Помоги проекту - поделись книгой:
А. Н. Леонтьев писал: «Деятельность животных на самой ранней, первой стадии развития психики характеризуется тем, что она отвечает тому или иному отдельному воздействующему свойству… Следующая… стадия… характеризуется способностью отражения внешней объективной действительности уже не в форме отдельных элементарных ощущений, вызываемых отдельными свойствами или их совокупностью, но в форме отражения вещей» (там же. С. 223; 240). На второй, перцептивной, стадии психогенеза «окружающая действительность отражается животным в форме более или менее расчленённых образов отдельных вещей» (там же. С. 241).
Очевидно, следует согласиться с К. Э. Фабри, который возразил А. Н. Леонтьеву в том, что перцептивной, целостной, психикой обладают только наземные позвоночные. Опираясь на более современные наблюдения, К. Э. Фабри расширил область перцептивной психики за счёт рыб, а также высших беспозвоночных – моллюсков, ракообразных, высших насекомых и др.
Развитие перцептивной психики А. Н. Леонтьев в первую очередь связывал с совершенствованием дистантных органов чувств – зрения и слуха. Это совершенствование позволило животным подняться на новую ступень их психической эволюции, которая характеризуется освоением ими новой формы психического отражения – представлений. Представления и есть целостный образ предмета в сознании.
«Психика большинства млекопитающих животных, – писал А. Н. Леонтьев, – остаётся на стадии перцептивной психики, однако наиболее высокоорганизованные из них поднимаются ещё на одну ступень развития»
А. Н. Леонтьев видел проявление интеллекта у обезьян в первую очередь в их способности к самостоятельному научению использовать предметы, оказавшиеся рядом, в качестве орудий. Так, обезьяны научаются пользоваться палкой, чтобы с её помощью добраться до пищи. Они способны также использовать для этой цели ящики, складывая их друг на друга и т. д.
Отношение обезьян к подобным орудиям отличается от человеческого: «Когда в руках обезьяны палка выполнила свою функцию, она снова превращается для неё в безразличный предмет. Поэтому животные не хранят своих “орудий”, не передают их из поколения в поколение. Они, следовательно, не способны выполнять той, по выражению Дж. Бернала, “аккумулирующей” функции, которая свойственная культуре»
«Итак, – писал А. Н. Леонтьев, – интеллектуальное поведение, которое свойственно высшим млекопитающим и которое достигает особенно высокого развития у человекообразных обезьян, представляет собой ту верхнюю границу развития психики, за которой начинается история развития уже совсем другого, нового типа, свойственная только человеку, – история развития человеческого сознания» (там же. С. 260–261).
Три предшествующие стадии психической эволюции – элементарной сенсорной психики, перцептивной и интеллектуальной – А. Н. Леонтьев квалифицировал как докультурные (а следовательно, как дочеловеческие). В качестве ведущего фактора психической эволюции человека он рассматривал фактор культуры. Вот почему его картину психической эволюции следует расценивать как культурологическую.
Вот какой обобщенный образ культуры А. Н. Леонтьев давал в своём основном труде: «В своей деятельности люди не просто приспосабливаются к природе. Они изменяют её в соответствии со своими развивающимися потребностями. Они создают предметы, способные удовлетворить их потребности, и средства для производства этих предметов – орудия, а затем и сложнейшие машины. Они строят жилища, производят одежду и другие материальные ценности. Вместе с успехами в производстве материальных благ развивается и духовная культура людей; обогащаются их знания об окружающем мире и о самих себе, развивается наука и искусство» (там же. С. 414).
В своей психической эволюции человек сумел так существенно оторваться от животных по той причине, что он стал создавать продукты материальной и духовной культуры. Стремление к их улучшению выступало в истории людей в качестве стимула для развития их интеллекта, поскольку любой продукт культуры первоначально моделируется в сознании его творца. Развитие культуры, таким образом, есть главный фактор развития человеческого мышления.
Основным показателем интеллектуального развития у человека является его способность к творчеству, благодаря которой и создаются новые культурные ценности. Однако прежде, чем кто-либо овладеет этой способностью, он должен освоить уже имеющиеся культурные достижения. Процесс их освоения есть не что иное, как процесс очеловечения.
