представляют собою части в смысле той материи, на которой осуществляется [форма]; однако же они стоят ближе к форме, нежели медь - в том случае, когда круглота реализуется в меди. А в известном смысле и не все элементы слога будут входить в формулировку [его] понятия, например эти вот [воспринимаемые, которые запечатлены] на воске или в воздухе: ведь уже и они составляют часть слога, поскольку это - воспринимаемая чувствами материя. Действительно, и линия перестает существовать, если ее делить на половины, или [например] человек - если его разлагать на кости, мускулы и мясо, однако из-за этого про них еще нельзя сказать, что они состоят из названных [элементов] так, словно бы это были части сущности, но [на самом деле они состоят из этих частей] - как из материи, и части составного целого они образуют, но части формы и предмета, для которого указывается логическая формулировка, - уже нет: а потому они не входят и в состав [самих этих] логических формулировок. Так вот, в одни формулировки будет включаться обозначение таких частей, в других - оно находиться не должно, - [именно] если это не - формулировка целого, образованного через соединение: вследствие этого некоторые вещи состоят из указанных частей как из начал, на которые они распадаются, переставая существовать, а некоторые - не состоят. Те, которые представляют собою соединение формы и материи, например курносое и медный круг, эти вещи распадаются на указанные элементы, и материя составляет их часть; а те, которые не соединены с материей, но [даются] без материи, у которых формулировки указывают только на форму, - эти не перестают существовать (не уничтожаются) - или вообще, или, во всяком случае, таким путем: так что по отношению к вещам, названным выше, эти элементы составляют начала и части, а по отношению к форме, это - не части и не начала. И поэтому глиняная статуя уничтожается в глину, [медный] шар - в медь и Каллий - в мясо и кости; также круг - в отрезки: ибо есть некоторый круг, который соединен с материей; одним ведь именем обозначается круг, о котором говорится, как о таком, и отдельный круг, потому что у отдельных вещей особого имени нет" (1035 а 1 - b 3).

Таким образом, чтойность, как эйдетическая сфера, не имеет частей в смысле дробления вещи, и нельзя в этом смысле сказать, что медь - часть статуи. Но чтойность дана в материальном воплощении, и только в этом отношении, то есть в отношении к сложенности чтойности с материей, можно говорить о материально целом и о частях, и Тогда медь - действительно часть статуи.

в)

В связи с этим разрешается и другой вопрос: части - "раньше" или "позже" целого, например, острый угол позже или раньше прямого, и палец - раньше или позже целого человека (1034 b 28 - 30)?

Прежде чем изложить ответ Аристотеля, вспомним его дистинкции в сфере понятия целого. Целое: