Греки и иррациональное

С введением дионисийского культа в гражданскую религию эта функция была постепенно оттеснена другими.[333] Вероятно, катарсическую традицию до определенной степени продолжали и неофициальные дионисийские объединения.[334] Но в основном функция облегчения страданий в классический век перешла к другим культам. Известны два списка сверхъестественных сил, с которыми народное сознание в конце V в. связывало умственные или психофизические расстройства, и примечательно, что Дионис не фигурирует ни в том, ни в другом. Один встречается в еврипидовском «Ипполите», другой — в трактате «О священной болезни».[335] В обоих упоминается Геката и «Мать богов», или «Горная мать» (Кибела); Еврипид добавляет Пана[336] и корибанта, Гиппократ — Посейдона, Аполлона Номиоса и Ареса, а также «героев», которые являются просто беспокойными душами умерших, связанными с Гекатой. Все они описываются как божества, которые причиняют различные душевные расстройства; только если их гнев будет умиротворен, можно исцелить те болезни, которые они насылают. Тем не менее к V в. корибанты разработали особый ритуал для лечения безумия. То же самое произошло и в случае с Матерью (если в то время ее культ действительно отличался от культа корибантов)[337] и, возможно, также и с Гекатой.[338] Но у нас нет подробной информации о них. О корибантских способах исцеления кое-что известно, тем более что кропотливое исследование Линфорта рассеяло почти весь туман, окутывавший данный вопрос. Я же ограничусь тем, что подчеркну несколько моментов, касающихся рассматриваемой темы.

1) Прежде всего, уместно отметить существенное сходство корибантского способа исцеления с древним дионисийским: оба они вызывают катарсис посредством заразительного «оргиастического» танца, сопровождаемого «оргиастической» же музыкой: мотивы во фригийском ладе играли на флейте и литавре.[339] Представляется небезосновательным вывод о том, что оба культа воздействовали на схожие психологические типы и вызывали схожие психологические реакции. К сожалению, мы не имеем точных сведений относительно этих реакций; тем не менее очевидно, что они были впечатляющими. Согласно Платону, физические симптомы οί κορυβαντιώντες состояли в пароксизмах рыданий и сильном сердцебиении,[340] сопровождавшихся и психическими нарушениями; впадая в своего рода транс, танцоры «лишались ума», как и танцоры Диониса.[341] В этой связи следует вспомнить замечание Феофраста о том, что слух есть самое эмоциональное из всех чувств, а также своеобразные нравственные эффекты, которые Платон приписывает музыке.[342]

2) Болезнь, лечением которой занимались корибанты, по словам Платона, состояла в «страхах или тревогах (δείματα), возникающих из болезненного состояния ума».[343] Это описание, конечно, страдает неопределенностью, и Линфорт прав, говоря, что античность не знала специфической болезни «корибан-тизма».[344] Если верить Аристиду Квинтилиану или его перипатетическому источнику, симптомы, которые обнаруживались в дионисийском ритуале, были во многом той же природы.[345] Правда, некоторые люди пытались выделить разные типы «одержимости» через их внешние проявления, что явствует из трактата «О священной болезни».[346] Но подлинным критерием, пожалуй, была реакция пациента на конкретный ритуал: если ритуалы какого-нибудь бога Икс воздействовали на его сознание и производили катарсис, это показывало, что его беды происходили именно от Икс;[347] если реакция отсутствовала, причину страдания следовало поискать где-то в другом месте. Подобно старому господину из аристофановской комедии, если ему не помогали корибанты, он мог в этом случае попытать счастья у Гекаты, а то и остановиться на главном практикующем целителе — Асклепии.[348] Платон рассказывает в «Ионе», что «корибанты чутко внемлют только тому напеву, который исходит от бога, которым они одержимы, и для этого напева у них довольно и телодвижений, и слов, о других же они не помышляют». Не уверен, используется ли здесь «ои корибантионтес» просто как общий термин для обозначения «людей в состоянии страха», которые непрестанно проводят один ритуал за другим, или он означает «тех, кто участвует в корибантском ритуале»; согласно другой точке зрения, корибантское исполнение должно было включать разные типы религиозной музыки, введенной с диагностической целью.[349] Но в любом случае данная цитата показывает, что диагноз основывался на отношении пациента к музыке. Сама постановка диагноза была ответственным делом, как и во всех случаях «одержимости»: когда пациент узнавал, какое именно зло бог причинял ему, он мог умилостивить этого бога соответствующими жертвами.[350]

3) Весь процесс, равно как и положения, на которых он основывается, достаточно просты. Но мы не должны рассматривать их — и этот пункт мне хотелось бы подчеркнуть — ни как разновидность дикого атавизма, ни как болезненные причуды нескольких невротиков. Одна мимолетная фраза у Платона,[351] кажется, подразумевает, что даже Сократ лично принимал участие в ритуалах корибантов; это доказывает (с этим согласен и Линфорт), что умные юноши из хороших семейств могли участвовать в них. Принимал ли сам Платон всю религиозную подоплеку такого ритуала — открытый вопрос, который будет обсуждаться ниже;[352] но и он, и Аристотель, очевидно, рассматривают данный ритуал, по меньшей мере, как полезный орган социальной гигиены: они верят, что он действует, и действует на благо участвующим.[353] Практически аналогичные методы использовались мирянами в эллинистическое и римское время для исцеления некоторых психических расстройств. Какие-то виды музыкального катарсиса практиковались пифагорейцами в IV в., а возможно, и раньше;[354] но, видимо, только школа перипатетиков первой начала изучать его в свете физиологии и психологии эмоций.[355] Феофраст, подобно Платону, верил, что музыка способна снимать состояние тревоги.[356] В I в. до н. э. жил Асклепиад, модный римский врач, лечивший душевнобольных посредством «симфонии»; а живший в век Антонинов Соран Эфесский упоминает флейтовую музыку среди методов, использовавшихся в его дни для лечения как депрессии, так итого, что мы называем истерией.[357] Таким образом, древний магико-религиозный катарсис оказался, по сути, изъят из своего религиозного контекста и приспособлен к области светской психиатрии, дополнив чисто физическое лечение, которое практиковали врачи школы Гиппократа.

У нас остается третий платоновский тип, «священное» неистовство, тип, который он определяет как «вдохновение Музами» и который, по его словам, необходим для того, чтобы была сотворена самая лучшая поэзия. Насколько архаично это понятие, и какова изначальная связь между поэтами и Музами?

Связь такого рода восходит, как мы все знаем, к эпической традиции. Именно Муза отняла у Демодока его телесное зрение, взамен дав нечто лучшее — дар песни, ибо она любила его.[358] Некоторые люди милостью Муз, говорит Гесиод, становятся поэтами, другие милостью Зевса — царями.[359] Можно осторожно предположить, что это все-таки не пустой язык высокопарных комплиментов, каким он стал позже; здесь он имеет религиозное значение. До определенного момента смысл достаточно ясен: подобно любым свершениям, которые не целиком зависят от человеческой воли, поэтическое творчество содержит существенный элемент, который не «выбирается», но «даруется»;[360] а для древнегреческого благочестия «даровать» можно только нечто «божественное».[361] Не очень понятно, в чем состоит этот «дар»; но если вспомнить случаи, когда поэт в «Илиаде» сам призывает Музу на помощь, можно увидеть, что этот дар относится к содержательной стороне, а не к формальной. Поэт всегда спрашивает Муз, что ему надо сказать, а не то, как сказать; вопрос, который он задает, всегда конкретен. Несколько раз поэт просит сведений о важных сражениях;[362] один раз, в одном из самых подробных призываний Муз, он просит вдохновения — для перечисления собравшихся военных отрядов, ибо «вы, божества, вездесущи и знаете все в поднебесной. // Мы ничего не знаем, молву мы единую слышим».[363] Эти грустные слова обладают несомненной искренностью; человек, который впервые их произнес, знал о непрочности традиции и был обеспокоен этим; он хотел доказательств из первых рук. Но где можно найти подобные доказательства в век, не обладавший письменностью? Подобно тому как истина будущего может быть обретена только тогда, когда человек вступал в контакт с источником знания, превосходящего его человеческие способности, так и истина прошлого могла быть сохранена лишь в подобных же условиях. Их человеческие хранители, поэты, обладали (как и провидцы) собственной техникой, собственными профессиональными навыками; однако видение прошлого, равно как и проникновение в будущее, оставалось таинственной способностью, которую лишь частично можно поставить под контроль и которая неизбежно зависит от божьей милости. Посредством этой милости поэт и провидец получают знание,[364] недоступное для других людей. У Гомера оба этих призвания четко различаются; но мы имеем основания полагать, что когда-то они составляли единство,[365] и вплоть до наших дней чувствуется аналогия между ними.

Кроме того, даром Муз — или одним из их даров — является способность к правдивой речи. Именно это они передали Гесиоду, когда он услышал их голоса на Геликоне, хотя они и признались, что могли также случайно передать и сплошную ложь, которая походила бы на правду.[366] Какую конкретную ложь Музы имели в виду, нам неизвестно; возможно, они желали намекнуть, что подлинное эпическое вдохновение способно вылиться в простой вымысел, примерно такой, следы которого можно заметить в некоторых разделах «Одиссеи». Как бы то ни было, именно подробных, фактических знаний ожидал от них Гесиод, но при этом знаний особого рода, которые сделали бы его способным соединить разные традиции о богах и наполнить сказания всеми необходимыми именами и связями. Гесиод имел страсть к именам, и когда он размышлял о каком-нибудь новом имени, то не считал, что сам придумал его; я думаю, он воспринимал его как то, что даровали ему Музы, и знал или надеялся, что это имя было «истинным». По сути, он истолковывал его в духе традиционного верования, которое разделялось многими поздними авторами[367], а именно как ощущение того, что творческое мышление не есть деятельность одного лишь интеллекта.

Сохранились фрагменты, в которых Пиндар просит Музу: «Дай мне оракул, — говорит он, — и я буду твоим пророком».[368] Используемые им слова — технические дельфийские термины; но в них просвечивает старая аналогия между поэзией и прорицанием. Однако заметим, что именно Муза, а не поэт, играет роль Пифии; от поэта не требуется быть «одержимым», ему нужно только истолковывать изречения вошедшей в транс Музы.[369] И это, видимо, является первоначальной связью между ними. Эпическая традиция представляла поэта как черпающего сверхъестественное знание от Муз, а не как впадающего в экстаз или одержимого Музами.

Понятие «неистового» поэта, находящегося в состоянии экстаза, по-видимому, прослеживается только начиная с V в. Однако, несомненно, более архаично: Платон называет его «старой историей», παλαιός μΰΟος.[370] Я склонен предположить, что это понятие — побочный продукт дионисийского движения с его акцентом на паранормальных психических состояниях, которые мыслятся уже не как средства для обретения высшего знания, но как вполне самодостаточные.[371] Однако первый, кто, как нам известно, говорил о поэтическом экстазе, был Демокрит, утверждавший, что лучшие стихи слагаются «по вдохновению и со священным дыханием», и отрицавший, что кто-либо может стать великим поэтом sine furore.[372],[373] Как подчеркивали ученые,[374] именно за Демокритом, а не за Платоном, следует закрепить это сомнительное первенство — введение в теорию литературы представления о поэте как о человеке, отличающемся от обычных людей[375] паранормальным внутренним опытом, и о поэзии как об откровении вне разума и поверх разума. Позиция же Платона по отношению к этому представлению была достаточно критической — но это тема будет рассмотрена позже.

Глава четвертая. Образы сновидений и образы культуры

S'il itait donne a nos уеих de chair de voir dans la conscience d'atrui, on jugerail bien plus stirement un homme d'aprcs ce qu'il reve que d'apres ce qu'il pense.

Victor Hugo[376]

Человек, равно как и некоторые высшие млекопитающие, обладает странной привилегией существовать в двух мирах. В обыденной череде дней и ночей он переживает два разных вида опыта — ΰπαρ и övup,[377] если использовать греческие термины, — каждый со своей логикой и своими границами, и нет особых оснований говорить о приоритете одного из них над другим. Даже если мир бодрствования имеет какие-то преимущества перед миром снов в прочности и продолжительности, его социальные возможности весьма стеснены. В нем мы, как правило, встречаемся только с соседями, тогда как мир снов предлагает возможность общения, пусть и символического, с друзьями, находящимися далеко от нас, с умершими, с богами. Для нормальных людей это единственный опыт, в котором они могут выйти из-под гнетущей и непостижимой ограниченности временем и пространством. Отсюда и понятно, что человек никогда не спешил удостоверять в качестве реального только один из этих миров и третировать другой как простую иллюзию. Этой ступени в эпоху античности достигло лишь небольшое число интеллектуалов; и до сих пор многие первобытные народы считают, что некоторые виды сновидений обладают не меньшей действительностью, чем бодрствующая жизнь, хотя и действительностью иного характера.[378] Подобная простота вызывала снисходительные улыбки у миссионеров XIX в.; но в нашем веке обнаружилось, что дикари в принципе были ближе к истине, чем миссионеры. Сегодня признано, что сновидения являются чрезвычайно значимым феноменом; добавим, что древнее искусство онейрокритики до сих пор приносит предприимчивым людям неплохой доход, да и в наши дни чуть ли не большинство тех, кто имеет высшее образование, записывает при случае свои сны и спешит к специалисту с не менее серьезной озабоченностью, чем Суеверный человек Феофраста.[379]

Памятуя об этих исторических предпосылках, представляется уместным бросить новый взгляд на отношение греков к феномену сновидений; этому вопросу будет посвящена данная глава. Существует два способа рассмотрения документированных сновидений в культуре прошлого: можно попытаться оценивать их с точки зрения самих сновидящих, и тем самым реконструировать то, что представлялось значимым дневному сознанию последних, либо же можно попробовать, используя методику современного анализа сновидений, проникнуть сквозь ясное содержание снов в их скрытое содержание. Последний способ довольно рискован: он базируется на недоказуемом предположении об универсальности символов сна, которую мы не можем проверить через регистрацию ассоциаций, возникающих у сновидящего. Я не сомневаюсь, что в опытных и осторожных руках это все-таки может дать интересные результаты; но не стану обманываться, будто смогу их достичь. Меня преимущественно интересуют не сновидения греков, но отношение греков к сновидениям. Определив таким образом задачу, нам, однако, необходимо помнить о возможности того, что различия между древнегреческим и современным отношением к сновидениям могут отражать не только разные способы истолкования одного и того же типа опыта, но и вариации в природе самого опыта. Ибо из недавних исследований сновидений современных дикарей явствует, что бок о бок с известными нам снами-заботами и снами-исполнениями желаний, типичными для всех людей, есть и другие, содержание которых, во всяком случае явное, определяется местным культурным стереотипом.[380] И я имею в виду не столько то, что там, например, где современный американец может видеть во сне полет на самолете, дикарь видит, как его возносит на небо орел, сколько то, что во многих примитивных культурах существуют структуры снов, которые зависят от социально[381] передаваемого образца верований, и которые прекращают появляться, когда это верование теряет поддержку. Не только выбор того или иного символа, но и природа самого сновидения, по-видимому, подчиняется жесткому традиционному стереотипу. Очевидно, что такие сны тесно связаны с мифом, о котором как-то было хорошо сказано, что он есть народное мышление в сновидениях, подобно тому как сновидение есть индивидуальный миф.[382]

Удерживая в памяти это замечание, рассмотрим, какой вид снов описывается у Гомера, и как поэт понимает их. Профессор Г. Д. Роуз в своей замечательной книжке «Первобытная культура в Греции» различает три донаучных способа отношения к сновидению, а именно: 1) «рассматривать сновидение как объективный факт»; 2) «предполагать его как некое событие, которое видит душа или одна из душ, временно выходя из тела, событие, происходящее в мире духов или подобном ему мире»; 3) «интерпретировать его посредством более или менее сложной символики».[383] Профессор Роуз рассматривает их как три последовательные «ступени прогресса», и с логической точки зрения так оно и есть. Однако в подобных вопросах подлинное развитие наших понятий редко следует логическим курсом. Если обратиться к Гомеру, то можно увидеть, что первая и третья «ступени» Роуза сосуществуют в обеих поэмах без осознавания поэтом их взаимной нетождественности, тогда как «вторая» ступень вообще отсутствует (и продолжает отсутствовать в развивающейся греческой литературе вплоть до конца V в., когда она неожиданно появляется в широко известном фрагменте Пиндара).[384]