А. Н. Леонтьев писал: «…каждый отдельный человек учится быть человеком. Чтобы жить в обществе, ему недостаточно того, что ему даёт природа при его рождении. Он должен ещё овладеть тем, что было достигнуто в процессе исторического развития человеческого общества. Перед человеком целый океан богатств, веками накопленных бесчисленными поколениями людей – единственных существ, населяющих нашу планету, которые являются созидателями. Человеческие поколения умирают и сменяют друг друга, но созданное ими переходит к следующим поколениям, которые в своих трудах и борьбе умножают и совершенствуют переданные им богатства – несут дальше эстафету человечества» (там же. С. 417).
Ещё более выразительно об очеловечении А. Н. Леонтьев писал так: «Человек не рождается наделённым историческими достижениями человечества. Достижения развития человеческих поколений воплощены не в нём, не в его природных задатках, а в окружающем его мире – в великих творениях человеческой культуры. Только в результате процесса присвоения человеком этих достижений, осуществляется в ходе его жизни, он приобретает подлинно человеческие свойства и способности; процесс этот как бы ставит его на плечи предшествующих поколений и высоко возносит над всем животным миром» (там же. С. 434).
Усвоить достижения предшествующей культуры и внести в неё свой вклад – вот в чём видел А. Н. Леонтьев смысл человеческой жизни. Вот почему он беспокоился о создании общественных условий, позволяющих успешно реализовывать этот смысл в жизни каждого человека. Великий психолог не сомневался в эволюционных возможностях человека, но он видел проблему в создании условий, позволяющих реализовывать эти возможности.
А. Н. Леонтьев писал: «Итак, действительная проблема заключается не в способности или неспособности людей овладеть достижениями человеческой культуры, сделать их достижениями своей личности и внести в них свой вклад. Действительная проблема заключается в том, чтобы каждый человек и все люди, все народы получили практическую возможность вступить на путь ничем не ограниченного развития. Это и есть та великая цель, которая стоит сейчас перед прогрессивным человечеством. Цель эта достижима. Но она достижима в условиях, которые способны реально освободить людей от бремени материальной нужды, уничтожить уродующее их разделение умственного и физического труда, создать систему воспитания, обеспечивающую всестороннее и гармоническое их развитие, дающее возможность каждому творчески участвовать во всех проявлениях человеческой жизни» (там же. С. 435).
Сердце обливается кровью, когда читаешь эти золотые слова! Уж очень далеко отодвинули от нас великую цель, о которой говорил Алексей Николаевич Леонтьев.
2. 3. Культурологические Подходы
Эволюционная этика – наука об эволюционном смысле жизни. Но этот смысл можно назвать также культурогеническим (очеловечивающим), поскольку высший смысл человеческой жизни заключается в максимальном участии человека в развитии культуры.
В XIX–XX веках сложилось пять ведущих подходов к объяснению развития культуры – эволюционизм, диффузионизм, критицизм, экзистенциализм и социал-дарвинизм.
2. 3. 1. Эволюционизм (Ю. Липперт, Э. Тейлор, Л. Морган, Э. Хан, К. Бюхер, Д. Фрэзер)
Кэволюционой школе в культурологии второй половины XIX в. относят целую плеяду замечательных учёных – Герберта Спенсера, Теодора Вайца, Шарля Летурно и мн. др.
О масштабности культурологических исследований, проделанных эволюционистами в это время, можно судить хотя бы по перечню книг, написанных французским историком Шарлем Летурно (1831–1902). Вот лишь некоторые книги из этого перечня: «Эволюция морали» (1884), «Эволюция брака и семьи» (1888), «Эволюция собственности» (1889), «Политическая эволюция» (1890), «Юридическая эволюция у различных человеческих рас» (1891), «Религиозная эволюция» (1892), «Эволюция рабства» (1897) и ряд других. К сожалению, Ш. Летурно не обладал системным мышлением. Вот почему его «эволюции» изображаются совершенно изолированно друг от друга. Его картина культуры, таким образом, рассыпается на отдельные фрагменты, не связанные между собою в единую систему. Понятие культуры у него не выступает в качестве связующего, системообразующего звена при описании истории культуры, хотя он и оперировал им.
Австрийскому учёному Юлиусу Липперту (1839–1909) в значительной мере удалось преодолеть асистемность в описании культурно-исторических явлений. Это объясняется тем, что он нашел категорию, позволяющую связать воедино разные сферы культуры. Речь идёт о категории труда.