В большинстве случаев гомеровские поэты относятся к сновидениям как к «объективному факту».[385] Сновидение обычно принимает форму визита, который наносит спящему человеку какая-нибудь призрачная личность (самое слово онейрос у Гомера почти всегда означает призрачное существо, а не сновидение).[386] Это существо из сна может быть богом или призраком, или божественным посланником, или «образом» (эйдолон), созданным специально для такого случая;[387] но в любом случае оно существует в реальном пространстве и независимо от сновидящего. Оно проникает внутрь через замочную скважину (гомеровские спальни не обладают ни окнами, ни дымоходом); оно встает у изголовья кровати, чтобы передать свое сообщение; и когда это сделано, оно уходит той же самой дорогой.[388] Сновидящий между тем почти полностью пассивен: он видит фигуру, слышит голос — и это, в общем-то, все. Иногда, правда, он отвечает вслух, находясь во сне; один раз протягивает руки, чтобы обнять видение.[389] Но это все объективные физические действия, такие, которые люди в своих снах видят исполнившимися. Сновидец не предполагает, что находится где-то еще, кроме как в своей кровати, но фактически он сознает себя спящим, лишь когда видение прямо указывает ему на это: «ты спишь, Атрид», — говорит зловещий Сон в «Илиаде», 2; «ты спишь, Ахилл», — произносит призрак Патрокла; «ты спишь, Пенелопа», — заявляет «бесплотный призрак» из «Одиссеи».[390]

Все это мало походит на наши собственные сновидения, и ученые склонялись к тому, чтобы счесть их, как и многие другие моменты у Гомера, «поэтическим вымыслом», или «эпической техникой».[391] Во всяком случае, эти сновидения весьма стилизованы, как показывают повторяющиеся формулировки. Скоро я вернусь к этому вопросу. Между тем можно отметить, что язык, использовавшийся греками во все эпохи для описания всевозможных видов сна, по-видимому, вызван к жизни тем видом сновидений, в котором сновидящий является пассивным созерцателем объективной картины. Греки никогда не говорили, подобно нам, что у них было сновидение, но всегда, что к ним оно пришло: δναρ ΐδεΐν, ένύπνιον ίδεΐν [увидеть сон, увидеть сновидение]. Эта фраза подходит только для сновидений пассивного типа, но можно обнаружить, что она используется и тогда, когда сновидящий сам является главным персонажем в картине сновидения.[392] Кроме того, уточняется, что сон не только «посещает» сновидца (φοιταν, επισκοπεί ν, προσελθεΐν и т. д.),[393] но и «стоит над» ним (έπιστήναι). Последний образ достаточно типичен для Геродота, у которого он взят как реминесценция гомеровской фразы στη δ' άρ' υπέρ κεφαλής, «он встал у его изголовья»;[394] но упоминания о нем в храмовых записях Эпидавра и Линда, а также у многих более поздних авторов, от Исократа до Деяний Апостолов,[395] едва ли можно объяснить подобным образом. Похоже на то, что идея объективного сна, сна наяву, пустила глубокие корни не только в литературной традиции, но и в народном воображении. И это предположение в какой-то мере усиливается такими упоминаемыми в мифах и священных легендах сновидениями, которые доказывают свою объективность тем, что оставляют после себя вещественные следы, подобные тем, которые наши спиритуалисты любят называть «аппорт»; наиболее известный пример — сон-инкубация Беллерофонта у Пиндара, в котором аппортом является золотая уздечка.[396]

Но вернемся к Гомеру. Стилизованные, объективные сновидения, о которых я говорил, являются не единственным видом сновидений, известных эпическим поэтам. Обыкновенный сон-забота тоже был знаком автору «Илиады» не меньше, чем нам, что явствует из знаменитого сравнения: «Словно во сне человек изловить человека не может, // Сей убежать, а другой уловить напрягается тщетно, // Так и герои, ни сей ни догонит, ни тот не уходит».[397] Поэт не приписывает такие кошмары своим героям, но он знает хорошо, на что это похоже, и блестяще использует для выражения фрустрации у человека. Кроме того, в сновидении Пенелопы об орле и гусях в книге 19 «Одиссеи» мы встречаем простой сон-исполнение желаний, пронизанный символами, обладающий тем, что Фрейд называет «сгущением» и «замещением». Когда Пенелопа оплакивает смерть своих прекрасных гусей,[398] убивший их орел внезапно заговаривает человеческим голосом и объясняет, что он — Одиссей. Это единственное сновидение у Гомера, которое интерпретируется символически. Правильно ли мнение, что оно является плодом деятельности позднего поэта, совершающего тем самым интеллектуальный прыжок от примитивности первой ступени Роуза до сложности третьей? Сомневаюсь. Исходя из любой серьезной теории композиционного строения «Одиссеи», трудно предположить, что книга 19 создана намного позже, чем книга 4, где упоминается сновидение примитивного «объективного» типа. Более того, практика символического истолкования сновидений была известна и автору «Илиады», 5, которая вообще считается одной из старейшей частей поэмы: мы читаем здесь об онейропулосе, не сумевшем истолковать сновидения своих сыновей, когда они отправились на Троянскую войну.[399]

Я полагаю, что правильное объяснение лежит не только в сопоставлении «раннего» и «позднего» отношений к сновидению как таковому, сколько в различении разных типов сновидений. Ибо греки, как и другие древние народы,[400] проводили отчетливую границу между значимыми и пустыми сновидениями; это проявляется у Гомера в эпизоде о вратах из слоновой кости и вратах из рога и поддерживается в течение всей античности.[401] Но и внутри класса значимых сновидений можно различить некоторые виды. В классификации, о которой сообщают Артемидор, Макробий и другие поздние авторы, но которая может происходить и намного раньше, выделяются три типа.[402] Первый — символическое сновидение, которое «окутывает в метафоры, подобно загадке, значение, которое не может быть понято без интерпретации». Второй — horama, или «видение», которое есть точное предвидение будущих событий, подобно сновидениям, описываемым в книге остроумного Дж. У. Данна. Третий называется chrematismos, или «оракул», и он бывает, «когда во сне родитель сновидящего или какое-нибудь другое уважаемое, влиятельное лицо — может быть, священник, а то и бог — прямо открывает сновидящему, что произойдет или чего не произойдет, или что нужно и чего не нужно делать».

Этот последний тип сновидений, мне думается, не совсем привычен для наших современников. Между тем существует немало свидетельств того, что подобные сновидения были известны в античности. Они фигурируют и в других античных классификациях. Халкидий, который следует схемам различных систематизаторов,[403] называет подобное сновидение «admonitio»,[404] т. е. «когда нас направляет и остерегает своими советами ангельское великодушие», и приводит в качестве примера сны Сократа из «Критона» и «Федона».[405] Вероятно, и античный врач Герофил (начало III в. до н. э.) подразумевал именно этот тип, когда различал «богом посланные» сновидения от тех, которые происходят либо от «естественной проницательности» самого ума, либо случайно, либо являются «исполнением желаний». Античная литература пестрит упоминаниями этих ниспосланных сновидений, в которых к сновидцу приходит, как у Гомера, некая призрачная фигура и дает ему прорицание, совет или предупреждение. Так, онейрос «встал» над Крезом и предупредил его о надвигающейся беде; Гиппарх узрел «высокого и красивого человека», который дал ему пророчество в стихах, подобно «безупречной и красивой» женщине, открывшей Сократу через цитату Гомера день его смерти; Александр видел «некоего седовласого, почтенной наружности человека», который тоже фигурировал у Гомера; Александр счел, что это и есть Гомер собственной персоной.[406]

Но мы знаем не только эту разновидность литературных источников, поразительное однообразие которых можно объяснить консерватизмом греческой литературной традиции. Обычный же вид «ниспосланного» сновидения, как и в Греции, так и в других местах, это сон, который требует сделать какое-либо дарственное посвящение или совершить иной религиозный акт;[407] до наших дней дошли конкретные свидетельства подобных событий, в виде многочисленных надписей, утверждающих, что их автор делает посвящение в «соответствии со сновидением» или «после виденного во сне».[408] Детали приводятся редко; однако имеется одна надпись, где некоему жрецу бог Сарапис во сне приказывает построить для него святилище, поскольку он-де устал жить во временных помещениях; и еще одна, дающая подробные правила для управления молитвенным домом, которые, как утверждается, получены во сне от Зевса.[409] Почти все свидетельства на надписях датируются эллинистическим или римским временем; но, пожалуй, это мало что значит, потому что еще Платон говорит в «Законах», что «повсюду у многих, особенно у всех женщин, и больных людей, у тех, кто подвергается опасности или каким-либо лишениям, а также и в противоположных случаях, когда на чью-либо долю выпадает какое-нибудь благополучие, есть обычай посвящать то, что у них есть в это время под рукой, богам, гениям и детям богов»; и в «Послезаконии» говорится, что «культы многих богов были основаны, и будут продолжать основываться, из-за встреч в сновидениях со сверхъестественными существами, знамениями, оракулами и предсмертными видениями».[410] Платоновское замечание о нередкости этих случаев становится еще более убедительным, если вспомнить, что сам он мало верил в их сверхъестественную природу.

Учитывая эти данные, мы должны, думается, признать, что стилизация «священного сна», или chrematismos'a, не является только литературной; это сон, ориентированый на «культурный стереотип» — в том смысле, в каком я определил его в начале данной главы, и он принадлежит к религиозному опыту всего народа, хотя поэты, начиная с Гомера, приспосабливали этот опыт для своих целей, используя его как литературный мотив. Такие сновидения играли важную роль в жизни других древних народов; значимы они и для многих народов наших дней. Большинство сновидений, описанных в ассирийской, хеттской и древнеегипетской литературе, — священные сновидения, в которых появляется бог и произносит вещее слово сновидцу, иногда предсказывая будущее, иногда требуя культового поклонения.[411] В монархическом обществах, естественно, привилегированными сновидящими считаются обычно цари (эта идея встречается в «Илиаде»);[412] простые же смертные вынуждены довольствоваться обычным символическим сном, который они толковали с помощью сонников.[413] Разновидность снов, коррелирующих с греческим chrematismos, тоже может совпадать со сновидениями нынешних дикарей, которые обыкновенно придают им особое значение. Отождествляется ли существо из сновидения с божеством или предком, естественно, зависит от местных культурных моделей. Иногда это только голос, подобный голосу Господа, говорящего с Самуилом, иногда это анонимный «высокий человек», такой, которого мы встречаем в греческих сновидениях.[414] В некоторых обществах оно обычно признается умершим отцом сновидца;[415] в других случаях психолог будет склонен увидеть в нем некоего квазиотца, выполняющего извечные функции предупреждения и руководства.[416] Если этот взгляд верен, мы обнаружим особую значимость во фразе Макробия: «родитель или некое другое уважаемое и влиятельное лицо». Идя дальше, мы рискнули бы предположить, что пока существовало традиционное семейное единство, подобное поддерживание во сне контакта с образом отца имело более глубокое эмоциональное значение и более весомый авторитет, чем оно имеет в нашем индивидуалистическом обществе.

Тем не менее «священный» характер греческого сновидения, по-видимому, не связан всецело с самоидентичностью существа из сна. Выразительность (энаргея) его сообщения не менее важна. В некоторых гомеровских сновидениях бог или эйдолон появляется во сне спящего в облике его друга,[417] и возможно, что в реальной жизни сны о знакомых часто истолковывались в подобной манере. Когда Элий Аристид искал исцеления в храме Асклепия в Пергаме, его слуга увидел в своем сне другого пациента, консула Сальвия, который говорил ему о литературных трудах его хозяина. Это было вполне достаточно для Аристида: он уверился, что призрачная фигура являлась самим богом, «выглядевшим как Сальвий».[418] Конечно, имело некоторое значение и то, что это был «искомый» сон, хотя человек, которого он посетил, не был самим ищущим: предполагалось, что любой сон в храмах Асклепия исходит от бога.

Практики, вызывающие желанное «священное» сновидение, использовались, да и продолжают использоваться во многих обществах. Они включают в себя, например, изоляцию от людей, молитву, пост, умерщвление плоти, сон на шкуре священного животного или контакт с каким-нибудь другим священным объектом, наконец, инкубацию (т. е. сон на священном месте) — или же комбинацию перечисленных элементов. В древнем мире полагались в основном на инкубацию, как делают и по сей день греческие крестьяне; но не забывались и другие практики. Так, пост требовался для вызывания определенных пророческих сновидений в таких оракулах, как «пещера Харона» в Малой Азии и святыня героя Амфиарая в Оропе;[419] в последнем также засыпали на шкуре жертвенного животного (барана).[420] Уединение в священной пещере для обретения всепроникающей мудрости фигурирует в легендах об Эпимениде и Пифагоре.[421] Даже индейская практика отсечения сустава пальца с целью вызвать сновидение имеет частичные параллели, о которых будет сказано ниже.[422] В поздней античности были и не столь болезненные способы получения пророческого сна: так, сонники рекомендовали спать с ветвью лавра под подушкой; магические папирусы пестрят описаниями чар и ритуалов, проводимых для частных лиц; а в Риме были евреи, которые продали бы любое сновидение за несколько монет.[423]

Ни одна из этих техник не упоминается Гомером, в том числе и инкубация.[424] Но, как мы уже видели, полагаться на аргументы «от молчания» в его случае особенно рискованно. Инкубацию практиковали в Египте, по меньшей мере, с XVI в. до н. э.; сомнительно также, чтобы о ней ничего не знала минойская культура.[425] Когда она впервые появляется в Греции, то обычно соединяется с культами Земли и мертвых, которые наверняка имеют догреческое происхождение. Предание гласило — возможно, небезосновательно, — что самый первый оракул Земли в Дельфах был прорицалищем сновидений;[426] в исторический период инкубация практиковалась в святынях героев — либо умерших людей, либо хтонических демонов — и у некоторых расселин, считавшихся входом в мир иной. Олимпийцы не покровительствовали им (что, видимо, и объясняет молчание Гомера); Афина в рассказе о Беллерофонте — исключение,[427] но в ее случае это может быть след ее доолимпийского прошлого.

Широко ли была распространена инкубация в Греции или нет, мы обнаруживаем, что в историческое время она использовалась преимущественно в двух специальных случаях — либо получить вещие сновидения от мертвых, либо из медицинских соображений. Наиболее известный пример первого — обращение Периандра за советом к своей умершей жене Мелиссе по одному важному вопросу в некромантейоне. Когда «образ» умершей появился перед посредником Периандра, он назвал себя и потребовал определенных культовых действий, настаивая на том, чтобы его требования были удовлетворены прежде, чем он даст ответ на необходимый вопрос.[428] В этом рассказе нет ничего невероятного, и, истинен он или ложен, в любом случае он отражает старую культурную модель, из которой в некоторых других обществах развились спиритуальные представления. Но в Греции гомеровская вера в Аид, равно как скептицизм классической эпохи, должны были тормозить подобное развитие; так и получилось, что предсказательные сновидения от мертвых сыграли очень небольшую роль в классический век.[429] Они, по-видимому, приобрели большее значение в некоторых эллинистических кругах, после пифагорейцев и стоиков, которые теснее сблизили умерших с живыми, перенеся область Аида в воздушную сферу. Во всяком случае, у Александра Полигистора мы читаем, что «весь воздух наполнен душами, которых почитают как даймонов и героев, и это они посылают людям сны и знания»; похожую теорию можно обнаружить у Посидония.[430] Но у тех, кто придерживался этого взгляда, не было особых оснований искать сновидения в специальных местах, ибо мертвые были повсюду; поэтому некромантия в античном мире не имела будущего.

Медицинская инкубация, с другой стороны, пережила период блестящего расцвета, когда в конце V в. культ Асклепия вдруг приобрел общеэллинское значение, и это положение сохранилось у него вплоть до позднейших языческих времен. О более глубокой подоплеке этого феномена речь пойдет несколько позже.[431] В данный же момент нас интересуют лишь те сновидения, которые бог врачевания посылал своим пациентам. Начиная с публикации с 1883 г. храмовых записей Эпидавра,[432] они много обсуждались; постепенное же смещение общего внимания в сторону нерациональных факторов человеческого опыта отразилось и на воззрениях ученых. Более ранние комментаторы довольствовались тем, что считали «Записи» умышленной подделкой жрецов либо же предполагали, без всяких на то оснований, что пациенты, находясь под воздействием наркотиков или гипноза, ошибочно принимали явь за сон, а священника в причудливом одеянии — за божественного целителя.[433] Ныне немногие, вероятно, удовлетворились бы этими грубыми объяснениями; из трех основных представителей, внесших вклад в дебаты, которые произошли на памяти нашего поколения — Вайнрайха, Герцога и Эделыптейна,[434] — можно наблюдать рост внимания к изначально религиозному характеру этого опыта. Мне кажется, это абсолютно оправдано. Но до сих пор нет единого мнения в вопросе о происхождении «Записей». Герцог думает, что они отчасти происходят от ранних вотивных табличек, посвящавшихся индивидуальными пациентами (эти таблички могли быть систематизированы и увеличены в числе в процессе объединения), а также отчасти и от храмовой традиции, которая привлекала к себе истории о чудесах из многих источников. С другой стороны, Эдельштейн понимает надписи как до некоторой степени правдоподобное воспроизведение переживаний пациента.

Окончательное разрешение этого вопроса едва ли возможно. Но, по-видимому, феномен сновидения или видения наяву, сориентированного на культуру, несколько ближе подведет нас к пониманию генезиса таких документов, как эпидаврские «Записи». Переживания этого типа отражают стиль верований, которые разделяются не только сновидцем, но и обычно всем его окружением. Форма этих переживаний определяется верой и, в свою очередь, подтверждает ее; следовательно, они с течением времени становятся все больше стилизованными. Как уже давно подметил Тайлор, «налицо порочный круг: во что сновидец верит, то он и видит, а то, что он видит, является тем, во что он и верит».[435] Ну, а что, если ему тем не менее не удается увидеть? Это должно было случаться в Эпидавре: как Диоген сказал о вотивных дощечках, посвященных другому божеству, «их могло бы быть еще больше, если бы те, кто не исцелился, тоже принесли посвящения».[436] Но отдельные провалы с индивидуальной точки зрения не имели значения: ибо воля бога непостижима — «потому что Он милостив к тому, к кому Он будет милостив». «Мне суждено ныне покинуть храм, — заявляет больной сводник в пьесе Плавта, — ибо я понимаю решение Асклепия: он не желает ни заботиться обо мне, ни спасать меня».[437] Наверняка так говорили многие больные. Но истинный верующий был, несомненно, бесконечно терпеливым пациентом: известно, как терпеливо дикари ожидают важного сновидения[438] и как люди вновь и вновь возвращаются в Лурд. Часто на практике страдающему приходилось довольствоваться откровением, которое было, мягко выражаясь, косвенным: мы уже видели, как сновидение другого лица о консуле тоже могло сослужить службу в случае крайней нужды. Впрочем, и Аристиду довелось пережить, как он верил, опыт личного присутствия бога, и описывал его в стиле, который стоит привести.[439] «Было похоже на то, будто что-то касается его, — говорит он о себе в третьем лице, — было ощущение того, что здесь находился кто-то еще; он пребывал между сном и бодрствованием, он хотел открыть глаза и все-таки беспокоился, как бы не проснуться слишком скоро; он слушал и слышал происходящее вокруг иногда как во сне, иногда словно наяву; волосы его вставали дыбом; он вскрикивал, он был счастлив; сердце его раздувалось, но не от гордости.[440] Какое человеческое существо могло бы выразить в словах этот опыт? Но всякий, кто испытал его, поймет меня и узнает это состояние ума». Здесь описывается вызванное у самого себя состояние транса, в котором пациент испытывает сильнейшее внутреннее чувство присутствия бога, и в конце концов слышит божественный голос, причем только наполовину проявленный. Возможно, что и многие другие предписания бога пациенты получали скорее в подобном состоянии, чем в непосредственном сновидении.

Опыт Аристида довольно субъективен; однако объективный фактор тоже может вступать в игру. В «Записях» Эпидавра мы читаем о некоем человеке, заснувшем днем за пределами храма. К нему подползла храмовая ручная змея и лизнула за больную ногу; он пробудился «исцеленным» и сказал, что видел во сне прекрасного юношу, наложившего повязку на его ногу. Это напоминает эпизод из «Богатства» Аристофана, где именно змея совершает исцеление после того, как больные имели видение бога. Мы также читаем об исцелениях, которые производили храмовые собаки, подходившие к бодрствовавшему пациенту и лизавшие пораженный участок его тела.[441] Во всем этом нет нечего фантастического, если не абсолютизировать силу подобных «лекарств»: привычки собак и терапевтический эффект слюны хорошо известны. И собаки, и змеи существовали вполне реально. Афинская надпись IV в. предписывает подавать лепешки священным собакам, и имеется также рассказ Плутарха о некоем умном храмовом псе, который обнаружил вора, укравшего посвященные богу вещи, и которого в награду кормили сытно за общественный счет до конца его жизни.[442] Храмовая змея фигурирует в мимах Герода: приходившим знатным госпожам советовали «почтительно» положить немного овсяной каши в нору, где она жила.[443]

Те, кому во время ночного посещения оказал благосклонность бог, рассказывали утром о своих переживаниях. И здесь следует принять во внимание феномен, названный Фрейдом «вторичной обработкой», эффект которой, согласно этому автору, заключается в том, «что сон теряет видимость абсурдности и бессвязности и становится примером интеллигибельного переживания».[444] В этом случае вторичная обработка, действуя вне ухищрений сознания, приводит сновидение или видение в более близкое соответствие с традиционным культурным стилем. Например, в сновидении человека с больными пальцами богоподобная красота фигуры из сна — разновидность традиционного[445] образа бога, которая легко могла добавиться на этой ступени. Но кроме этого, я думаю, нужно во многих случаях предполагать и третичную обработку,[446] в которую вносят свой вклад жрецы или, более часто, собратья по несчастью. Каждый слух исцеления, приносивший новую надежду страждущим, будет подхвачен и восхвален в этом ожидающем сообществе больных, которое, как сообщает Аристид, обладало более сильным чувством сплоченности, чем ученики в школе или команда на корабле.[447] Аристофан верно подмечает эту психологию, когда описывает группу больных, толпящихся вокруг Плутоса, поздравляя его с излеченным зрением, и слишком возбужденных, чтобы снова улечься спать.[448] Вероятно, именно к этой социальной среде мы должны отнести фольклорные мотивы в «Записях», а также длинные рассказы о хирургических операциях, проводившихся богом над спящими пациентами. Примечательно, что Аристид не знает современных ему хирургических приемов, но верит, что они часто исполнялись «во времена, когда жил дед нынешнего священника».[449] Даже в Эпидавре и Пергаме наступило время, когда появилось множество таких рассказов.

Следует, наконец, сказать и о медицинском аспекте данного феномена. Из «Записей» явствует, что исцеления происходили мгновенно,[450] и вполне возможно, что в некоторых случаях дело обстояло именно так. Нет смысла спрашивать, сколь долго длился процесс улучшения: ровно столько, чтобы пациент «ушел исцеленным». Не обязательно, чтобы таких исцелений было слишком много: как видно в случае Лурда, целительная святыня может поддерживать свою высокую репутацию и за счет очень небольшого количества удачных исцелений, при условии, что некоторые из них поражают воображение. Что касается получения предписаний, их качество обычно зависит не только от медицинских познаний самого сновидящего, но и от степени его бессознательного отношения к своей же болезни.[451] В нескольких примерах они вполне рациональны, хотя и не столь уж оригинальны, например, когда божественная мудрость рекомендует полоскание для больного горла и овощи от запоров. «Полный благодарности, — говорит реципиент одного откровения, — я ухожу исцеленным».[452] Чаще всего божественная фармакопея чисто магическая: бог заставляет своих пациентов глотать змеиный яд или золу со священного костра, или мазать глаза кровью белого петуха.[453] Эдельштейн верно указал, что подобные лекарственные средства до сих пор играют значительную роль в народной медицине;[454] но остается и важное различие, касающееся того, что в медицинских школах они были подвержены, пусть и немного, рациональной критике, тогда как в сновидениях, как говорил Аристотель, элемент критического рассуждения (τό έπικρΐνον) отсутствует.[455]

Влияние бессознательного состояния сновидящего можно видеть в указаниях, полученных во сне Аристидом; многие из них он записал. Как он сам говорит, «они совершенно не соответствуют тому, что можно было бы от них ожидать, и являются как раз тем, что при естественном ходе вещей обычно избегается». Их общая характерная черта — трудность в исполнении: они могут включать в себя рвотные средства, купание в реке зимой, пробежку босиком в мороз, умышленное кораблекрушение, а также обязательство отсечь в виде жертвы один из пальцев[456] — последний символ хорошо истолковал Фрейд. Эти сновидения выглядят как выражение глубоко укорененного желания самонаказания. Аристид всегда подчинялся им (хотя в случае пальца его бессознательное смягчилось настолько, что позволило ему принести в жертву вместо пальца кольцо с него). Тем не менее ему как-то удалось перенести последствия этих предписаний; как заметил профессор Кэмпбелл Боннер, Аристид, должно быть, стал после них хроническим инвалидом.[457] Несомненно, безоговорочное принятие подобных сновидений могло вызывать временное ослабление невротических симптомов. Но более широкому взгляду очевидно, что немного добрых слов можно сказать о системе, которая оставляла пациента на произвол его бессознательных импульсов, скрытых в обличье божественных советов. Можно также согласиться и с холодным суждением Цицерона о том, что «мало кто из излечившихся обязан этим исцелением Асклепию, а не Гиппократу»; и нам не следует позволить современной реакции против рационализма затемнить реальный долг, который человечество обязано принести древнегреческим врачам, отстаивавшим принципы рациональной терапии перед лицом вековых суеверий, подобных тем, которые мы рассматриваем.[458]

К упомянутым примерам самостоятельно вызванных видений, связанных с культом Асклепия, я могу добавить несколько общих замечаний о видениях наяву, или галлюцинациях. Вероятно, они были более типичны для прежних времен, чем для нынешних, т. к. они, по-видимому, довольно часто встречаются среди первобытных народов; но даже и у современных людей галлюцинации бывают чаще, чем это зачастую представляется.[459] В целом они имеют то же происхождение и ту же психологическую структуру, что и сны, и, подобно снам, отражают традиционный образ данной культуры. У греков самыми обычными видами этого феномена являются эпифания бога или слышание божественного голоса, который предписывает или воспрещает исполнение определенных действий. Под названием «spectaculum»[460] галлюцинации фигурируют в классификации сновидений и видений Халкидия; в качестве примера он ссылается на даймонион Сократа.[461] Принимая во внимание влияние литературной традиции на создание стереотипной формы, мы можем, пожалуй, сделать вывод о том, что переживания такого рода были очень частыми, продолжая встречаться и в историческое время.[462]

Вместе с профессором Латте[463] я полагаю, что когда Гесиод сообщает, как Музы разговаривали с ним на Геликоне,[464] то это не аллегория и не поэтическое украшение, а попытка выразить литературным слогом реальное переживание. Далее, у нас есть основание принять в качестве исторического видение Филиппидом Пана накануне Марафона, результатом чего явилось установление культа Пана в Афинах;[465] и, возможно, также и созерцание Пиндаром Матери богов в виде каменной статуи, что тоже завершилось созданием культа, хотя он и не относился к какому-то современному событию.[466] У этих трех видов переживаний имеются одна интересная деталь: они все происходили в уединенных горных районах. Гесиод испытал их на Геликоне, Филиппид — в безлюдном ущелье горы Парфенион, Пиндар — во время горной грозы. Может быть, это не случайно. Горные изыскатели, альпинисты и летчики иногда и в наши дни имеют странные переживания; в качестве хорошо известного примера можно вспомнить, как сэра Шеклтона и его товарищей в Антарктике часто посещал некий призрак.[467] А один из древнегреческих врачей описывает патологическое состояние, в которое может попасть человек, «если он путешествует по безлюдной дороге: ужас охватывает его, когда он видит какого-то призрака».[468] В этой связи нет необходимости напоминать о том, что Греции и была, и остается главным образом страной маленьких, разбросанных поселений, изолированных друг от друга обширными пространствами безлюдных горных кряжей, на фоне которых почти совершенно теряются случайные хутора. Психологическое влияние уединения в подобных местах не следует недооценивать.

Остается вкратце проследить шаги, с помощью которых горстка греческих интеллектуалов пришла к более рациональному пониманию сновидений. Насколько позволяют наши фрагментарные сведения, первым, кто отчетливо «указал» сну подобающее место, был Гераклит, заметивший, что во сне каждый из нас уединяется в своем собственном мире.[469] Эта мысль не только отрицает «объективный» сон, но и содержит, видимо, скрытые намеки на отрицание достоверности опыта сновидений в целом, ибо известное правило Гераклита гласит: «Кто намерен говорить с умом, должны крепко опираться на общее для всех» .[470] По-видимому, и Ксенофан тоже отклонял его достоверность, поскольку он отвергал любые формы прорицания, в число которых наверняка должны были входить и вещие сны.[471] Но эти ранние скептики не старались объяснить, насколько нам известно, как и почему происходили сны, и их скептические идеи не могли заставить отречься от общей традиции. Для иллюстрации того, каким образом старые способы мышления или, по крайней мере, старые способы выражения сумели просуществовать до конца V в., нам пригодятся два примера. В первом из них скептик Артабан, о котором пишет Геродот, говорит Ксерксу, что содержание большинства сновидений зависит от наших дневных забот, хотя он и продолжает рассуждать о снах в старой «объективистской» манере как о «блуждающих среди людей».[472] Второй — атомистическая демокритовская теория сновидений как эйдола, которые постоянно эманируют из людей и объектов и воздействуют на сознание спящего, проникая в поры его тела; несомненно, Демокрит пытается подвести под объективное сновидение механистическое основание, он даже сохраняет гомеровский термин для обозначения объективного характера сна.[473] Эта теория эксплицитно предусматривает существование телепатических снов, утверждая, что эйдола переносят образы (έμφάσεις) умственной деятельности существ.[474]

Впрочем, к концу V в. традиционный тип «священного сна», не поддерживаемый больше живой верой в старых богов,[475] стал клониться к упадку: подобные сны встречались все реже, значение их слабело — за исключением народного культа Асклепия. Есть реальные свидетельства того, что в это время стали более популярными другие подходы к пониманию сновидений. Религиозные умы теперь склонны трактовать факт значительного сновидения как доказательство внутренних способностей самой души, которые могут развиться, если душа освободится во сне от гнетущего присутствия тела. Это представление принадлежит к контексту идей, обычно называемых «орфическими»; я буду рассматривать их в следующей главе.[476] В то же время есть свидетельства и живого интереса к онейрокритике, т. е. искусству истолкования символов личного сновидения. Один раб из комедии Аристофана говорит, что можно за пару оболов найти специалиста по этому искусству; внук Аристида Справедливого, говорят, зарабатывал себе на жизнь с помощью πινάκιον (здесь — таблицы соответствий).[477] Из этих пинакиа со временем выросли первые греческие сонники, самые ранние из которых относятся к концу V в.[478]