Дело в том, что в понятие культуры входят не только продукты культуры – пища, одежда, жилище, религия, наука, искусство и т. д., но и деятельность их творцов. Эту деятельность чаще всего называют созидательной. Она начинается, как мы знаем, с моделирования продукта культуры в сознании его творца и осуществляется с помощью определённых действий с его стороны, возможности которых увеличиваются за счёт применения техники. Созидательную деятельность человека иначе называют трудом.
Категория труда выступает у Ю. Липперта в качестве основополагающей в его понимании культуры. Вот почему в своём основном труде – «История культуры» – он писал: «История культуры есть история того труда, который поднял человечество из низменного и бедственного состояния на занимаемую им теперь высоту»
Этими словами он начинает свою книгу, а ниже он добавляет к труду и его причину – нужду, имея при этом в виду в первую очередь нужду в пище, одежде и жилище, т. е. материальную нужду: «Во всех этих явлениях, как крупных, так и мелких, мы видим один и тот же могущественный рычаг – нужду и благотворный труд, побеждающий её. Этот двигатель проходит через всю историю культуры от начала до конца» (там же. С. 48)
Нужда в пище занимала у первобытных людей приоритетное положение. Вот почему Ю. Липперт начинает свою историю культуры с труда, направленного на добывание пищи. Потребность в пище в первую очередь заставляла древних людей расселяться по земной поверхности, что плодотворно в конечном счёте сказалось на их культурной эволюции.
Ю. Липперт писал: «Постоянное упражнение в достижении новых целей увеличивало силу просветляющего мышления (речь идёт о влиянии культуры на психическую эволюцию человека. –
Самыми крупными представителями эволюционной школы в культурологии второй половины XIX в. стали англичанин Эдвард Тейлор (1832–1917) и американец Льюис Морган (1818–1881).
Основной труд Э. Тейлора – «Первобытная культура» (1871), который дважды выходил в русском переводе – в 1872 г. и в 1939. Как последовательный эволюционист, его автор настаивал на преобладании прогресса в культурогенезе. Но вот что любопытно: он видел в истории культуры не только эволюционные (прогрессивные), но и инволюционные (деградационные, вырожденческие) процессы. В первом случае мы имеем дело с возрастающим усовершенствованием тех или иных продуктов культуры, а во втором – с их ухудшением или утратой.
Э. Тейлор замечал по второму поводу: «Необходимо ведь сначала достигнуть какого-то уровня культуры, чтобы получить возможность утратить его» (там же. С. 41–42). Выходит, на инволюционные процессы в живой природе впервые обратил пристальное внимание Ч. Дарвин, в психике – Ч. Ломброзо и в культуре – Э. Тейлор.
Как и другие эволюционисты, Э. Тейлор не мог не испытать на себе влияния Ч. Дарвина: явления культуры он уподоблял растениям и животным. Подобное уподобление в языкознании этого времени делал Август Шляйхер: он уподоблял их языкам.
Э. Тейлор перенёс дарвиновское понятие вида в культурологию. Он писал: «Для этнографа лук и стрела составляют вид» (там же. С. 42). Пользуясь понятием вида, он уточнял: «Не может быть и сомнения в возможности развития одних видов орудий, нравов или верований из других, так как развитие в культуре доказывается общеизвестными данными» (там же).
Учёный был убеждён, что история любого продукта культуры может быть представлена в виде эволюционной цепочки, в начале которой расположен его наиболее примитивный вариант, а в конце – наиболее совершенный.
Э. Тейлор в своих работах сделал набросок эволюционной картины культуры главным образом в отношении явлений духовной культуры и в первую очередь – в отношении религии. Он разработал анимистическую теорию религии.
Анимизм, по Э. Тейлору, – вера в духовные существа, основанная на убеждении, что душа способна покидать тело. Анимизм, с его точки зрения, возник у первобытных людей из их неспособности научно объяснить такие явления, как обморок или смерть. Наблюдая за ними, они приходили к выводу о том, что душа способна отделяться от тела. На новом витке их религиозного развития первобытные люди стали превращать её в то или иное духовное существо, наделённое сверхъестетсвенными (божествнными) способностями. Так анимизм приводил к развитой религии.
Основной труд Л. Моргана– «Древнее общество» (1877), который, как и основной труд Э. Тейлора, дважды издавался в русском переводе – в 1898 г. и в 1934. Труд Л. Моргана, о котором идёт речь, – высшее достижение эволюционной школы в культурологии второй половины XIX в.
Опираясь на абстрактную схему Д. Фергюссона, подразделяющую историю человечества на три эпохи – дикость, варварство и цивилизацию, Л. Морган сосредоточил своё внимание на конкретизации двух первых, каждую из которых он делил на три ступени – низшую, среднюю и высшую.
Дикость. Низшая ступень. Детство человечества. Первые люди живут ещё в тропических и субтропических лесах. Пищу добывают собирательством – плодов, орехов и т. д. Главное достижение этого периода – возникновение членораздельной речи.
Дикость. Средняя ступень. Первобытные люди начинают активно расселяться по земной поверхности. Качество пищи у них явно улучшается за счёт главного достижения этого периода – применения огня. Появляется рыбная и мясная пища. Люди активно используют в своей трудовой деятельности примитивные каменные орудия. Этому периоду Л. Морган приписал самую страшную дикость первобытных людей – людоедство.
Дикость. Высшая ступень. Начальный пункт этого периода – изобретение лука и стрелы, что позволило людям сделать дичь постоянным источником пищи. Лук для дикости был тем же достижением, что железный меч для варварства и огнестрельное оружие для цивилизации. Появляются первые деревянные постройки, ручное ткачество, плетёные корзины и т. п. продукты материальной культуры.
Варварство. Низшая ступень. В качестве отправного пункта этого периода (т. е. перехода от дикости к варварству) Л. Морган рассматривал изобретение гончарного ремесла. Главное достижение этого времени он видел в приручении животных, а также и освоении растениеводства, однако животноводство и растениеводство в это время лишь возникают, их дальнейшее развитие становится более активным в новый период.
Варварство. Средняя ступень. Л. Морган считал, что на Западе (т. е. в западном полушарии, в Америке) растениеводство опережало в своём развитии животноводство, тогда как на Востоке – наоборот. Вот почему у семитов и арийцев (индоевропейцев) был период пастушеской жизни. Между прочим, Л. Морган считал, что своим культурным опережением других народов арийцы и семиты во многом обязаны обильной молочной и мясной пище.
Варварство. Высшая ступень. Конец «доисторической» (т. е. дописьменной) культуры, поскольку переход в цивилизацию Л. Морган связывал с изобретением письма, которое позволило, в частности, фиксировать на писчих материалах произведения художественного творчества. Главные достижения высшей ступени варварства учёный выводил в первую очередь из освоения в это время железного производства. Благодаря железному плугу и использованию скота в качестве тягловой силы приобретает расцвет пашенное земледелие. Наиболее процветающий вариант данной ступени варварства мы находим в описаниях Гомера – в особенности, в «Илиаде». Вот лишь некоторые культурные приметы этого периода: кузнечный мех, ручная мельница, изготовление растительного масла, виноделие, боевая колесница, постройка судов, создание мифологии, зачатки архитектуры и т. д.
Если говорить очень обобщенно, то эпоха дикости характеризуется присвоением готовых продуктов природы со стороны первобытных людей, эпоха варварства – введением людьми животноводства и растениеводства и эпоха цивилизации – развитием промышленности и духовной культуры.
После Л. Моргана эволюционизм в культурологии начинает утрачивать былую мощь, что связано, в частности, с наступлением на него со стороны диффузионистов, о которых речь впереди. Среди эволюционистов конца XIX в., вместе с тем, выделяются ещё два крупных учёных – немец Эдуард Хан (1856–1928) и его соотечественник Карл Бюхер (1847–1930).
В книге «Домашние животные и их отношение к хозяйству человека» (1896) Э. Хан подверг резкой критике ходячее мнение о том, что развитие материальной культуры шло в следующем направлении:
В противовес Ф. Листу Э. Хан, как и Л. Морган, в качестве отправного пункта в развитии материальной культуры рассматривает собирательство, т. е. использование в качестве продуктов питания съедобных плодов растений. На второе место после «собирательного хозяйства» он поставил земледелие, которое первоначально появилось в «мотыжной» (ручной) форме, а затем – в «плужной». При плужном земледелии используется не только плуг, но и скот – в качестве тягловой силы, тогда как при мотыжном земледелии обработка земли производится вручную, хотя и с помощью мотыги.
Занятия земледелием (в первую очередь мотыжным) позволило людям приобрести достаточную хозяйственную устойчивость. Вот почему они смогли перейти к новым формам хозяйствования – охоте и рыбной ловле. Последние имели вспомогательное значение по отношению к земледелию. Более того, земледельческий образ жизни подготовил почву и для животноводства. Правда, Э. Хан полагал, что ему предшествовало приручение диких животных по религиозным мотивам, связанным с обожествлением древними народами тех или иных животных.
Как бы то ни было, но Э. Хан выстроил такую схему развития хозяйства:
Главный труд К. Бюхера – «Возникновение народноего хозяйства» (1893). Развитие хозяйственной (материально-культурной) жизни, по мнению его автора, прошло три стадии – домашнего хозяйства, городского и народного. В основу периодизации материальной культуры он положил, по его собственному выражению, «длину того пути, который должен пройти предмет от производителя к потребителю» (указ. кн. С. А. Токарева. С. 119). Далее он пояснял: «На ступени домашнего хозяйства каждый предмет потребляется в том хозяйстве, в котором он произведён; на ступени городского хозяйства он из производящего хозяйства непосредственно поступает в потребляющее хозяйство; на ступени народного хозяйства он как при возникновении своём, так и в готовом виде проходит через ряд хозяйств. На протяжении всего развития расстояние между производством и потреблением всё увеличивается» (там же. С. 119).
К. Бюхер относил к первой стадии хозяйствования те народы, для которых характерен родовой строй – сначала матриархальный, а затем и патриархальный. В конечном счёте стадия домашнего хозяйства, по К. Бюхеру, охватывает античность и раннее средневековье. Вторая стадия хозяйствования охватывает развитие городского производства в позднем средневековье. Третья же стадия хозяйствования охватывает всё остальное время и продолжается в настоящее время.
Но у К. Бюхера были и другие работы – в частности – «Работа и ритм» (1896), где он решает уже проблемы развития не материальной, а духовной культуры – в первую очередь искусства. По его теории, первые стихи, первые песни и первые танцы возникли из тех ритмических движений, которые люди совершали в своей деятельности для облегчения своего труда. Очевидно, в теории К. Бюхера имеется рациональное зерно, если иметь в виду тот факт, что духовная культура в целом возникла на основе материальной. Но у К. Бюхера ритмическое искусство чересчур прямолинейно выводится из трудовых ритмов. Очевидно, не только ритмическому труду обязано своим происхождением искусство в целом и ритмическое в частности. Очевидно, связь между материальной культурой и духовной следует понимать в первую очередь в том смысле, что первая создавала условия для появления и развития второй. Голодному человеку не до духовной культуры.
Мы видели, что Ю. Липперт, Л. Морган, Э. Хан и К. Бюхер (по преимуществу) занимались главным образом генезисом материальной культуры. Вместе с тем, Л. Морган вводит в свою теорию культурогенеза глоттогенез (происхождение языка), Э. Тейлор – теогенез (происхождение веры в бога), К. Бюхер – артогенез (происхождение искусства). Д. Фрезер был одним из первых эволюционистов, который заговорил об сциенциогенезе (происхождении науки).
Английский религиевед Джеймс Фрэзер (1854–1941) прославился своей многотомной книгой «Золотая ветвь», которая разрослась из её однотомного варианта, опубликованного в 1890 г. Д. Фрэзер поставил вопрос о периодизации не материальной культуры, а духовной. Он поделил историю духовной культуры на три стадии – магии, религии и науки. Другие сферы духовной культуры, таким образом, он оставил за пределами своей генетической теории духовной культуры.
Первая стадия духовного развития людей, по Д. Фрэзеру, была дорелигиозной. В это время первобытные люди еще не верили в богов. Вместе с тем, с помощью магических обрядов они, по их убеждениям, могли повлиять на различные явления природы – вызвать дождь, прекратить бурю и т. д.
Вторая стадия духовного развития человечества, по Д. Фрэзеру, есть время, когда люди создают религию, основным атрибутом которой является вера в чудо. Религия, таким образом, с его точки зрения, возникла потому, что магическая стадия в человеческой истории разуверила людей в их могуществе – в способности повлиять на явления природы с помощью магических ритуалов. Они обратились поэтому к богу. Но и в могуществе последнего человек со временем разуверился. Он понял, что миром управляет не бог, им управляют законы природы, доступные только научному знанию.