Трактат Гиппократа On Regimen (περί διαίτης), который Йегер датировал примерно серединой IV в.,[479] делает интересную попытку рационализировать онейрокритику через соотнесение разных видов сновидений с физиологическим состоянием спящего, а также через понимание их как важных для врача симптомов.[480] Автор этого трактата признает и внерассудочные «священные» сны, а также соглашается с тем, что многие сновидения иллюстрируют исполнение желаний.[481] Но как врача его интересуют сны, выражающие в символической форме болезненные физиологические состояния. Он приписывает происхождение этих снов диагностической осведомленности души, которая во сне «становится сама себе госпожа» и способна исследовать свое телесное жилище очень внимательно[482] (здесь сказывается влияние «орфических идей»). Отталкиваясь от этой точки зрения, он тем не менее продолжает считать истинными многие традиционные истолкования, проводя серии аналогий, порой весьма причудливых, между внешним миром и телом человека, макрокосмом и микрокосмом. Так, земля символизирует в сновидении тело, река — кровь, дерево — репродуктивную систему, землетрясение во сне совпадает с физиологическими изменениями, сны об умерших относятся к съеденной нище, «ибо от умерших приходят пища, рост и семя».[483] Таким образом, он предвосхищает фрейдовский принцип, гласящий, что сон всегда эгоцентричен,[484] хотя его понимание этого принципа остается узкофизиологическим. Автор трактата не претендует на оригинальность своих интерпретаций — многие из них известны и гораздо раньше,[485] — но он заявляет, что в утверждениях более ранних толкователей отсутствовали рациональные основания, и это сказывалось в том, что они не прописывали никакого лечения, кроме молитвы, которой, по его мнению, недостаточно для выздоровления.[486]

Платон в «Тимее» предлагает интересное объяснение мантических сновидений: источником их являются прозрения рациональной части души, которые атем воспринимаются иррациональной ее частью как образы, отражающиеся на ровной поверхности печени; отсюда их темная символическая природа, требующая для себя истолкования.[487] Таким образом, он устанавливает косвенную связь между сновидением и реальностью, хотя, по-видимому, не оценивает ее слишком высоко. Намного более важное значение имеют два небольших трактата Аристотеля — «О сновидениях» и «О прорицании во сне». Его подход к этой проблеме сугубо рационалистичный, отбрасывающий любое суеверие. Временами он демонстрирует превосходную интуицию, как, например, в признании общего источника для снов, галлюцинаций больного человека и иллюзий, бывающих у человека нормального (напр., когда мы ошибочно принимаем неизвестное нам лицо за знакомого).[488] Он отрицает, что какие бы то ни было сны могут посылаться богом: если бы боги пожелали передать то или иное знание людям, они сделали бы это днем и уж наверное более разумно выбрали бы кандидатов для своих сообщений.[489] Тем не менее сны, не происходя от богов, все же могут посылаться даймонами, ибо «природа есть обитель даймонов»; это замечание, по словам Фрейда, содержит глубокий смысл, если его правильно понять.[490] О природе сбывающихся снов Аристотель в этих сочинениях, как позже и Фрейд, благоразумно умалчивает. Он больше не говорит и о внутренних способностях души к прорицанию, как делал раньше, в романтическую пору юности;[491] отрицает также и Демокритово учение об атомах-эйдола.[492] Два вида сновидений он признает постигаемыми внерассудочным путем. Во-первых, это сны, выражающие знание о здоровом состоянии сновидящего: они рационально объясняются Аристотелем как проникновение в сознание симптомов, игнорируемых во время бодрствования. Во-вторых, сны, которые осуществляются через их указывание какого-либо порядка действий сновидящему.[493] Если сбываются сны, не вписывающиеся в рамки этих идов, Аристотель считает это совпадением (σύμπτωμα); в противовес он выдвигает теорию импульса, действующего по аналогии с волнами, которые распространяются в воде или воздухе.[494] Весь подход Аристотеля к данной проблеме научный, а не религиозный; и еще можно спросить, действительно ли в этом вопросе современная наука продвинулась после него слишком далеко.

Во всяком случае, в поздней античности подобные взгляды не получили должного развития. Религиозное понимание сновидений было воскрешено стоиками; в сущности, оно разделялось даже перипатетиками, подобными Кратиппу, другу Цицерона.[495] Как полагает Цицерон, философы своим «покровительственным отношением к сновидениям» много постарались для того, чтобы продлить жизнь суеверию, чьим единственным достоинством в действительности остается увеличение бремени человеческих страхов и тревог.[496] Но на его предостережение не обратили внимания: сонники продолжали умножаться в числе. Император Марк Аврелий благодарил богов за полезный совет, которым они удостоили его во сне; Плутарх воздерживался от употребления в пищу яиц в силу указаний, полученных им в нескольких сновидениях; Диона Кассия во сне вдохновили написать историю; даже такой просвещенный хирург, как Гален, и тот готовился к операциям только после того, как получал благоприятный знак во сне.[497] Интуитивно ли понимая, что сны в конце концов связаны с внутренней жизнью человека, или, исходя из более простых соображений, которые я предположил в начале данной главы, античный мир в конце своей истории отказался довольствоваться одними лишь вратами из слоновой кости, но стал также все чаще и чаще ориентироваться на врата из рога.

Глава пятая. Греческие шаманы и происхождение пуританства

Через что только не должна пройти душа, чтобы вступить в царство бессмертных!

Герман Мелвилл

В предыдущей главе мы проследили, как рядом с прежней верой в реальность божьих посланцев, вступающих в контакт с человеком во время сновидений и видений наяву, у некоторых авторов классического века возникает новая вера, которая связывает эти переживания с оккультной способностью, изначально присущей самому человеку. «... В блаженной доле // Все минуют конец, избавляющий от трудов; // И тело их следует за всемогущею смертью, // Но жив остается облик бытия (αιώνος είδωλο ν), // Ибо только он — от богов. // Он спит, когда члены наши — при деле их, //А когда на них накатывает дрема, // Он в несчетных снах являет нам близящийся суд // Меж теми, кому радость и кому беда».[498] Ксенофонт выражает это представление чисто прозаически и нащупывает логические связи, которые поэзия вправе пропустить: «Из всех состояний человека нет ничего ближе смерти, чем сон; между тем человеческая душа (псюхе) именно тогда оказывается более всего сродни богу и способна предвидеть будущее, поскольку в тот момент она, по-видимому, более всего освобождается от телесных уз».[499][500] Похожие утверждения встречаются и у Платона, а также во фрагментах одной из ранних работ Аристотеля.[501]

Идеи такого рода уже давно признаны, как элементы нового стиля античной культуры, выражениями нового взгляда на природу человека и судьбу, чуждого прежним греческим авторам. Споры о происхождении и развитии этого стиля и его воздействии на античную традицию без труда составили бы целый курс лекций или пухлый том. Поэтому я ограничусь тем, что вкратце рассмотрю основные мысли этих споров, которые критически исследовали древнегреческие способы истолкования нерациональных факторов в человеческой жизни. Но даже делая эту попытку, мне придется пересечь поле, утоптанное вплоть до скользкой грязи тяжелыми башмаками соперничавших друг с другом ученых, поле, на котором они зачастую в спешке цеплялись за фрагменты разложившихся, мертвых теорий, давно уже преданных забвению. Благоразумнее, наверное, продвигаться вглубь медленным шагом, осторожно выбирая верный уть посреди окружающего беспорядка. Начнем с вопроса о том, что же действительно было новым в этой новой системе верований. Во всяком случае, не идея воскресения. В Греции, равно как и почти повсеместно,[502] эта идея очень архаична. Если судить по содержимому гробниц жителей Эгейского региона, то уже начиная с неолитических времен они чувствовали, что потребность человека в пище, питье и одежде не прекращается с его смертью.[503] Я не случайно говорю «чувствовали», а не «верили», ибо такие действия, как кормление умершего, являются прямым откликом на внутренние эмоциональные стимулы и совершенно не обязательно должны быть опосредованы теоретической мыслью. Древний человек, можно сказать, кормит своего умершего родича исходя из тех же самых соображений, из каких маленькая девочка кормит свою куклу; и, подобно этой девочке, он не собирается убивать свою фантазию какими-то логическими рассуждениями. Когда архаический грек через трубочку льет жидкость в рот разлагающегося трупа, то он вряд ли понимает то, что же именно он делает; или, более абстрактно, он игнорирует разницу между трупом и призраком, воспринимая их как «консубстан-циональные».[504]

Заслуга поэтов гомеровского времени и заключалась в том, что это различие было сформулировано ясно и четко: призраки оказались отделены от трупов. В обеих поэмах есть эпизоды, из которых видно, что эти поэты гордились своей заслугой и полностью сознавали новизну и значение своего подхода.[505] Им в самом деле было чем гордиться: ибо рассудочное мышление сталкивается с наиболее сильным бессознательным сопротивлением именно тогда, когда пытается помыслить смерть. Но не следует полагать, что едва это различие было сформулировано, как его восприняли повсеместно или даже просто в большинстве регионов. Как показывают археологические находки, забота об умершем, вместе с подразумевающейся верой в идентичность между трупом и призраком, продолжала спокойно существовать и много позже, во всяком случае, в Великой Греции; она устояла и в период моды на кремирование,[506] а в Аттике стала столь расточительной, что сначала Солону, а потом Деметрию Фалерскому пришлось узаконить над ней контроль.[507]

Таким образом, не может быть и речи о возникновении в этот период идеи воскресения; она имплицитно содержалась уже в древних погребальных обычаях, в которых тот, кого хоронили, воспринимался одновременно и как призрак, и как труп; и эксплицитно присутствовала у Гомера, писавшего о тенях, которые, будучи чистыми духами, обитали в Аиде. Не может быть новой и идея о наградах и наказаниях после смерти. Посмертное наказание дерзкого отношения к богам, по-моему, встречается уже в «Илиаде»[508] и с еще большей очевидностью упоминается в «Одиссее»; в то же время Элевсинские мистерии обещали своим адептам счастливую жизнь после смерти, насколько мы можем проследить истоки этого учения, уже, возможно, в VII в.[509] Я думаю, больше никто не верит, что упоминание о «великих грешниках» в «Одиссее» — это «орфическая интерполяция»[510] или что Элевсинские упования — следствие «орфических реформ». И у Эсхила посмертное наказание определенного вида преступников столь тесно связано с традиционными «неписаными законами» и традиционными функциями Эриний и аластора, что я чувствую большое колебание в том, чтобы проигнорировать его стройную систему и отнести хотя бы один ее элемент к категории «орфическое».[511] Возможно, были какие-то отдельные случаи, но сама идея сохранялась; похоже на то, будто все, что смогло сделать новое движение, это обобщить ее. Но и в новых формулировках мы подчас можем узнать отклики очень старых представлений. Когда Пиндар, например, утешает убитого горем заказчика описанием счастливой загробной жизни, он уверяет его, что на небесах тоже будут лошади и доски для игры в шашки.[512] В этом обещании нет ничего нового: на погребальный костер Патрокла приносили лошадей; в могилах микенских царей находили шашки. Обстановка на небесах мало изменилась в ходе столетий; она осталась идеализированной копией того единственного мира, который мы знаем.

Отождествление псюхе, или «души», с личностью живого человека тоже не являлось изобретением нового движения. Эта идея уже была известна раньше, впервые возникнув, видимо, в Ионии. Правда, у Гомера псюхе не играет никакой роли в живом человеке, за исключением функции покидания тела; ее «esse» является не чем иным, как «superesse».[513] Но уже Анакреонт может, например, сказать своей любимой: «Ты повелеваешь моей душой», Семонид — говорит о том, что «душе дается добрый час»; в одной эпитафии VI в. из Эретрии автор жалуется, что призвание моряка «мало удовлетворяет душу».[514] Здесь псюхе — живое «я», точнее даже, жаждущее «я»; она берет на себя функции гомеровского тюмоса, а не гомеровского нуса. Между псюхе в этом смысле и сомой (телом) нет фундаментального противостояния; псюхе есть лишь ментальный коррелят сомы. В аттической Греции оба эти термина могли означать «жизнь»: афиняне, не различая, говорили άγωνίζεσθαι περί της ψυχής [«соревноваться относительно души... относительно тела»] или περίτοϋσώματος. В соответствующих контекстах любое из этих понятий может относиться к «личности»:[515] так, у Софокла Эдип в одном случае, обращаясь к себе, говорит: «моя душа», в другом — «мое тело»; и там и здесь он мог бы сказать «я».[516] Даже гомеровское различение тела и духа не очень отчетливо: не только в одной ранней аттической надписи говорится об умершей псюхе, но и, что самое удивительное, Пиндар повествует о том, как бог Аид мановением своего жезла велит идти в «град пустоты» телам тех, кто умер, — здесь труп и призрак вновь восстанавливают старую тождественность друг другу.[517] Я думаю, не будет большой ошибкой признать, что психологический словарь обычного человека в V в. находился в состоянии хаотического беспорядка, как это, собственно, бывает и сейчас.

Но и из этого беспорядка можно извлечь один факт, имеющий немаловажное значение для нашего исследования. О нем упомянул Барнет в своей знаменитой книге «Учение Сократа о душе»,[518] поэтому мы не задержимся долго на этом вопросе. Аттические авторы V в., как и их ионийские предшественники, употребляя термин « псюхе*, подразумевают скорее эмоциональное «я», чем рациональное. О псюхе говорится как о вместилище отваги, страсти, жалости, беспокойства, животных инстинктов и почти никогда (вплоть до Платона) как об обители разума; ее диапазон столь же широк, сколь и гомеровский тюмос. Когда Креонт у Софокла считает, что «безрассудно полагать, что понял мысль и душу человека», он расставляет элементы характера на шкале, которая тянется от эмоционального (псюхе) до интеллектуального (гноме) через средний термин (фронема), связывающий их обоих.[519] Следующее затем утверждение Барнета о том, что псюхе «остается чем-то таинственным и сверхъестественным», весьма далеким от нашего нормального сознания, является в качестве обобщения гораздо более спорным. Можно отметить, что псюхе иногда появляется и как орган сознания, будучи наделена некоей внерациональной интуицией.[520] Ребенок способен что-либо понять непосредственно своей псюхе, без участия сознания.[521] Гелен обладает «божественной» псюхе не потому, что он умнее или искуснее других людей, но потому, что он видящий.[522] Обычно представляют, что псюхе располагается где-то в глубинах организма,[523] и оттуда она может вещать своему «хозяину» его собственным голосом.[524] В большинстве подобных примеров душа выглядит как наследница гомеровского тюмоса.

Неясно, имелся ли для среднего афинянина V в. в понятии псюхе оттенок потустороннего мира; то, чего оно точно не имело, так это ни благожелательного отношения к пуританству, ни метафизического статуса.[525] «Душа» была не временной узницей телесной темницы, но самой жизнью, духом тела,[526] пребывая в нем как в собственном доме. Но именно в осмыслении данной проблемы в полной мере проявился новый религиозный стиль: наделяя человека глубинным «я» божественного происхождения и тем самым делая тело и душу отдельными, он ввел в европейскую культуру новую трактовку человеческого существования, которую мы можем назвать «пуританской». Откуда пришло это понятие? С тех пор как Родэ назвал его «каплей чуждой крови в греческих жилах»,[527] ученые пытались обнаружить источник этой чуждой «капли». Большинство из них искали его в восточном направлении — в Малой Азии, а то и дальше.[528] Что касается меня, то я склонен начать свои поиски в ином направлении.