Наука, таким образом, – высшая форма духовного развития. Мы с радостью согласимся с Д. Фрэзером, хотя и понимаем, что сама по себе наука не справится со своей лидирующей ролью в духовной культуре, если она не будет иметь поддержки со стороны других сфер культуры.
Итак, имена культурологов-эволюционистов XIX в. – Ю. Липперта, Э. Тейлора, Л. Моргана, Э. Хана, К. Бюхера, Д. Фрэзера и др. должны быть вписаны в историю культурологии золотыми буквами. Они сделали весьма красочный набросок эволюционной картины культуры, основные черты которой не утратили своей актуальности до сих пор. В этом наброске больше красок потрачено на изображение генезиса материальной культуры, чем духовной, что совпадает с объективным ходом культурогенеза – от материальной культуры к духовной. В любом случае они стремились стоять на фундаментальной, крепкой почве – почве эволюции.
2. 3. 2. Диффузионизм (Л. Фробениус, Ф. Гребнер, В. Шмидт)
Эволюционисты исходили в своих работах по преимуществу из единства человеческой природы, из единства культуры, проявляющегося в том, что разные народы – независимо друг от друга – проходят в своём культурном развитии через одни и те же эволюционные ступени, хотя одни из них в этом отношении могут опережать другие.
На рубеже XIX–XX вв. в Европе сложился диффузионизм – культурологическое направление, представители которого стали делать упор не на внутреннее развитие культуры у отдельных народов, а на распространение (растекание, диффузию) тех или иных явлений культуры, первоначально возникших у того или иного отдельного народа, среди других народов. Подобная диффузия культуры становится возможной благодаря международным контактам, позволяющим одному народу заимствовать культуру у других народов.
Наибольшую известность диффузионизм приобрел в Германии. Его основателем стал Фридрих Ратцель (1844–1904). В книге «Антропогеография» он стал связывать культурное своеобразие того или иного народа в первую очередь с географическими условиями его жизни. Но со временем, считал он, это своеобразие у любого народа всё больше и больше утрачивается, сглаживается, что обусловлено культурной диффузией. В качестве различных форм международных контактов, обеспечивающих культурные заимствования, при этом он рассматривал переселение народов, торговлю, развитие транспорта и т. п.
Ф. Ратцель отмечал, что разные предметы культуры («этнографические предметы») в разной мере поддаются заимствованию. Довольно легко, например, заимствуется одежда, но с трудом – достижения промышленности. Географические передвижения «этнографических предметов», с его точки зрения, составляют объект особой науки – антропогеографии. В названии этой науки представлен не только географический фактор культуры, но и человеческий. Он писал: «Следует считать основным положением антропогеографии, что распространение этнографических предметов может совершаться только через человека, с ним, при нём, особенно же в нём, т. е. в его душе, как зародыш идеи формы. Этнографический предмет передвигается вместе с его носителем»
Ф. Ратцель положил начало тому разделу внешней культурологии, который называется физической культурологией и который исследует проблемы, связанные с отношениями между физической природой и культурой.[2]
Под влиянием Ф. Ратцеля в Германии сложилось три школы диффузионизма – Л. Фробениуса, Ф. Гребнера и В. Шмидта.
При написании своего основного труда – «Происхождение африканских культур» (1898) Леон Фробениус (1873–1928) испытывал влияние не только со стороны Ф. Ратцеля, но и со стороны Ч. Дарвина. Культуру он стал уподоблять живому организму. Вот почему его диффузионизм приобрел биологическую форму. Он писал: «Я утверждаю, что каждая культура развивается как живые организмы, она, следовательно, переживает рождение, детство, зрелый возраст и старость и, наконец, умирает» (там же. С. 139).
Сравнение культуры с организмом позволило Л. Фробениусу подойти к осмыслению культуры с биологической точки зрения. Так, всякая культура, с его точки зрения, нуждается, как животное или растение, в питании. Оно обеспечивается рыболовством, скотоводством, охотой, земледелием и т. д. Кроме того, культура, как растение, может пересаживаться с одной почвы на другую. «Пересаживание» культуры составляет основу биологического диффузионизма Л. Фробениуса, поскольку именно благодаря ему рождаются новые культуры.
Свою теорию Л. Фробениус демонстрировал, с одной стороны, на материале африканских культур, а с другой, европейских. В Африке, с точки зрения её автора, получили развитие два типа культуры – теллурическо-эфиопско-патриархальная (короче – теллурическая) и хтоническо-хамито-матриархальная (хтоническая).
Теллурическая культура зародилась в зоне саванн, а хтоническая – в Сахаре и Северной Африке. Первая растёт вверх, а другая – вниз. Представители первой культуры строят жилища, тянущиеся к небу, создают мифы, где небесные персонажи преобладают над подземными, стремятся повышать свой социальный статус и т. д. Представители хтонической культуры, напротив, строят подземные жилища, в их мифологии преобладают подземные персонажи, они стремятся жить своим мирком, не хватая звезд с неба и т. д. Словом, первые тянутся к свету, а другие – к тьме. Или по-другому: первые тянутся к солнцу, а другие – к земле.
В результате диффузного взаимопроникновения описанных культур друг в друга появилась высокая (европейская) культура. Эта культура, таким образом, унаследовала свет и тьму, стремление к солнцу и стремление к земле. В ней сосуществует бог и дьявол, добро и зло, красота и безобразие и т. д. Всё дело лишь в том, чтобы теллурическое начало в ней преобладало над хтоническим.
Диффузионисты разошлись с эволюционистами в первую очередь потому, что их не устраивало стремление эволюционистов, направленное на поиск внутренних закономерностей в культурогенезе. Хорошим подспорьем в их позиции оказались теории известных немецких философов-неокантианцев Вильгельма Виндельбанда (1848–1915) и Генриха Риккерта (1868–1937), которые отрицали закономерности в истории культуры.
Для работ названных философов характерна общекультурологическая широта. Впервые в общей культурологии (философия культуры) они стали всерьёз обсуждать проблему специфики наук о культуре в их противопоставлении с науками о природе. В понимании культуры как таковой (но не в задачах наук о ней) они шли по верному пути. Так, В. Виндельбанд писал: «…всякая культурная работа есть сознательное творчество жизни» (Культурология. ХХ век. Антология / Под ред. С. Я. Левита. М.: Юрист, 1995. С. 66).
Как видим, в понятии
В известной работе «Науки о природе и науки о культуре» (1910) Г. Риккерт включал в культуру – «религию, церковь, право, государство, нравственность, науку, язык, литературу, искусство, хозяйство, а также необходимые для его функционирования технические средства» (в частности – «орудия производства сельского хозяйства» (там же. С. 71). Непонятно, почему у него церковь отделена от религии, государство – от права, литература – от искусства.
У В. Виндельбанда мы находим и первые подступы к решению вопроса о выработке у людей единого мировоззрения, поскольку современная культура, с его точки зрения, расщеплена на множество типов не связанных между собою точек зрения на мир. Здесь вырисовываются мировоззрения, закрепляющиеся в мифологических, научных, художественных и т. п. картинах мира. В. Виндельбанд писал: «Это самосознание творческого синтеза должно быть центральным пунктом для выработки мировоззрения, которого так жаждет наша бесконечно многогранная и вместе с тем столь расщеплённая культура и которое абсолютно необходимо ей… Такое мировоззрение, однако, нельзя составить путём простого сложения отдельных знаний, интересов, деятельности, учреждений, творений и стремлений. Для этого современная культура слишком широка и многообразна» (там же. С. 65).
В. Виндельбанд пытался найти основания для выработки единого мировоззрения в философии И. Канта. Но он не заметил эволюционизма. Универсально-эволюционное мировоззрение позволяет увидеть единство в разных частных точках зрения на мир – религиозной, научной и т. д. Это мировоззрение не разрушает дискретности (расчленённости) культуры, но оно позволяет найти то общее, что объединяет все типы картин мира. Это общее есть не что иное, как отражение в сознании человека, хотя и с разных точек зрения, одного и того же объекта – эволюционирующего мира. Последний и составляет объективную основу для единого мировоззрения, о выработке которого беспокоился В. Виндельбанд.
Вслед за своим учителем Г. Риккерт противопоставлял науки о культуре («исторические») наукам о природе («естественным»). Вот как он пояснял разницу между их объектами – природой и культурой: «Продукты природы – то, что свободно произрастает из земли. Продукты же культуры производит поле, которое человек вспахал и засеял. Следовательно, природа есть совокупность всего того, что возникло само собой. Противоположностью природе в этом смысле является культура, как то, что или непосредственно создано человеком, действующим сообразно оценённым им целям, или оно уже существовало раньше, по крайней мере, сознательно взлелеяно им ради связанной им ценности» (там же. С. 69). Словом, продукты культуры, в отличие от продуктов природы, создаются творческими усилиями человека. С этим нельзя не согласиться.