Выдержки из Пиндара и Ксенофонта, с которых мы начали эту главу, предполагают, что одним из источников пуританского мировоззрения может быть эмпирическое наблюдение за тем, что «психическая» и «телесная» деятельность изменяются обратно пропорционально друг другу: псюхе наиболее активна тогда, когда тело спит или, как добавил Аристотель, когда оно находится при смерти. Именно это я имею в виду, когда называю ее «сокровенным я». Вера подобного рода — сущностный элемент шаманской культуры, до сих пор существующей в Сибири и оставившей следы своего прошлого пребывания на обширной территории, простирающейся по гигантской дуге от Скандинавии через всю Евразию вплоть до Индонезии;[529] высокая степень распространенности шаманизма — свидетельство его глубокой древности. Шаман может быть понят как психически неустойчивый человек, который в определенное время получает зов к религиозной жизни; откликаясь на этот зов, он проходит период суровых испытаний, которые обычно сопровождаются уединением, постом, а также влекут за собой переживания символической перемены пола. Из этого религиозного «укрытия» он выходит, обладая силой, реальной или воображаемой,[530] и может по своей воле переходить в состояние расщепления личности. В этом состоянии он не является, в отличие от Пифии или современного медиума, одержимым неким чужим духом; как считается, его собственная душа оставляет тело и путешествует где-то вдалеке, в основном в пространствах духовного мира. Шаман может пребывать одновременно в разных местах, т. е. у него есть способность к билокации. Из этих переживаний, о которых он повествует в импровизированной песне, шаман извлекает искусство прорицания, религиозную поэзию и навыки магической медицины, что делает его социально значимым. Он становится хранилищем сверхъестественной мудрости.

В Скифии, а также, возможно, и во Фракии, греки вступили в контакт с народами, которые, как показал швейцарский ученый Мейи, испытали влияние шаманской культуры. В данном вопросе уместно будет сослаться на его важную статью, опубликованную в 1935 г. в «Гермесе». Мейи предположил, что плоды этого контакта можно видеть в появлении в конце архаического века разнообразных ятромантеис,[531] провидцев, целителей-магов, религиозных учителей; некоторые из них связывают греческую традицию с Севером. Все они демонстрируют шаманские черты.[532] С Севера пришел Абарид, умевший, как рассказывали, летать верхом на стреле[533] (подобная вера до сих пор распространена в Сибири).[534] Он был настолько опытен в технике поста, что мог почти совсем обходиться без человеческой пищи.[535] Он умел ускользать от эпидемий, предсказывать землетрясения, слагать религиозные гимны и учил поклоняться своему северному богу, которого греки называли «гиперборейским Аполлоном».[536] На Север по приказу того же Аполлона отправился Аристей, некий грек с побережья Мраморного моря; возвратившись, он поведал о своих необычных переживаниях в поэме, которая вполне могла быть создана по модели психических путешествий северных шаманов. Совершил ли Аристей свое путешествие в теле или в духе, не совсем ясно; но в любом случае, как заметил Алфёльди, его одноглазые аримаспы, его грифоны, сторожащие сокровища, являются характерными персонажами центрально-азиатского фольклора.[537] В дальнейшем традиция наделила его шаманскими способностями к трансу и билокации. Так, душа Аристея, превращаясь в птицу,[538] могла по своей воле оставлять тело; когда он умер (или вошел в транс) дома, его в то же время видели в Кизике; много лет спустя он был замечен вновь — на этот раз в Мета-понте, на Дальнем Западе. Тем же самым даром обладал еще один грек, Гермотим из Клазомен, чья душа путешествовала вдаль и вширь, наблюдая события в отдаленных местах, в то время как его тело, которое покинула душа, оставалось дома. Подобные легенды об исчезающих и вновь появляющихся шаманах были достаточно известны в Афинах, поскольку и Софокл, упоминая о них в «Электре», не испытывает необходимости называть конкретные имена.[539] Об этих людях нам ничего, кроме легенд, не известно, хотя, в конце концов, и самый стиль легенды может быть немаловажен. Этот стиль заметен в одном из сказаний об Эпимениде, критском провидце, который очистил Афины от опасной беды, вызванной осквернением святилища. После того как Дильс обеспечил его четкими хронологическими рамками[540] и пятью страницами фрагментов, Эпименид начал выглядеть вполне исторично — даже несмотря на то, что все его фрагменты, по мнению Дильса, были составлены другими людьми, включая тот, который приводится в Послании к Титу. Эпименид прибыл из Кносса, и, может быть, именно этому факту он обязан своим огромным престижем: человек, выросший в тени дворца Миноса, мог также обладать и древней мудростью, особенно после сна в течение 57 лет в пещере таинственного критского бога.[541] Тем не менее предание соединило с ним идеальный образ северного шамана. Эпименид тоже являлся знатоком психических путешествий; как и Абарид, он был великим постником, живущим исключительно на растительной пище, секрету приготовления которой он выучился от нимф и которую он привык хранить —по причинам, известным лишь ему самому, — в бычьем копыте.[542] Другая специфическая особенность легенды о нем состоит в том, что после смерти обнаружилось, что его тело покрыто татуировкой.[543] Специфической эта особенность является потому, что греки использовали татуировочные иглы только для клеймения рабов. Возможно, это был его знак как посвященного, servus dei;[544] но архаический грек, вероятнее всего, предположил бы в его случае Фракию, где татуировку имели все лучшие люди, в частности, шаманы.[545] Что касается феномена «долгого сна», то и это, конечно, широко распространенный фольклорный мотив;[546] Рип ван Винкль[547] шаманом не был. Однако расположение этого мотива в самом начале легенды об Эпимениде подсказывает, что греки были наслышаны о феномене долгого «уединения», которое является шаманским послушничеством и которое в условиях сна или транса может иногда длиться весьма долго.[548]

Из всего вышесказанного резонно сделать вывод, что открытие Черного моря для греческой торговли и колонизации в VII в., впервые[549] столкнувшее греков с культурой, основанной на шаманизме, без сомнения, обогатило некоторыми новыми чертами традиционный греческий образ божественного человека, тейос анер. Эти новые элементы, скорее всего, были усвоены греческим сознанием потому, что они отвечали нуждам эпохи, как это произошло ранее с религией Диониса. Религиозный шаманский опыт индивидуален, не коллективен; но эта его черта совпадала с растущим индивидуализмом века, которому больше не были нужны коллективные дионисийские экстазы. Резонно предположить, что эти новые особенности повлияли на возникновение новой концепции отношений между телом и душой, которая появляется в конце века архаики.[550] Полагают, диалог Клеарха «О состоянии сна», убедивший Аристотеля в том, «что душа отделена от тела», содержит описание переживаний во время психического путешествия.[551] Впрочем, это художественное произведение, причем относительно позднего происхождения. Действительно ли кто-нибудь из «божественных людей», из тех, что описывались выше, извлекал столь абстрактные теоретические выводы из своего личного опыта, сказать трудно. Правда, Аристотель полагал, что Гермотим предвосхитил своего знаменитого земляка Анаксагора в своей доктрине нуса; но это может означать только то (как предполагал Дильс), что для доказательства самостоятельного существования нуса Анаксагор привлек местный шаманский опыт.[552] И Эпименид, как говорили, заявлял, что он был реинкарнацией Эака и много раз перевоплощался на земле[553] (это помогает объяснить высказывание Аристотеля о том, что его пророчества относились не к будущему, а к неизвестным событиям в прошлом).[554] Дильс осторожно полагал, что данная традиция должна иметь орфическое происхождение; он считал, что ее источником является некая орфическая поэма, сочиненная под именем Эпименида Ономакритом или кем-то из его друзей.[555] По соображениям, которые будут скоро разъяснены, я еще меньше уверен в этом, чем Дильс; что бы ни подразумевал данный взгляд, было бы неправомерно слишком полагаться на него.

Есть, однако, еще один, самый знаменитый греческий шаман, который несомненно умел делать теоретические выводы и который несомненно верил в перерождения. Я имею в виду Пифагора. Нет необходимости предполагать, будто он говорил именно о тех реинкарнациях, которые приписывал ему Гераклид Понтийский,[556] однако и нет причин оспаривать данные о том, что Пифагор — человек, который, согласно Эмпедоклу, накопил за десять-двадцать жизней огромную мудрость, и что он также тот человек, над которым Ксенофан насмехался за веру в возможность переселения души человека в тело собаки.[557] Как Пифагор пришел к этим идеям? Обычный ответ — «опираясь на орфические учения» — если и верен, создает только новые трудности. Я думаю, что он в этом кардинальном вопросе не зависел непосредственно от какого-то «орфического источника»; что и Пифагор, и Эпименид до него слышали о северном поверье в то, что «душа», или «дух-хранитель», умершего шамала может войти в тело живого шамана, усиливая его могущество и познания.[558] Не обязательно, чтобы из этого могла возникнуть какая-нибудь общая доктрина о перевоплощениях, и примечательно, что Эпименида подобной доктриной не наделяли; он просто утверждал, что жил прежде, в том числе в облике Эака, древнего человекобога.[559] Похожим образом говорили, что и Пифагор считает себя тождественным шаману Гермотиму;[560] но, по всей видимости, Пифагор расширил это учение очень далеко за изначально узкие пределы. Возможно, в этом и состоял его личный вклад; помня о его чрезвычайном престиже, мы должны, бесспорно, признать за Пифагором богатую силу творческого воображения.

Так или иначе, известно, что Пифагор основал своеобразный религиозный орден, сообщество мужчин и женщин,[561] образ жизни которых определялся ожиданием будущих жизней. Возможно, существовали прецеденты и до этого: вспомним фракийца Залмоксиса, описываемого у Геродота, — он в присутствии «лучших граждан» заявил, что не вообще душа человека бессмертна, но что это они и их потомки будут жить вечно; по-видимому, эти люди были избранными персонами, некой духовной элитой.[562] Греческие поселенцы во Фракии, от которых Геродот услышал эту историю, неизбежно должны были найти определенную аналогию между Залмоксисом и Пифагором: они превратили Залмоксиса в раба Пифагора. Геродот видел в этом абсурд: реальный Залмоксис, по его мнению, был даймоном, или, возможно, героизированным шаманом далекого прошлого.[563] Однако эта аналогия не столь абсурдна: разве пифагорейцы не обещали своим последователям, что те будут жить вновь и вновь и станут в конце концов даймонами или богами?[564] Более поздняя традиция соединила имя Пифагора с другим жителем северных краев, Абаридом; наделила его типичными шаманскими способностями — к пророчеству, билокации, магическому целительству; появились рассказы о его инициации в Пиэрии, посещении им духовного мира, о его мистической идентичности с «гиперборейским Аполлоном».[565] Некоторые из этих элементов могут быть более поздними по происхождению, но истоки легенды о Пифагоре восходят, по меньшей мере, к V в.,[566] и я склонен думать, что Пифагор сам немало постарался в укреплении ее достоверности.

Я еще более склонен верить в нее потому, что можно видеть, как нечто похожее реально осуществилось в случае Эмпедокла: легенда о нем содержит немало приукрашиваний тех утверждений, которые он делает в своих стихах. Менее чем через столетие после его смерти уже имели хождение рассказы, где повествовалось, как он останавливал магией ветры, вернул к жизни уже не дышавшую женщину и как в конце жизни, находясь в физическом теле, он исчез из этого мира и стал богом.[567] По счастливой случайности мы располагаем подлинным источником этих историй: у нас есть собственные слова Эмпедокла о том, что он может научить своих учеников останавливать ветры и воскрешать мертвых, и что он сам есть (или считали, что есть) бог во плоти: έγώ δ' ύμΐν θεός αμβροτος, ούκέτι θνητός [«я для вас бог бессмертный, а не смертный»].[568] Эмпедокл в некотором смысле является творцом собственной легенды; и если поверить его описанию того, какие толпы приходили к нему в поисках сокровенного знания или магического целительства, ее истоки тоже восходят к некоторым эпизодам его жизни.[569] Перед лицом этих обстоятельств мне кажется неосторожным полагать, что легенды о Пифагоре и Эпимениде вообще не имели корней в изначальной традиции и были выдуманы от начала и до конца сочинителями более поздних времен.

Как бы то ни было, фрагменты Эмпедокла — единственный источник из первых рук, благодаря которому мы все еще можем сформировать какое-то представление о том, кем в реальности был греческий шаман, ибо Эмпедокл — последний и запоздалый представитель того типа людей, который с его смертью прекратил всякое существование в Греции (хотя и продолжал процветать в других местах). Ученые удивлялись, как мог человек, способный к столь зорким наблюдениям и творческому мышлению, заметным в поэме «О природе», написать также и «Очищения», да еще и воображать себя божественным чародеем. Некоторые из них пытались объяснить это тем, что две поэмы принадлежали к различным периодам жизни Эмпедокла: либо он начал свой путь как чародей, затем разочаровался в магическом призвании и занялся натурфилософией; либо, как предполагают другие, он вначале был ученым, затем был обращен в «орфизм» или «пифагорейство», а в уединенной ссылке в последние годы жизни стал утешать себя самообманом величия: он-де бог, который некогда вернется — но не в Акригент, а на небеса.[570] Беда всех этих трактовок в их слабой обоснованности. Фрагмент, в котором Эмпедокл заявляет о своей власти останавливать ветры, вызывать или предотвращать дожди, воскрешать мертвых, по-видимому, принадлежит не к «Очищениям», а к поэме «О природе». Так же дело обстоит и с фрагментом 23, где поэт приказывает ученику вслушиваться в «слово бога» (мне трудно поверить в то, что это относится только к обычному поэтическому вдохновению от Муз).[571] То же и во фрагменте 15, где «то, что люди называют жизнью», по-видимому, ставится в контрастное положение с более реальным существованием — до рождения и после смерти.[572] Все это отбивает охоту объяснять непоследовательность Эмпедокла в «изначальных» строках. Нелегко и принять определение его Йегером как «нового, синтетического типа философской личности»,[573] поскольку любая попытка синтезировать его научные и религиозные воззрения фиксирует именно то, что у него отсутствует в принципе. Если я прав, Эмпедокл представляет собой не новый, но очень старый тип личности шамана, объединяя все еще неотдифференцированные черты волшебника, целителя и общественного деятеля.[574] После него эти функции расщепились: впредь философы уже не были ни поэтами, ни магами; и действительно, такой человек в V в. являлся анахронизмом. Но люди, подобные Эпимениду и Пифагору,[575] еще могли быть опытными мастерами во всех тех функциях, которые я перечислил. Они не «синтезировали» эти обширные области практического и теоретического знания; в своем статусе «человеко-богов» они практиковали все эти функции со знанием дела: «синтез» был личностным, а не логическим.

Таким образом, можно предположить существование некой линии духовной передачи, которая начинается в Скифии, пересекает Геллеспонт и выходит в азиатскую Грецию, соединяясь при этом, вероятно, с остатками минойской традиции, все еще бытовавших к тому времени на Крите, затем эмигрирует на Дальний Запад вместе с Пифагором и имеет своего последнего знаменитого представителя в лице сицилийца Эмпедокла; эти мужи распространили веру в автономное существование души, или «я», которое с помощью соответствующих техник может быть отделено от тела еще при жизни — «я», которое старше, чем тело, и которое переживет его. Но при этом неизбежно возникает вопрос: каким образом подобное развитие связано с мифологической личностью по имени Орфей и с религиозным учением, известным как «орфическое»? Попытаюсь дать краткий ответ.

Относительно Орфея я могу сделать одно предположение, с риском быть названным паншаманистом. Родина Орфея — Фракия, а во Фракии он является почитателем или соратником бога, которого греки отождествляли с Аполлоном.[576] Он соединяет в своем лице черты поэта, мага, религиозного учителя и прорицателя. Подобно некоторым легендарным сибирским шаманам,[577] он может своей музыкой заставить птиц и зверей слушать себя. Как и любой шаман, он посещает подземный мир, и причина этого визита тоже типично шаманская[578] — вызволить украденную душу. Наконец, магическое «я» Орфея существует как его поющая голова, которая продолжает прорицать и много лет спустя после его смерти.[579] Этот факт тоже предполагает влияние Севера: подобные же прорицающие головы встречаются в скандинавской мифологии и ирландской традиции.[580] Я бы сказал, что Орфей — фракийская фигура того же рода, что и Залмоксис: мифический шаман или прототип шамана.

Однако Орфей — одно, орфизм же — совсем другое. Я должен признаться, что теперь очень немного знаю о раннем орфизме, причем чем больше читаю о нем, тем знаю меньше. Двадцать лет назад я мог бы сказать о нем достаточно много (да и все мы многое могли бы рассказать о нем тогда). С тех пор я растерял немало из полученных знаний, и этой потерей я обязан Виламовицу, Фестюжьеру, Томасу и не в меньшей степени — выдающемуся ученому из Калифорнийского университета, профессору Линфорту.[581] Я проиллюстрирую свое нынешнее неведение, перечислив кое-что из того, что мне было некогда известно.

Было время, когда я знал, что:

— в классическую эпоху существовала некая орфическая секта или община;[582]

— орфическую «Теогонию» читали Эмпедокл[583] и Еврипид,[584] а Аристофан пародировал ее в «Птицах»;[585]

— поэма, фрагменты которой написаны на золотых сосудах, обнаруженных в Туриях и других местах, являются орфическим апокалипсисом;[586]

— Платон взял детали своих мифов о «мире ином» из этого же орфического апокалипсиса;[587]

— Ипполит у Еврипида — орфическая фигура;[588]

— «сома — сема» («тело — это темница») — орфическая доктрина.[589]

Когда я говорю, что не могу считать вышеназванные пункты достоверной информацией, это не значит, будто все они ложны. Последние два, по-моему, в самом деле ложные: не следует превращать замаранного кровью охотника в орфическую фигуру или называть «орфическим» учение, которое Платон таковым не считает. Но другие, вполне может статься, истинны. Я лишь хочу сказать, что не могу в настоящее время убедиться в их достоверности и что пока еще здание, выстроенное на этом фундаменте некоторыми искусными учеными, остается для меня карточным домиком; я назвал бы этот домик бессознательной проекцией на экран античности каких-то неудовлетворенных религиозных чаяний, характеризующих конец XIX и начало XX вв.[590]

Если же решиться хотя бы на время обойтись без этих краеугольных камней и вместо них одобрить более осторожную архитектонику Фестюжьера и Линфорта,[591] сколь много из первоначального сооружения может остаться? Боюсь, совсем немного, если, конечно, не залатать его на скорую руку материалом, взятым из фантастических теогоний, которые Прокл и Дамаскин читали тогда, когда Пифагор уже почти тысячелетие покоился в гробнице. Но я не осмеливаюсь на это, кроме тех редких случаев, когда и древность самого материала, и его орфическое происхождение гарантированы независимо друг от друга.[592] Позже я приведу некоторые такие примеры, хотя противоречия, безусловно, останутся. Но для начала проверим те неоспоримые знания об орфизме, которые имеются в наличии, и посмотрим, что из них может быть уместно для данной главы. Известно, например, что в V и IV вв. циркулировало несколько анонимных религиозных поэм, которые традиционно приписывались мифическому Орфею, но которые критические умы расценивали как относящиеся к более позднему времени.[593] Авторами их, скорее всего, были разные люди, и у меня нет оснований считать, что они излагали единую систематическую доктрину; платоновское высказывание о них как о βίβλων ομαδόν, «книжном шуме»,[594] предполагает скорее обратное. О содержании этих поэм я знаю очень мало. Но из достоверных источников мне известно, что по крайней мере некоторые из них исповедовали три следующих взгляда: тело есть темница души; вегетарианство — сущностный элемент жизни; неблагоприятные последствия грехов — как в этом мире, так и в последующем — могут быть смыты ритуальными средствами.[595] Что касается самой знаменитой доктрины «орфиков» — перевоплощения души, — то она, как ни странно, нигде открыто не засвидетельствована в классическую эпоху; но эта идея без особого труда может быть выведена из отношения к телу как к тюрьме, где в заточении за свои былые грехи томится душа.[596] Даже с этим добавлением общая сумма орфических идей не очень значительна. И этот факт не помогает мне найти какой-то критерий для отличения «орфической» психологии от «пифагорейской»; ибо пифагорейцы, как известно, тоже избегали мяса, практиковали катарсис и рассматривали тело как темницу,[597] да и Пифагор самолично, как мы уже видели, пережил опыт перевоплощения. Вряд ли возможно провести четкую границу между орфическим учением, по крайней мере в некоторых его формах, и пифагорейством. Ион Хиосский, авторитетный автор V в., думал, что Пифагор составил свои поэмы под именем Орфея, а Эпиген, который был специалистом в данном вопросе, атрибутировал четыре «орфических» поэмы конкретным пифагорейцам.[598] Существовали ли какие-нибудь орфические поэмы до Пифагора, а если да, то учили ли они о переселении душ, остается совершенно неизвестным. Для обозначения как раннеорфических, так и раннепифагорейских представлений о душе я буду использовать термин «пуританская психология».

Мы уже видели, каким образом восприятие шаманских поверий и практик могло оставить у столь думающих людей, как греки, рудименты подобной психологии; как понятие психического путешествия во сне или трансе могло обострить противостояние души и тела; как «уединение» шамана могло послужить моделью для практики аскесиса — сознательного развития психических способностей через воздержание и духовные упражнения; как истории об исчезающих и появляющихся шаманах могли развить веру в неразрушимое «я» — магической или демонической природы — и как передача магической силы или духа от умерших шаманов к живым могла быть обобщена в учении о реинкарнации.[599] Но должен подчеркнуть, что это только «потенции», логические или психологические возможности. Если некоторые греки актуализировали их, то наверняка потому, что они воспринимались, по словам Родэ, «как отклик на греческие духовные нужды».[600] И если вспомнить ситуацию в конце архаического периода, которая описывалась во II главе, мы убедимся, что они действительно ответили на конкретные нужды логического, нравственного и психологического характера.

Профессор Нильссон считает, что доктрина перерождений является продуктом «чистой логики» и что греки изобрели ее потому, что были «прирожденными логиками».[601] Можно согласиться с его мнением о том, что когда люди приняли понятие «души», существующей независимо от тела, естественно возникал вопрос, откуда эта «душа» явилась; естественным же ответом оказывалось, что она пришла из великого хранилища душ в Аиде. Указания на такого рода аргументы можно встретить у Гераклита, а также в «Федоне».[602] Сомневаюсь, впрочем, что религиозные верования могли часто приниматься, даже и философами, на основе чистой логики — логика в лучшем случае всегда есть ancilla fidei.[603] И эта конкретная вера находила благожелательный прием у многих людей, которые никоим образом не являлись прирожденными логиками.[604] Я более склонен принимать во внимание иные соображения.

С нравственной точки зрения, теория реинкарнации предлагала более удовлетворительное решение позднеархаической проблемы божьего суда, чем теория наследственной вины или посмертного наказания в другом мире. С ростом независимости индивида от гнетущей опеки традиционной семьи, с увеличением его прав как юридического «лица» понятие замещающей расплаты за чью-то ошибку стало уже непригодным. Когда земное законодательство признало, что только человек ответственен за свои поступки, законодательство небесное должно было рано или поздно поступить таким же образом. Что касается посмертного наказания, то оно объясняло, и довольно неплохо, почему боги терпимо относились к мирским успехам злодея, и новое учение, по существу, эксплуатировало его в полном объеме, используя мотив «подземного путешествия», чтобы сделать ужасы ада реальными и живыми для воображения.[605] Однако посмертное наказание не объясняло, почему боги столь терпимы к человеческому страданию, и, в частности, к несправедливому страданию невинного. Реинкарнация же объясняла. С ее точки зрения, ни одна человеческая душа не являлась невинной:[606] все в той или иной степени расплачивались за разные преступления, совершенные в прошлых жизнях. И вся эта тяжелая масса страдания, в этом ли мире или в другом, была не чем иным, как необходимой частью долгого воспитания души — воспитания, которое должно было иметь кульминацией освобождение ее от цикла перерождений и возвращение к божественным истокам. Только таким способом и только на этой космической временной шкале могла бы полностью реализоваться для каждой души справедливость во всем своем полном архаическом смысле — справедливость закона, гласящего, что «деятель пострадает».

Платон знает об этой моральной интерпретации перерождения: «Древние жрецы ясно рекли слово или сказание — как бы это ни называть — о том, что за пролитие крови мстит блюстительная Правда».[607] Безусловно, это старая интерпретация, но уж явно не старейшая. Для сибирского шамана опыт переживания прошлых жизней — не источник вины, но признак усиления его способностей, и в Греции, я полагаю, это была изначальная точка зрения; именно такое усиление способностей Эмпедокл воспринимал в Пифагоре, а несколько раньше то же самое утверждал и Эпименид. Только тогда, когда перерождения стали приписываться всем человеческим душам, они превратились из привилегии в обузу и начали служить для объяснения неравноправия в нашем земном жребии, а также для иллюстрации того, что, говоря словами пифагорейского поэта, человеческие страдания вызваны самим человеком.[608]

В основе требования решить «проблему зла» можно разглядеть некую глубинную психологическую потребность, а именно рационализацию тех необъяснимых ощущений вины, которые, как мы видели раньше, превалировали в архаическое время.[609] Люди, я полагаю, смутно сознавали — и, на взгляд Фрейда, правильно сознавали, — что такие чувства коренились в подспудном и прочно забытом опыте прошлого. Что было более естественно, чем интерпретировать эту интуицию (которая на самом деле, согласно Фрейду, есть смутное припоминание перенесенной в детстве травмы) как смутное припоминание греха, совершенного в прошлой жизни? Здесь мы, возможно, наталкиваемся на психологический источник того значения, которое пифагорейцы придавали «припоминанию» — не в платоновском смысле припоминания мира раз-воплощенных форм, некогда виденных бесплотной душой, но в более простом смысле тренировки памяти, с целью вспомнить деяния и страдания предыдущей жизни на земле.[610]

Впрочем, все это предположения. Несомненно же то, что эти поверья укрепили в своих сторонниках страх перед телом и отвращение к чувственной жизни, что было достаточно ново для Греции. Любая культура вины, по моему мнению, подготавливает почву для роста пуританства, т. к. она формирует бессознательную потребность в самонаказании, которую только данная идеология и может удовлетворить. Но в Греции, по-видимому, весь процесс пришел в движение под влиянием шаманских представлений. Греческое сознание истолковало эти представления в нравственном смысле; когда же это было сделано, мир телесных переживаний, разумеется, превратился в место тьмы и наказаний, а плоть стала «чужой оболочкой». «Удовольствие, — сообщает старый пифагорейский трактат, — во всех отношениях плохо: ибо мы явились сюда, чтобы понести наказания, и нам не следует уклоняться от них».[611] В той разновидности этого учения, которая, согласно Платону, появляется у орфиков, тело рисуется как темница души, где боги держат души взаперти до тех пор, пока она не искупит свою вину. В другой разновидности, упомянутой Платоном, пуританство нашло еще более радикальное выражение: тело воспринимается как гробница, где псюхе лежит замертво, ожидая воскрешения к истинной жизни, т. е. жизни бестелесной. Эта разновидность прослеживается вплоть до Гераклита, который, вероятно, использовал ее для иллюстрации своего вечного круговращения противоположностей — «путь вверх и вниз».[612]

Для людей, отождествлявших псюхе с эмпирической личностью, как преимущественно и делали в V в., подобная идея вообще не имела смысла; это был фантастический парадокс, комические возможности которого не ускользнули от внимания Аристофана.[613] Но она обретет не больший смысл, если мы отождествим «душу» с рассудком. Уместно предположить, что приверженцы вышеназванного взгляда считали, что находящийся в физическом теле «мертвец» не был ни рассудком, ни эмпирическим человеком, но сокровенным «я», пиндаровским «образом жизни», который вечен, хотя и может функционировать только в условиях сна или транса. О том, что человек имеет две «души», одну божественного, другую земного происхождения, уже учил (если верен наш поздний источник) Ферекид Сиросский. И примечательно, что Эмпедокл, на котором главным образом и основываются наши знания о раннем греческом пуританстве, избегает употреблять термин псюхе в отношении к вечному «я».[614] По-видимому, он представлял себе псюхе как состоящую из жизненной теплоты, после смерти превращающейся в элемент огня, из которого она некогда возникла (что было типичным взглядом для V в.).[615] Сокровенное «я», которое продолжает существовать сквозь череду перевоплощений, он называл не псюхе, но «даймоном». Этот даймон, видимо, ничего не имеет общего с восприятием или мышлением, которые, согласно Эмпедокл у, механически детерминированы; функция даймона — быть носителем потенциальной божественности[616] человека и актуальной его вины. Это ближе в некотором отношении к вечному духу, который шаман наследует от других шаманов, чем к рациональной «душе», в которую верил Сократ; но он оказался окрашен в морализаторские тона, став носителем вины; мир же чувств превратился в ад, где дух испытывает муки.[617] Эти муки Эмпедокл описывал в одной из самых загадочных и экспрессивных религиозных поэм, которые дошли до нас со времен античности.[618]

Еще одним аспектом доктрины было ее учение о катарсических средствах, с помощью которых сокровенное «я» могло подняться по лестнице бытия и которые ускоряли его окончательное освобождение. Если судить по заглавию, таков был главный мотив поэмы Эмпедокла, хотя разделы, в которых непосредственно звучал этот мотив, в основном утрачены. Понятие катарсиса не было к тому времени внове: как мы видели раньше,[619] оно являлось главной заботой религиозных умов в течение всего архаического периода. Но в новом образе веры оно потребовало нового содержания и нового направления: человек должен быть очищен уже не только от конкретных загрязнений, но и, насколько возможно, от любого следа чувственности, что и является условием его искупления. «Из общества чистых прихожу я, чистая царица над теми, кто остался внизу», — говорит душа Персефоне в поэме на золотых сосудах.[620] Главным средством спасения становится не столько справедливость, сколько чистота. И поскольку это «я», которое необходимо очищать, — магическое, а не рациональное, то и техники катарсиса — не рациональные, но магические. Они могут состоять из одного лишь ритуала, как в орфических книгах, которые Платон критиковал за их деморализующий эффект.[621] Или они могут использовать заклинающую силу музыки, как в пифагорейском катарсисе, который, по-видимому, развился из примитивного чародейства (επωδοί).[622] Или они могут сопровождаться аскесисом, т. е. практикой суровых самоограничений.

Как мы отмечали, необходимость в такого рода аскесисе имплицитно присутствовала с самого начала в шаманской традиции. Но архаическая культура вины придала ей особое направление. Вегетарианство, являющееся главной особенностью орфического и некоторых видов пифагорейского аскезиса, обычно понимается как естественное следствие учения о трансмиграции. Животное, которое вы убиваете ради пищи, может быть обителью человеческой души, или «я». Так это трактовал Эмпедокл. Но он не вполне логичен: ему следовало бы чувствовать то же самое отвращение и к поеданию растительной пищи, поскольку он верил, что его собственное сокровенное «я» когда-то обитало в кусте.[623] В основе его несовершенной рационализации лежит, я подозреваю, нечто более архаичное, а именно страх перед пролившейся кровью. У щепетильных умов страх подобного осквернения может охватить случай любого пролития крови — животного или человека. Как считает Аристофан, правилом Орфея было «не проливать крови», и говорили, что Пифагор избегал общаться с мясниками и охотниками — не столько потому, что они были злодеями, сколько по причине их нечистоты, чреватой заразительным осквернением для других людей.[624] Помимо пищевых табу, пифагорейское общество обязывало своих членов соблюдать и иные запреты, такие как молчание для неофитов и некоторые сексуальные ограничения.[625] Но, видимо, только Эмпедокл сделал последний, логичный шаг к манихейству: я не вижу причин сомневаться в том, что он отвергал брак и всякие сексуальные отношения,[626] хотя стихи, в которых он излагал это, до нас не дошли. Если предание достоверно в данном вопросе, то можно утверждать, что пуританство не только появилось в Греции, но и было доведено греческим сознанием до высшего теоретического предела.

Остается еще один вопрос. Какова изначальная основа всего этого неприятия? Как получается, что божественное «я» согрешает и мучается в смертном теле? Как выразил этот вопрос один пифагорейский поэт, «откуда появились люди, и откуда появилось столько зла?»[627] На этот трудный вопрос орфическая поэзия, во всяком случае поздняя, давала мифологический ответ. Все это началось-де со злых титанов, которые поймали ребенка Диониса, расчленили его на куски, сварили, поджарили, затем съели его, но были немедленно испепелены молнией Зевса; из дыма, поднявшегося над их останками, возник человеческий род, который тем самым унаследовал коварные наклонности титанов, но который в то же время сохранил крошечную порцию божественной материальной души. Эта душа, будучи субстанцией бога Диониса, все еще действует в людях как их внутреннее «я». Павсаний говорит, что эта история — или, скорей, та ее часть, где содержится рассказ о титанах — была изобретена Ономакритом в VI столетии (тем самым он подразумевает, что история о разрывании Диониса на куски — старше).[628] И всякий, кто верил Павсанию, вплоть до Виламовица, не находя ясных и несомненных аллюзий на миф о титанах у любого писателя, жившего раньше III в. до н. э., делал вывод, что этот миф наверняка является эллинистической выдумкой.[629] Данный вывод разделялся некоторыми учеными, мнения которых я уважаю,[630] и поэтому я долго колебался, прежде чем возразить и им, и Виламовицу. Действительно, есть основания для того, чтобы не принимать в расчет утверждения Павсания об Ономакрите;[631] однако ряд соображений все-таки убеждает меня в том, что миф очень архаичен. Первое — его древний характер: миф этот обыгрывается в ранних дионисийских ритуалах спарагмос и омофагия[632] и он подразумевает старую веру в наследственную вину, которая в эллинистический период стала восприниматься как глупое суеверие. Второе — цитата из Пиндара в платоновском «Меноне», где «наказание за старое преступление» естественным образом трактуется как относящееся к человеческой ответственности за убийство Диониса.[633] Третье: в одном месте «Законов» Платон упоминает людей, которые «подражают титанам»,[634] а в другом говорит о святотатственных импульсах, которые не исходят «ни от человека, ни от бога», но возникают «из-за старых, не искупленных очищением проступков».[635] И четвертое: известно, что ученик Платона Ксенократ связывал понятие тела как «темницы» с Дионисом и титанами.[636] В отдельных случаях эти явные отсылки к мифу могут быть при желании объяснены; но если взять их вместе, трудно поверить в то, что вся эта история не была знакома Платону и его окружению.[637]

Если это так, то древнее пуританство, подобно современному, имело собственную доктрину первородного греха, объяснявшую универсальность чувства вины. Правда, физическая трансмиссия вины из поколения в поколение не находилась в строгом соответствии с мнением о том, что носителем этой вины является постоянное сокровенное «я». Но это не должно нас очень удивлять. Индийские упанишады тоже стремились соединить старую веру в наследственное осквернение с новым представлением о реинкарнации;[638] да и христианская теология находит возможным увязать греховное наследие Адама с индивидуальным нравственным долгом. Миф о титанах ловко объяснял греческому пуританину, почему тот чувствует себя одновременно и богом, и преступником; «аполлоническое» чувство отдаленности от божественного и «дионисийское» чувство идентичности с ним были и объяснением, и уравновешиванием этого двойственного ощущения. Он действовал сильнее, чем любая логика.

Глава шестая. Рационализм и реакция на него в классическую эпоху

Едва ли не главное достижение цивилизации — процессы, которые разрушающе воздействуют на общества, в которых они происходят.

А. Н. Уайтхед

В предыдущих главах книги я постарался показать на примерах конкретной области верований, как медленно, в течение веков, из отложений, оставленных сменяющими друг друга религиозными движениями, возникало образование, которое Гилберт Мюррей в одной из лекций назвал «конгломератом традиций».[639] Эта геологическая метафора в данном случае уместна, ибо религиозное развитие сродни геологическому: принципом его, за малыми исключениями, является агломерация[640] а не субституция[641]. Новые верования очень редко полностью стирают те, что были до них: либо старое живет как элемент нового — иногда как непризнаваемый и почти не осознаваемый элемент, — либо же оба они сосуществуют бок о бок, хотя, будучи несовместимы с точки зрения логики, в то же время принимаются разными индивидами или даже одним и тем же индивидом. В качестве примера первой ситуации вспомним, как гомеровские понятия, например ате, переходили в культуру вины и трансформировались там. Примером второй могут служить существовавшие в классическое время разнообразные представления о «душе», или «я»: труп, продолжающий жить в могиле; образы теней в Аиде; исчезающее дыхание, которое сливается с воздухом или растворяется в эфире; даймон, который перерождается в разных телах. Имея различный возраст и происходя из разных культурных традиций, все эти представления существовали на заднем плане рационального мышления V в.; можно было выбрать какую-то одну из них, или несколько, или даже все, ибо отсутствовала единая церковная организация, которая могла бы установить, что есть истина, а что — ложь. На вопросы, подобные вопросу о «душе», не было единого «греческого мнения»: наличествовал лишь беспорядочный набор противоречащих друг другу ответов.

Таким и был конгломерат традиций в конце века архаики; исторически он воспринимается как отражение изменений человеческих чаяний в череде сменяющихся поколений, а интеллектуально — как неупорядоченная масса. Мимоходом мы отмечали, как Эсхил пытался упорядочить эту массу и извлечь из нее то, что могло бы обладать нравственным смыслом.[642] Но в период времени, протекшего между эпохами Эсхила и Платона, эти попытки больше не возобновлялись. В этот период зазор между верованиями простонародья и верованиями интеллектуалов, который неявно присутствует уже у Гомера,[643] расширяется до полного разрыва, готовя почву для постепенного разложения этого конгломерата. В оставшихся главах книги речь будет идти о некоторых последствиях этого процесса, а также о попытках взять его под контроль.

Сам по себе данный процесс, взятый в своей целокупности, не входит в зону моего интереса. Он принадлежит к истории греческого рационализма, о котором писалось достаточно много.[644] Кое-что, однако, о нем стоит сказать. Прежде всего, греческое «Aufklärung», просвещение, не является изобретением софистов. Это необходимо отметить, поскольку до сих пор есть ученые, которые воспринимают «просвещение» и «течение софистов» как синонимичные понятия, относясь к ним с одинаковым порицанием или (менее часто) с одобрением. Просвещение, несомненно, намного старше софистики; оно уходит корнями в Ионию VI в., в работы Гекатея, Ксенофана и Гераклита, а в более позднем поколении его развивают мыслители умозрительного плана, например, Анаксагор и Демокрит. Гекатей — первый из греков, который заявил, что греческая мифология «смешна»,[645] и который старался сделать ее менее смешной путем рациональных объяснений, тогда как его современник Ксенофан критиковал гомеровские и гесиодовские мифы с этической позиции.[646] Для нашего исследования более важно, что Ксенофан отклонял достоверность прорицания:[647] если это так, то значит, что он практически единственный среди классических мыслителей Греции отвергал не только квазинаучное толкование знамений, но и весь глубоко укоренившийся комплекс представлений о вдохновении, который мы разбирали в предшествующих главах. Однако основным его вкладом было открытие относительности религиозных идей. «Если бы руки имели быки... чтоб рисовать руками, творить изваянья, как люди... быки на быков бы похожих образы рисовали богов и тела их ваяли»:[648] как только это было сказано, то лишь вопросом времени стало постепенное угасание традиционных религиозных идей. Сам Ксенофан был глубоко религиозным человеком: он верил в бога, «не похожего на смертных ни обликом, ни сознаньем».[649] Однако он понимал, что это все-таки вера, а не знание. Ни один человек, говорит он, не имел никогда и не будет никогда иметь несомненного знания о богах; даже если ему посчастливится найти точную истину, он не сможет познать то, что же именно он сделал, поскольку «во всем лишь догадка бывает».[650] Это честное различение познаваемого и непознаваемого снова и снова появляется у мыслящих умов V в.[651] и наверняка является одним из главных их достижений: на этом зиждется обоснование научной скромности.

Если вернуться к фрагментам Гераклита, мы найдем там немало критических стрел в адрес вышеназванного конгломерата; некоторые из них касаются тех типов веры, которые были рассмотрены раньше. Его отрицательное отношение к сновидениям уже отмечалось выше.[652] Он насмехался над катарсическим ритуалом, сравнивая тех, кто очищается кровью от крови, с человеком, который пытается отмыться от грязи, купаясь в грязи.[653] Это был прямой удар по религиозному очищению. Он высказывал недовольство тем, что «традиционные мистерии» проводились нечистым образом, хотя, к сожалению, мы не знаем, что именно подвергал он критике и какие именно мистерии имел в виду.[654] Далее, выражение νεκύες κοπριών έκβλητότεροι, «мертвецы отвратительнее навоза», которое, наверное, одобрил бы Сократ, являлось настоящим вызовом традиционному греческому благочестию: оно в трех словах ликвидирует как все заботы, связанные с погребальными обрядами, заботы, которые столь часто фигурируют в аттической трагедии и в греческой военной истории, так и в целом все переплетение чувств, концентрировавшихся вокруг трупа и призрака.[655] Другая максима из трех слов — ήθος άνϋρώπω δαίμων, «личность — даймон человека», подрывает основу большинства архаических представлений о врожденной удачливости и божьем искушении.[656] Наконец, Гераклит имел дерзость критиковать то, что по сей день является основной чертой греческой народной религии — культ образов, который, как он заявлял, напоминает беседу с домом хозяина вместо беседы с самим хозяином.[657] Будь Гераклит афинянином, он наверняка навлек бы на себя обвинение в богохульстве, замечает Виламовиц.[658]

Впрочем, не следует преувеличивать влияние этих ранних мыслителей. Ксенофан и в еще большей степени Гераклит производят впечатление личностей, обособленных от остального общества даже у себя на родине, в Ионии;[659] лишь через много лет после того, как они умерли, их идеи получили отклик в Великой Греции. Еврипид был первым из афинян, о котором мы можем с уверенностью сказать, что он читал Ксенофана.[660] Также первым он познакомил афинскую публику с учением Гераклита.[661] Но ко времени Еврипида процесс просвещения продвинулся и намного дальше. Возможно, именно Анаксагор научил его называть божественное солнце «глыбой золота»,[662] возможно, именно этот философ подвигнул его на насмешки над провидцами-профессионалами;[663] и, несомненно, под влиянием софистов и Еврипид, и все его поколение стали трактовать важнейшие нравственные вопросы в терминах номоса, а не фюсиса — «закона», «обычая», «соглашения», а не «природы».

Я не намереваюсь говорить слишком много об этом знаменитом противостоянии, истоки и разновидности которого были детально исследованы в недавней работе молодого швейцарского ученого Феликса Хайни-манна.[664] Но не будет излишне отметить, что способ подобного мышления может вести к самым разнообразным выводам, в зависимости от того, какое значение придавать терминам, в которых оно облекается. Понятие номоса может, например, символизировать конгломерат, воспринятый как наследственная ноша иррациональных обычаев; или может означать произвольное правило, сознательно налагаемое некоторыми классами в своих собственных интересах; или же оно может означать рациональную систему государственного законодательства, своего рода достижение, отличающее греков от варваров. Похожим образом и понятие фюсис может быть истолковано как неписаный, необусловленный, вечный «природный закон», в пику партикуляризму местных обычаев; или же как «естественные права» личности, заявляющие о себе вопреки деспотическому принуждению Государства; и это в свою очередь может перейти — как бывает всегда, когда права утверждаются без соответствующего признания обязанностей — в анархический имморализм чистой воды, в «естественное право сильного», как это выражено афинянами в мелийском диалоге и Калликлом в «Горгии». Неудивительно, что подобная антитеза, термины которой столь двусмысленны, вела к большому количеству аргументов, основанных на недоразумении. Но сквозь туман беспорядочного и, на наш современный взгляд, фрагментарного противоречия мы можем смутно различить две великие проблемы, за разрешение которых разгорались интеллектуальные сражения. Одна из них — этическая проблема источника и достоверности нравственных и политических обязанностей. Другая — психологическая, имеющая отношение к движущим силам человеческого поведения: почему люди поступают так, а не иначе, и как на них можно повлиять, чтобы они поступали лучше? Только второй вопрос будет нас занимать.

Пытаясь решить его, первое поколение софистов, в частности Протагор, отстаивали взгляд, оптимизм которого в ретроспективе выглядит патетически; тем не менее с исторической точки зрения он вполне понятен. «Добродетели и достоинству (арете) можно обучить»: подвергая критике свои традиции, модернизируя номос, созданный ранее, элиминируя из него последние признаки «варварской глупости» ,[665] человек мог обрести новое искусство жизни, и она могла бы возвыситься до таких уровней, которые раньше ему и не снились. Подобная надежда понятна в людях, видевших быстрый рост материального благосостояния после Персидских войн, а также беспримерный духовный расцвет, сопровождавший его, — кульминацией этого расцвета были уникальные достижения Перикловых Афин. Для этого поколения Золотой век был не утраченным раем из туманного прошлого, как у Гесиода; оно верило, что Золотой век находился не позади, а впереди, причем не очень далеко впереди. Самый худший представитель общества граждан, заявлял Протагор, лучше, чем самый благородный член общества дикарей.[666] Лучше пятьдесят лет пожить в Европе, чем вечность — в Китае. Но история, увы, недолго обладает оптимистическими настроениями. Думается, поживи Теннисон в Европе последние 50 лет, он пересмотрел бы свои предпочтения; да и Протагор перед смертью имел веские основания для переоценки своих взглядов. Вера в неизбежность прогресса просуществовала в Афинах даже меньше, чем в Англии.[667]

В этом своем диалоге «Протагор» Платон сталкивает вышеуказанное представление Протагора о природе человека с представлениями Сократа. На первый взгляд, они имеют друг с другом немало общего. Оба пользуются традиционным[668] утилитарным языком: «благо» означает «благо для кого-то», и оно почти не отличается от «выгоды» и «пользы». И у обоих присутствует традиционный[669] интеллектуалистский подход: они отстаивают мысль, в пику обыденному мнению своего времени, что если бы человек реально знал, что же для него является благом, он бы и действовал согласно своему знанию.[670] Однако каждый из них определяет свой интеллектуализм по-разному. Согласно Протагору, арете можно научиться, но не при помощи интеллекта: человек «овладевает ею» так же, как ребенок овладевает родным языком;[671] она передается не путем формального научения, но с помощью того, что антропологи называют «социальным контролем». Для Сократа, с другой стороны, арете есть (или должна быть) эпистеме, частью научного познания: в этом диалоге Платон даже заставляет его говорить, что одной из особенностей эпистеме является тщательное исчисление будущих страданий и удовольствий, и я даже думаю, что в реальности именно так он и говорил.[672] Тем не менее он сомневался, можно ли всецело выучиться арете, и это его сомнение я тоже считаю вполне историческим.[673] Для Сократа арете — то, что развивается изнутри вовне; это не набор поведенческих образцов, которые можно разучить и запомнить, но постоянный склад ума, возникающий из интуитивного постижения природы и значения человеческой жизни. В этом самопостоянстве он походит на способ бытия науки;[674] однако, думается, мы будем неправы, если истолкуем интуицию в чисто логическом ключе — ибо она охватывает всего человека.[675] Безусловно, Сократ считал, что необходимо «следовать аргументу, куда бы он ни вел»; но он знал, что слишком часто аргумент вел только к новым вопросам, и где ему не удавалось найти истину, он был готов следовать за другими ведущими. Не следует забывать, что Сократ очень серьезно относился и к сновидениям, и к оракулам,[676] и что он привык следовать своему внутреннему голосу, который знал больше,чем он сам (если верить Ксенофон-ту,[677] Сократ называл его довольно просто — «гласом божьим»).

Таким образом, ни Протагор, ни Сократ не соответствуют современному обыденному представлению о «греческом рационалисте». Но нам все же кажется странным, что оба они слишком легко не замечают роль, которую играет в повседневной человеческой жизни эмоциональный фактор. И мы знаем из Платона, что это казалось странным также и их современникам: интеллектуалы и обычные люди бесповоротно расходились в данном вопросе. «Большинство считает, — говорит Сократ, — что знание не обладает силой и не может руководить и начальствовать, потому-то о нем и не размышляют... Они полагают, что не знание управляет человеком, а что-либо другое: иногда страсть, иногда скорбь, иной раз любовь, а чаще — страх. О знании они думают прямо как о невольнике: каждый тащит его в свою сторону».[678]

Протагор соглашается, что это обыденный взгляд, но считает, что не стоит обсуждать «мнение толпы, говорящей что попало».[679] Сократ, анализируя эту ситуацию, пытается объяснить ее в интеллектуальных терминах: близость удовольствия или боли является причиной ложных суждений, аналогичных ошибкам визуальной перспективы: научная нравственная арифметика откорректировала бы их.[680]

Едва ли подобное рассуждение могло подействовать на простого человека. Грек всегда ощущал, что страсть есть нечто таинственное, пугающее, что это некая сила, входящая в него, овладевающая им, а не то, чем овладевает он. То же слово pathos, которое является эквивалентом латинского passio, означает то, что «случается» с человеком, то, чем он становится как пассивная жертва. Аристотель сравнивает страстного человека с человеком спящим, безумным или пьяным: его разум, как и у них, находится в расстройстве.[681] В первых главах мы видели,[682] что гомеровские герои и люди архаического века интерпретировали подобный опыт в религиозных терминах — как ате, как передачу меноса или как прямое действие даймона, использующего ум и тело человека в качестве своих орудий. Таков типичный взгляд простого народа: «дикарь под воздействием сильной страсти видит себя одержимым или больным, что для него одно и то же».[683] Этот способ мышления отнюдь не исчез даже к концу V столетия. Так, Ясон в конце «Медеи» может объяснить поведение своей жены только как влияние аластора, демона, которого создает безнаказанное убийство; Хор в «Ипполите» считает, что Федра может быть одержимой, да и она сама вначале говорит о своем положении как об ате даймона.[684]

Но для поэта, а также для образованной части его аудитории, этот язык имеет теперь лишь символическое значение. Мир даймонов отброшен, человек остается наедине со своими страстями. И это придает раздумьям Еврипида о причинах преступлений своеобразную остроту: он показывает, как мужчины и женщины, лицом к лицу сталкиваясь с тайной зла, больше не воспринимают его как чуждое явление, вторгающееся в их сознание из ниоткуда, но как часть своего же бытия — ήθος άνθρώπφ δαίμων. Тем не менее, перестав быть сверхъестественным, зло не становится менее таинственным и пугающим. Медея знает, что она находится в тисках, — но не аластора, а своего собственного иррационального «я», тюмоса. Она упрашивает это «я» смилостивиться над ней, словно раб, просящий милости у жестокого хозяина.[685] Но тщетно: импульсы к действию скрыты в тюмосе, где их не могут достичь ни разум, ни жалость. «Я знаю, что делаю зло; но тюмос сильнее меня, тюмос, корень наихудших деяний человека».[686] С этими словами она покидает сцену; а когда возвращается, то осуждает своих детей на смерть, а саму себя — на жизнь в безысходном отчаянии. Ибо Медея не обладает сократовской «иллюзией перспективы»; она не ошибается в своей нравственной арифметике, так же как и не принимает свою страсть за действие злого духа. Здесь лежит ее высшая трагедия.

Думал ли поэт о Сократе, когда творил свою «Медею», я не знаю. Но сознательное неприятие им сократовского учения, мне кажется, видно[687] из знаменитых слов, которые он спустя три года вложил в уста Федры. Дурное поведение, заявляет она, не зависит от нехватки проницательности, «ибо множество людей имеют здравое понимание». Нет, мы знаем, в чем состоит наше благо, но мы не способны действовать, опираясь на наше знания: либо мешает некая инертность, либо нас отклоняет от цели «какое-нибудь сильное желание».[688] Это не выглядит как противоречие, ибо выходит за пределы того, что требует или даже просто предлагает драматическая ситуация.[689] Данные пассажи не стоят и особняком: нравственное бессилие рассудочных решений неоднократно утверждается во фрагментах из утраченных пьес Еврипида.[690] Но если судить по сохранившимся отрывкам, в своей последней работе Еврипида заботило не столько бессилие человеческого разума, сколько то, можно ли вообще рационально упорядочить человеческую жизнь и управление миром.[691] Этот мотив получает кульминацию в «Вакханках», религиозное содержание которых, как заметил один критик,[692] состоит в признании «потустороннего», находящегося вне наших моральных категорий и недоступного нашему рассудку. Я не утверждаю, что из этих пьес может быть извлечена какая-то систематическая философия жизни (это и не требуется от драматурга, пишущего в век всеобщих сомнений). Но если уж необходимо найти название для этого, то я все-таки думаю, что слово «иррациональный», которое когда-то было мною предложено,[693] подходит к Еврипиду больше, чем к кому бы то ни было.

Это, конечно, не означает, что Еврипид следовал крайностям «природной» школы, которая оправдывала человеческую слабость, заявляя, что страсти «естественны», поэтому они и истинны, мораль же есть условность, и потому, чтобы она не была помехой, ее надо отбросить. «Будь естественным, — говорит Несправедливость в "Облаках", — живи вволю, смейся над миром, не стыдись ничего».[694] Некоторые герои Еврипида следуют этому призыву, хотя и не в столь беспечной манере. «Так захотела природа, — считает некая заблудшая дочь, — а природа не подчиняется правилам: мы, женщины, были созданы для этого».[695] «Я не нуждаюсь в ваших советах, — говорит некий гомосексуалист. — Я понимаю все, но природа принуждает меня».[696] Даже самое глубокое из всех человеческих табу — запрет на инцест — теряет свое значение после реплики «нет ничего постыдного в подобном поступке».[697] Вполне возможно, что в окружении Еврипида были юные люди, которые высказывали подобные взгляды (мы можем сопоставить их с похожими взглядами нашей современной молодежи). Но сомневаюсь, разделял ли поэт их мнения. Ибо его Хор постоянно, и зачастую без особого драматического повода, пытается осуждать тех людей, которые «клевещут на законы и потакают беззаконным порывам»; целью которых является ευ κακουργεΐν, «совершить зло и убежать»; для которых айдос и арете — пустые понятия.[698] Эти неназванные личности, несомненно, — люди «природной» школы либо их ученики, «реалистичные» политики, которых мы встречаем у Фукидида.

В таком случае Еврипид, если я его правильно понимаю, отражает не только Просвещение, но и реакцию на него: так или иначе, он выступал против некоторых представителей рационалистической психологии одних и привлекательного имморализма других. Относительно силы общественной реакции на обе эти альтернативы имеются, конечно, и другие свидетельства. Публика, которая смотрела «Облака», предвкушала удовольствие от поджога «мыслильни», и ее мало заботило, сгорел бы там Сократ или нет. Однако сатирики — плохие свидетели, и вполне допустимо предположить, что «Облака» являются лишь дружеской шуткой Аристофана.[699] Более достоверные наблюдения можно вывести из других, не столь известных источников. Один фрагмент из Лисия[700] знакомит нас с неким пиршественным клубом. Этот клуб имел любопытное и шокирующее название: члены его именовали себя какодаймонистаи, пародируя название агатодаймонистаи, которое принимали иногда респектабельные общественные клубы. Лидделл и Скотт переводят их самоназвание как «дьяволопоклонники»; и действительно, таково буквальное значение слова; но Лисий, несомненно, прав, говоря, что они выбрали данный титул для того, чтобы «посмеяться над богами и афинскими обычаями». Далее он сообщает, что эти люди устраивали свои трапезы по несчастным дням; это предполагает, что целью общества была демонстрация своего презрения к суевериям через умышленные насмешки над богами, намеренное совершение как можно большего числа действий, традиционно считающихся неправильными, включая принятие несчастливого имени. Выглядит все это на первый взгляд вполне безвредно. Но, согласно Лисию, богам это пришлось не по нраву: большинство членов клуба умерло молодыми, а единственный, кто остался в живых — поэт Кинесий,[701] — приобрел столь тяжелую хроническую болезнь, что она оказалась мучительнее смерти. Этот немаловажный рассказ, мне кажется, достаточно хорошо иллюстрирует две вещи. Во-первых, он выражает желание свободы, а именно свободы от бессмысленных правил и иррациональных переживаний виновности, желание, которое принесли с собой софисты и которое сделало их учение столь привлекательным для развитой, интеллигентной молодежи. Во-вторых, он показывает, насколько сильной была реакция против такого рационализма в сердцах средних граждан: ибо Лисий наверняка опирается на громкий скандал в клубе для того, чтобы дискредитировать показания Кинесия в судебном процессе.

Но самое впечатляющее свидетельство реакции на Просвещение можно усмотреть в настойчивых преследованиях интеллектуалов по религиозным мотивам, что имело место в Афинах в последней трети V в. Около 432 г. до н. э.[702] или годом-двумя позже неверие в сверхъестественное,[703] а также астрономия[704] стали восприниматься как святотатство, подлежащее судебному разбирательству. Следующее тридцатилетие было свидетелем судебных процессов против ересей, что уникально для истории Афин. В числе жертв оказалось большинство лидеров прогрессивной афинской мысли — Анаксагор,[705] Диагор, Сократ, почти наверняка и Протагор[706] и, возможно, Еврипид.[707] Во всех этих случаях, кроме последнего, обвинения увенчались успехом: Анаксагор был изгнан; Диагору (а также, видимо, Протагору) пришлось спасаться бегством; Сократ, который мог бы сделать то же самое или хотя бы попросить вместо казни изгнание, предпочел остаться и выпить яд. Все это были известные личности. Сколько же могло пострадать за свои взгляды менее именитых людей, нам неизвестно.[708] Но и имеющихся сведений более чем достаточно для доказательства того, что великое время греческого Просвещения было, как и в наше время, эпохой судебных гонений, когда происходило изгнание ученых, преследование инакомыслия и даже (если верить преданию о Протагоре)[709] сжигание книг.

Растерянность и недоумение профессоров XIX в., конечно, не способствуют нашему постижению подобного способа действий. Он ставил их в тупик еще больше оттого, что гонения происходили именно в Афинах, «школе Эллады», «обители философии», и, насколько позволяют наши данные, нигде больше.[710] Отсюда и тенденция сомневаться в источниках, где только возможно; а там, где это не было возможно, считать, что подлинным мотивом, лежавшим в основе гонений, являлся политический. До определенной степени это было, конечно, правильно, по крайней мере в некоторых случаях: обвинители Анаксагора, как показывает Плутарх, метили в его покровителя Перикла; да и Сократ вполне мог избежать осуждения, если бы не был связан с личностями вроде Крития и Алкивиада. Но объяснив все это, мы все еще нуждаемся в том, чтобы показать, почему к этому периоду обвинение в нерелигиозности столь часто выбиралось как самое надежное средство для подавления нежелательного мнения или для дискредитации политического соперника. Мы склонны признать существование в народных массах религиозного фанатизма, на котором политики могли играть в своих собственных целях. И увеличение этого фанатизма наверняка стало основной причиной преследований.

Нильссон считал,[711] что гонения инспирировались профессиональными прорицателями, которые видели в успехах рационализма угрозу своему престижу, а то и своим доходам. Это вполне может быть правдой. Автором указа, который стимулировал серию преследований, был прорицатель-профессионал Диопет. Анаксагор вскрыл истинный характер так называемых «знамений», что, безусловно, могло вызвать недовольство;[712] что касается Сократа, то к его личному «оракулу»,[713] вполне вероятно, могли просто испытывать зависть.[714] Влияние прорицателей, впрочем, имело свои пределы. Если судить по постоянным насмешкам в их адрес со стороны Аристофана, их не слишком жаловали либо им не верили всецело (за исключением кризисных моментов):[715] как и политики, они могли играть на народных чувствах, но сами едва ли были способны породить эти чувства.

Вероятно, более важным было влияние военной истерии. Если согласиться, что войны отбрасывают свои тени задолго до того, как они разражаются и производят в обществе полнейший психологический хаос, то эпоха преследований очень неплохо согласуется с самой длинной и самой катастрофичной войной в истории Греции. Совпадение это едва ли случайно. Давно было замечено, что «во времена, опасные для общества, общая тенденция к единомыслию резко возрастает: люди сбиваются в плотную массу и становятся еще более нетерпимы, чем раньше, к проявлению "странностей" во взглядах».[716] Мы видим, что это наблюдение подтвердилось в двух мировых войнах, и можно предположить, что и в эпоху античности было не иначе. Античность действительно имела основания для того, чтобы настаивать на религиозном единомыслии в военное время, когда очень сильна роль бессознательного. Оскорбить богов, сомневаясь в их существовании или называя солнце камнем, было рискованно и в мирное время; а в период войн это являлось практически государственной изменой, пособничеством врагу. Ибо религия обязывает к коллективной ответственности. Боги не удовлетворяются наказанием одного святотатца: разве не говорил Гесиод, что целые города часто страдали из-за одного преступника?[717] То, что подобные идеи были все еще живы в умах афинского народа, явствует, например, из невероятного истерического шума, поднятого фактом уродования герм.[718]

Таким образом, суеверный ужас, основанный на солидаристских настроениях города-государства, по моему мнению, может частично объяснить феномен религиозных гонений. Конечно, хочется верить, что это полное объяснение. Но было бы нечестным не признать, что новый рационализм нес с собой и реальные, и воображаемые опасности для социального порядка. Отвергнув конгломерат традиций, многие отвергли вместе с ним религиозные ограничения, державшие человеческий эгоизм в узде. К людям высоких нравственных принципов — Протагору или Демокриту — это не относилось: их сознание было достаточно зрелым, чтобы выстоять без подпорок. Иначе дело обстояло с большинством их учеников. Для них освобождение индивида означало безграничную свободу самоутверждения; оно означало права без обязанностей, исключая обязанность самоутверждаться. «То, что их отцы называли владением собой, они назвали оправданием малодушия».[719] Фукидид приписывал подобные взгляды военной эпохе; несомненно, это являлось непосредственной причиной; Виламовиц правильно отметил, что зачинателям резни в Коркире не пришлось учиться переоценке ценностей у Гиппия. Новый рационализм не заставлял людей вести себя подобно зверям, люди и без него всегда были способны на это. Но он учил их искать причину совершавшихся дикостей только в самих себе, и это в то время, когда внешние соблазны брутального поведения были особенно сильны. Как заметил один автор в отношении к нашему просвещенному веку, редко когда столь много детей выплескивалось вместе с водой из столь немногочисленных купелей.[720] Здесь залегает ближайшая опасность, которая всегда обнаруживает себя, когда конгломерат традиций находится в процессе распада. Говоря словами профессора Мюррея, «антропология старается показать, что эти конгломераты практически не имеют возможности быть истинными или даже просто разумными; но, с другой стороны, ни одно общество не может существовать без них или же подвергнуть их коренному изменению без ущерба для себя».[721] Некоторый смутный намек на последнюю истину можно найти в умонастроениях тех, кто обвинил Сократа в развращении юношей. Страхи их были не беспочвенны; но, как и все пугливые люди, они использовали незаконное оружие и привели к гибели невинного человека.

Просвещение влияло на социальный механизм и иначе, более длительным образом. Слова Якоба Буркхардта, сказавшего о религии XIX столетия, что она была «рационализмом для немногих и магией для большинства», в целом могут быть перенесены и на греческую религию конца V в. и далее. Благодаря Просвещению и отсутствию всеобщего образования расхождение верований немногих и верований большинства стало непреодолимым — не к пользе и для тех и для других. Платон, по-видимому, — последний греческий интеллектуал, который не отделялся от общества; но его последователи, за очень небольшим исключением, производят впечатление, что они существуют скорее вне общества, чем внутри него. Они в первую очередь «мудрецы» и только потом — граждане (если вообще считают себя таковыми); соответственно, и их контакт с современными социальными реалиями во многом случаен. Это хорошо изученное явление. Куда реже ученые отмечали регрессивный характер народной религии в эпоху Просвещения.