Но Г. Риккерт, как и В. Виндельбанд, увидел главную разницу между естественными и «историческими» (т. е. культурологическими) науками не в специфике их объектов – природе и культуре, а в специфике методов, с помощью которых они исследуются. Первые, с их точки зрения, пользуются генерализирующим (номотетическим) методом исследования, а другие – индивидуализирующим (идеографическим). С помощью первого в природе обнаруживаются общие закономерности (законы), а с помощью другого лишь описываются индивидуальные культурные ценности.
Вот как Г. Риккерт писал об естественных науках: «Они видят в своих объектах бытие и бытование, свободное от всякого отнесения к ценности, цель их – изучить общие абстрактные отношения, по возможности – законы… Они отвлекаются от всего индивидуального, как несущественного.» (там же. С. 90). «Исторические» же науки, напротив, сосредоточивают своё внимание на индивидуальных особенностях продуктов культуры и их производителей. Словом, естественные науки обобщают свои наблюдения до определённых законов, а культурологические ограничивают себя описанием индивидуальных событий в истории культуры.
С подобным пониманием задач естественных и культурологических наук никак нельзя согласиться. Да, действительно, в культурологических науках часто приходится иметь дело с индивидуальными объектами – например, с конкретными художниками в истории искусства или с конкретными политиками в истории политики. Но отсюда не следует, что культурологические науки должны отказаться от выведения общих закономерностей, имеющихся в культуре, в её структуре и эволюции.
Интерпретация культурологических наук, проведённая В. Виндельбандом и Г. Риккертом, не могла не прийтись по вкусу диффузионистам в их оппозиции эволюционистам, поскольку последние выявили общие закономерности, присущие разным культурам, а первые сосредоточили своё внимание на распространении тех или иных индивидуальных продуктов культуры от одного народа к другому, от одной культуры к другой.
Фриц Гребнер (1877–1934) – автор теории «культурных кругов». Под культурным кругом (культурой) он понимал определённый регион (ареал, область), границы которого могут не совпадать с государственной границей той или иной страны, но который характеризуется некоторым списком «культурных элементов». Так, в Австралии и Океании Ф. Гребнер насчитывал 8 культурных кругов: 1) тасманийский, 2) древнеавстралийский, 3) западнопапуасский, 4) восточнопапуасский, 5) меланизийский, 6) протополинезийский, 7) новополинезийский и 8) индонезийский.
Разные культуры, по теории Ф. Гребнера, накладываются друг на друга, подобно пересекающимся кругам. Это позволяет одной культуре заимствовать элементы другой.
Каждой культуре изначально свойствен строгий список некоторых отличительных признаков («культурных элементов»). Так, восточнопапуасская культура характеризуется такими элементами, как клубневое земледелие, сетевое рыболовство, дощатая лодка, хижина с двухскатной крышей, спиральное плетение корзин, тайные мужские союзы, пляски в масках, культ черепов, лунная мифология, круговой орнамент, сигнальный барабан, одноступные музыкальные инструменты, звучащие дощечки и т. п.
Ф. Гребнер был наиболее последовательным риккертианцем. Он расценивал каждый «культурный элемент» как уникальный (единичный, индивидуальный) в своём происхождении, т. е. считал, что любой такой элемент не мог возникнуть в разное время и в разных местах в разных культурах. С его точки зрения, наличие подобных элементов в разных культурах объясняется культурной диффузией, но не более того.
Риккертовский индивидуализирующий метод завёл Ф. Гребнера в тупик. Это объясняется тем, что нельзя рассматривать «культурные элементы» как уникальные по происхождению. На самом деле подобные виды одежды, жилья, орудий труда и т. д. сплошь и рядом создаются разными народами не только благодаря культурной диффузии, но и совершенно независимо друг от друга. Неужели, например, сетевое рыболовство перешло в Европу от восточных папуасов? По логике Ф. Гребнера выходит именно так. От них же к нам пришла и дощатая лодка… Вот до каких абсурдных утверждений можно дойти, если пытаться насильственно избавлять разные культуры от общих закономерностей.
Поделиться книгой: