Античное христианство и гностицизм

Особого внимания заслуживает сопоставление религиозной литературы назореев с христианской протолитературой. С одной стороны, в Гинзе и Книге Иоанна присутствует острая антихристианская полемика, чрезвычайно несдержанная по тону и непосредственно затрагивающая Иисуса Христа. Нельзя, однако, не отметить, что острие этой полемики направлено против доктрин о Святой Троице, о непорочном зачатии и мессианстве Иисуса; объектом нападок является также христианское духовенство, включая епископов и «католикосов», и монашество, особенно женское. Нетрудно заметить, что перечисленные доктрины и явления связаны с институциональной церковью, и, соответственно, направленная против них полемика не может быть датирована периодом ранее IV–V веков. В то же время исследователями отмечены очевидные параллели как между назорейской литературой и Новым Заветом[73], так и между ней же и писаниями из Наг-Хаммади[74]. Хотя эти параллели в большинстве случаев ограничиваются сходством понятийного аппарата и не позволяют говорить о прямой литературной зависимости, можно отметить интереснейший, близкий к соответствующим отрывкам канонических евангелий эпизод крещения Иоанном на Иордане назорейского Спасителя Манда д-Хаййе (Знания, (которое от) Жизни) — Гинза, 5:4[75].

Многие европейские ученые и в первую очередь, естественно, ортодоксальные богословы потратили немалые усилия, чтобы доказать, что месопотамские назореи либо зародились непосредственно в Месопотамии, либо пришли из Палестины через столетия после I века, либо задолго до I века, либо вообще являются выродившейся сектой сирийских гностиков, но главное — что они не имеют ничего общего с палестинскими назореями I столетия и, особенно, с одним единственным Назореем — Иисусом. На их аргументации мы останавливаться не будем, отметим лишь, что понимание назорейства Иисуса в контексте установлений Закона Моисея и в связи с назиреями[76] эпохи Судей является очевидным анахронизмом, поскольку назирейская традиция древнего Израиля в послепленный период была утрачена.

Исторический Иисус никогда не был «Иисусом из Назарета». Отождествление Назорея (Ναζωραίος) с «жителем Назарета» (ναζαρηνός), сделанное составителями канонических евангелий на основе народной этимологии (Мф., 2:24), абсолютно некорректно (Мацух, 2002, 45–52). То, что это прозвище продолжало употребляться, свидетельствует, насколько создатели окончательной версии канонических евангелий были далеки от описываемых в них реалий. Существует, впрочем, гипотеза, что ни разу не упомянутое в еврейской Библии географическое название «Назарет Галилейский» было изобретено не ранее II столетия именно для истолкования прозвища Иисуса, а сам населенный пункт возник (или был так назван) еще позже.

Если мы будем рассматривать взгляды Самого Иисуса Назорея и Его окружения в контексте того назорейства, которое сумело дожить до наших дней, они представляются настолько «еретическими», что уже не могут быть связаны с иудаизмом как таковым, а это делает понятной и казнь на кресте, то есть «повешение на древе», предусмотренное Законом Моисея для «хулящих имя Яхве» (см.: Лев., 24:11–16; Чис., 15:30–31; 25:4; Втор., 21:22–23; Гал., 3:13)[77]. При этом мы должны расценивать вошедшие в канонические евангелия сведения о признании Иисуса Иоанном Крестителем как попытку преодоления конфликта, реально имевшего место между назореями, остававшимися «учениками Иоанновыми», и назореями, последовавшими за Иисусом. Свидетельством этого конфликта является использование в Евангелии от Иоанна элементов понятийного аппарата назорейских писаний в полемическом контексте[78].

Послания Игнатия Антиохийского. Мы уже говорили, что бедность источников, находившихся в руках Евсевия Кесарийского, обусловлена не бедностью раннехристианской литературы, а сознательным отказом от использования целого ряда древнейших текстов, не удовлетворявших изменившемуся догматическому вкусу и уже не казавшихся достаточно «ортодоксальными». Обратим внимание именно на те тексты, которым в этих жестких условиях все же удалось сохраниться. Особенно интересным представляется сборник посланий Игнатия Богоносца, использовавшего элементы понятийного аппарата гностических писаний.

Необходимо привести несколько примеров. В главе VII Послания к Магнезийцам находятся слова: «Он показал Себя через Своего Сына, Иисуса Христа, Который есть Его Слово, изреченное из Молчания»[79], причем «Молчание» (συγή) является гностическим термином, неоднократно отмеченным как в аутентичных гностических текстах, так и у ересиологов. Послания к Филадельфийцам и Магнезийцам содержат созвучную гностическому пониманию жесткую критику иудействующих, не противоречит ему и полемика против докетизма[80]. В посланиях неоднократно упоминается «князь века сего», но самым ярким примером является XVII глава Послания к Ефесянам:

«Господь для того принял миро на главу Свою, чтобы облагоухать Церковь нетлением. Не намащайтесь же зловонным учением князя века сего; да не уведет вас, как пленников, от подлежащей жизни.

Почему мы не все рассудительны, принявши ведение (γνωσις) Божие, которое есть Иисус Христос? Зачем мы безрассудно погибаем, не признавая того дара, который истинно Господь послал?»

Весь отрывок становится понятен только в рамках христианскогностической парадигмы, причем выражаемая им мысль более чем неортодоксальна. Ближайшая параллель находится в Книге Великого незримого Духа (Евангелии Египтян) из Наг-Хаммади III, 59–60: «Ибо Покаяние снизошло вниз, в мир, он же образ ночи. Придя, оно стало просить за семя князя века сего и за власти, происшедшие от него — то, что тленно и погибнет, семя бога, рождающего демонов». Немаловажно также, что Христос в данном отрывке назван «ведением Божьим», то есть прямо «Гнозисом».

Конечно, мы не можем утверждать, что Игнатий был таким же гностиком, как Валентин или Василид, но целый ряд отрывков его посланий предполагает именно гностическое понимание, и сам Игнатий не мог этого не осознавать. Нельзя исключить, что его тексты были подвергнуты церковной редакции, но и при этом из них не была устранена гностическая образность. Если тексты Игнатия сумели сохраниться в таком виде, можно представить, что было утрачено.

Вселенская ересь манихеев. Мани Хайа (216–276), религиозный реформатор, сумевший создать если не мировую религию, то, по крайней мере, «вселенскую ересь», в молодости был изгнан из некой «элксаитской» общины[81], располагавшейся около Месены (нынешней Басры), как еретик[82]. Основанная им манихейская община распространилась на огромном пространстве — от Северной Африки до Китая. Религиозную историю человечества Мани Хайа рассматривал, как череду «посланников Света»[83], в число которых включал Зороастра, Будду, Иисуса Христа и даже апостола Павла. Именно этим и обусловлено вхождение в манихейское богословие ряда значимых христианских элементов, в том числе христологии Иисуса Сияющего и Иисуса Страждущего.

Мани Хайа включил в свою проповедь и ряд зороастрийских мифологем, радикально пересмотрев их значение. В созданной им системе видимый мир сотворен светлыми сущностями на определенный срок для преодоления последствий вторжения сил тьмы в область Света. Мир объективно является злом, но все же меньшим, чем агрессия темных сил. В описание творения Мани Хайа ввел тошнотворные подробности — например, небо и земля сотворены из ободранных и расчлененных, но остающихся при этом живыми туш чудовищ области тьмы. Русскому читателю представление о манихейском учении позволяет составить переведенный Е. Б. Смагиной трактат Кефалайа[84], представляющий собой изложение проповедей Мани Хайа перед верующими.

Для нас представляет интерес не столько восточное, просуществовавшее намного дольше, но развивавшееся вне непосредственного контакта с христианством, сколько западное манихейство. Свидетельства о нем можно найти прежде всего у Августина, некоторое время бывшего «слушателем» в одной из манихейских общин, а затем под давлением обстоятельств превратившегося в беспощадного противника и критика манихейства. Ценнейшим из этих свидетельств следует признать значительные по объему фрагменты работы манихейского богослова Фауста Нумидийского, сохраненные Августином в сочинении Contra Faustum.

Непреходящим значением обладает тот факт, что Фауст, в полемике с ортодоксальным вероучением прибегая к критике новозаветного текста, указывает на ряд отрывков как на сомнительные или прямо подложные. Для обоснования своего понимания Писания он применил притчу Иисуса о плевелах, посеянных ночным врагом: «многое из вошедшего в Писание под именем Спасителя подложно, и должно испытывать, чтобы найти, истинно ли оно, и не испорчено ли, и подлинно ли; ибо враг, приходящий ночью, повредил почти каждый отрывок, посеяв плевелы среди пшеницы (Мф 13:25). Итак, я не смущён этими словами, несмотря на присоединённое к ним священное имя; ибо я по прежнему утверждаю свободу исследовать, появились ли они из руки доброго сеятеля, сеющего днём, или от злого, сеющего ночью»[85]. Поразительно, но применявшиеся Фаустом критерии позволили практически безошибочно выявить редакционные вставки в писаниях Нового Завета. Помимо прочего, это приводит к парадоксальному выводу, что вера манихея Фауста была ближе к первоначальному учению Иисуса и Его апостолов, чем вера его «ортодоксальных» и «кафолических» противников.

Как отмечает Г. Виденгрен, манихеи считали, что новозаветные писания вовсе не являются произведениями первых учеников Иисуса или что они, хотя и написаны ими, позднее подверглись переработке иудаизировавших их писателей и поэтому подлежат суровой критике. В целом писания Нового Завета подделаны и подменены. Таким образом, ведущим принципом должно быть определение подделок, направленных на то, чтобы смешать чистое учение Евангелия с воззрениями иудейской религии[86]. Трудно не согласиться с их точкой зрения.

Также следует отметить, во-первых, что сочиненная отцами-ересиологами биография Мани Хайа опирается не на исторические источники, а на художественное произведение — так называемые «Деяния Архелая»[87], а во-вторых, что средневековые европейские религиозные движения, к которым их противники из официальных церквей на Востоке и на Западе применяли название «манихеи» как бранную кличку, в действительности были христианскими, а не манихейскими. По свидетельству ересиолога Петра Сицилийского[88], которому в данном случае можно доверять, их участники зачастую вообще ничего не знали о Мани Хайа и, не задумываясь, анафематствовали его самого и его учение. Причина облыжных обвинений павликиан, богомилов и «фундагиагитов» в «манихейской ереси» заключается в том, что декреты римского императора Диоклетиана против христиан и манихеев были отменены императором Константином только в части, касающейся христиан, а в отношении манихеев продолжали действовать и подтверждались уже «христианскими» императорами[89]. Ересиологи просто пытались — и небезуспешно — подвести своих идейных противников под уголовное преследование.

Эллинистический герметизм. Сохранившиеся герметические тексты и фрагменты являются памятниками эллинистического монотеизма. Широко распространенное в древности мнение о их доэллинистическом, древнеегипетском происхождении не нашло подтверждения в ходе исследований. Наличие в поздних герметических текстах антихристианской полемики, достаточно, впрочем, сдержанной по тону, не позволяет датировать эти памятники периодом ранее III–IV столетия, хотя входящие в них отдельные части, возможно, значительно более древние. По крайней мере, уже со II века известен христианский апокалипсис Пастырь Ермы, являющийся своего рода литературной пародией на герметический корпус[90]. Упоминание в тексте тесно связанной с языческим культом Гермеса географической области Аркадии[91]позволяет предположить, что Пастырь является, подобно Изречениям Секста, христианской переработкой памятника эллинистической литературы.

Герметические памятники демонстрируют нам предпринятую вне христианства, в рамках эллинистического культа Гермеса, попытку философского осмысления важнейших элементов гностического мифа, что особенно очевидно на примере таких мифологем, как «отражение образа в водах» и «восхождение души»[92]. Характерно, что в обоих случаях мы сталкиваемся с развернутым философским истолкованием гностических мифологем, причем заимствование шло именно от гностиков к герметистам, а не наоборот. На это указывает прежде всего отсутствие в герметических памятниках того антикосмического дуализма, который был присущ как назореям, так и христианам-гностикам. В ортодоксальное христианство это антикосмическое, «жизнеотрицающее» мироощущение вошло если и не на уровне догматики, то как аскетический экстремизм, породивший движение энкратитов, а затем и монашество.

Христианские гностические писания. Все аутентичные тексты гностического христианства найдены в Египте — вследствие благоприятных природных условий, позволяющих рукописям сохраняться достаточно долго вне хранилищ, — и дошли до нас на саидском и субахмимском диалектах коптского языка. Все они являются переводами с греческих оригиналов, причем для некоторых — в частности, Евангелия Истины, Евангелия от Фомы, I и II Откровений Иакова, Книги Величия Отца — исследователи предполагают существование ныне утраченного арамейского протографа, впоследствии ставшего основой для греческого, а уже затем для коптского перевода. Характеризуя собрание Наг-Хаммади, А. Л. Хосроев отмечает, что «тексты, его составляющие, возникшие в разное время и в разных странах, имеющие различный характер и природу, будучи переведенными на коптский язык, оказались перенесенными в другую эпоху и в другую культуру»[93]. Таким образом, они могут являться свидетельствами о духовных явлениях, весьма далеких от той христианской общины в Верхнем Египте, которая, сама не желая того, сумела сохранить для нас свои священные книги. Всего целиком или фрагментарно до нас дошли не менее восемнадцати кодексов гностических текстов — один пергаментный и остальные папирусные. Из них тринадцать в составе библиотеки, захороненной около 350 года в Хенобоскионе (ныне — Наг-Хаммади) в Верхнем Египте и найденной в 1945 году арабскими крестьянами во время земляных работ. Ранее были известны кодексы Аскью (первое издание — 1851) и Брюса (первое издание — 1892), хранящиеся с XVIII века в Англии, и приобретенный в Египте в конце XIX века Берлинский папирус 8502 (первое издание — 1955). Критическое издание текстов было осуществлено уже в ХХ веке.

Принципиально важно понять, что все они, за исключением памятников эллинистического герметизма — Слова о Восьмом и Девятом, фрагмента Асклепия и Молитвы благодарения, являются именно христианскими. Конечно, это христианство существенно отличается от привычной нам ортодоксальной модели, окончательно сформировавшейся уже после эпохи Вселенских соборов. Противопоставление писаний из Наг-Хаммади, как «гностических», новозаветным писаниям и сочинениям ранних отцов, как «христианским» по преимуществу, не представляется нам продуктивным. Эта изобретенная еще ересиологами двухчастная схема не отражает никакой реальности, кроме конфессиональных предпочтений отдельных исследователей. И те, и другие тексты являются именно христианскими; и в тех и в других наличествуют и иудейские, и эллинистические, если угодно, «языческие» элементы. Если уж браться за создание бинарной оппозиции, то противопоставлять следует не некое абстрактное «христианство» столь же абстрактному «гностицизму», а иной раз и «внехристианскому мифологическому гностицизму», а два конкретных, исторически реальных явления: христианский гнозис и кафолическую ортодоксию. Что мы и стараемся сделать в настоящей работе, поскольку свидетельством существования, взаимного влияния и борьбы обоих являются и Новый Завет, и коптская библиотека.

Конечно, можно вслед за некоторыми публицистами объявить Гнозис «смесью греческой философии с восточным мистицизмом, возникшим до христианства и независимо от него»[94]. Однако согласиться с этой позицией очень трудно. В реально сохранившихся гностических писаниях очень мало «греческой философии» и «восточного мистицизма», если, конечно, не считать восточным «мистицизм» ранних христиан, действительно распространявшихся первоначально по восточной части Римской империи. Многолетние тщательные поиски «дохристианского гностицизма» дали более чем скромные результаты; честнее будет признать, что они не дали результатов вовсе[95]. Датировать внехристианские гностические памятники периодом до I столетия невозможно, поскольку назорейские и герметические тексты демонстрируют знакомство с христианской традицией, а Мани Хайа, основатель манихейства, жил в III веке и называл себя «апостолом».

Также неправомерным нам представляется выделение в рамках христианства I–III столетий различных гностических «сект». Обоснованные сомнения в правдивости отчетов ересиологов высказывались неоднократно. Многочисленные «секты» перечислялись ересиологами исключительно для того, чтобы противопоставить мнимое единство ортодоксии многообразию «еретиков», тогда как гностическое христианство, как и все доникейское христианство вообще, просто было полицентричным и существовало в различных организационных формах. Более того, Ф. Виссе в своей статье «Использование раннехристианской литературы как свидетельства внутреннего разнообразия и конфликта» прямо утверждает, что гностические писания создавались как гетеродоксальные произведения и были в большей степени литературным, чем сектантским явлением[96].

Датировать эти писания непросто, поскольку сами рукописи, хотя и являются древнейшими известными науке кодексами, относительно поздние и содержат не оригиналы памятников, а их переводы на диалекты Верхнего Египта. Здесь неоценимую помощь оказывает Ириней, около 180 года приводящий обширные цитаты из Апокрифа Иоанна и Евангелия Истины и упоминающий о Евангелии Иуды. Для относительной датировки важна возможность разделить гностические писания в соответствии с характером содержащихся в них полемических отрывков. К более древней группе следует отнести такие основополагающие тексты, как Апокриф Иоанна, Ипостась архонтов, Происхождение мира и Откровение Адама. В них полемика с ортодоксией отсутствует, а уничтожающей критике подвергнут выступающий под разными именами (Ялдаваоф, Самаэль, Сакла) иудейский Творец. Характерно, что все эти имена имеют арамейское происхождение[97], как, впрочем, и имена многих менее значительных персонажей гностического мифа. Здесь мы сталкиваемся с рецепцией гностического предания, возникшего в Палестине и направленного не столько против иерусалимского храма и культа, сколько против самого божества этого культа. Интересно отметить, что в дошедший до нас текст Ипостаси архонтов, Происхождения мира и Откровения Адама входят пророчества о пришествии Спасителя, альтернативные «мессианским пророчествам» еврейской Библии.

В других текстах, таких, как Свидетельство Истины, II Слово великого Сифа и Откровение Петра, полемика направлена против учений и учреждений ортодоксальной общины. Сюда же следует отнести книги Пистис София и II Йеу, где содержится уже не столько полемика, сколько прямая хула на таинство евхаристии[98]. Эти памятники, естественно, должны быть датированы относительно поздним периодом.

Краткая характеристика сохранившихся памятников. На данный момент опубликованы шестнадцать коптских кодексов, в которых находятся следующие тексты:

Так называемый «Кодекс Юнга» (NHC I; Первый кодекс Наг-Хаммади). Сохранился очень хорошо.

I.1 Молитва апостола Павла — Краткая молитва, вписанная на форзац кодекса.

I.2 Апокриф Иакова (Послание Иакова к Керинфу). Послание апостола Иакова Праведного к некоему единомышленнику, скорее всего Керинфу (имя адресата в рукописи сохранилось частично). Большая часть послания посвящена беседе воскресшего Спасителя с Иаковом и Петром перед вознесением.

Перевод опубликован Дм. Алексеевым (2008).

I.3 Евангелие Истины — Памятник не является евангелием в собственном смысле слова, то есть изложением событий земной жизни Спасителя. По жанру он ближе всего к «благовестию Павла», являющемуся неотъемлемой частью посланий Павла, входящих в Новый Завет, и к Евангелию от Филиппа во II кодексе Наг-Хаммади.

Перевод опубликован Дм. Алексеевым (2008).

I.4 Слово о Воскресении — (Послание к Регину). Краткое послание не названного по имени учителя к ученику, Регину, излагающее учение о воскресении в духе «реализованной эсхатологии».

Перевод опубликован Дм. Алексеевым (2008).

I.5 Трехчастный Трактат. Систематическое изложение одной из систем гностического богословия в трех частях. Коптский перевод памятника с греческого оригинала очень несовершенен, а местами и просто невразумителен.

Перевод на русский язык, насколько нам известно, выполнен покойной А. И. Еланской, но пока не опубликован.

Второй кодекс Наг-Хаммади (NHC II). Сохранился хорошо.

II,1 Апокриф Иоанна — (пространная версия). Тайное, предназначенное для избранных, изложение беседы между воскресшим Спасителем и апостолом Иоанном, братом Иакова, о Боге, небесном мире, сотворении материального мира и судьбе души. Апокриф является центральным для гностического христианства писанием. Изложенное в нем теологическое и космогоническое учение опирается на радикальную переоценку истории сотворения в Книге Бытия. Пространная версия отличается от более ранней краткой наличием двух больших по объему интерполяций (так называемые список демонов и гимн Пронойи) и рядом менее значительных разночтений.

Перевод опубликован М. К. Трофимовой (1989); перевод гимна Пронойи также включен в качестве приложения в перевод краткой версии Апокрифа, опубликованный А. И. Еланской (2004).

II.2 Евангелие от Фомы — Собрание традиционных логий Иисуса, каждая из которых вводится формулой «Иисус сказал»; реже — в виде краткого диалога «вопрос — ответ». Примитивная структура памятника, а также его близость к гипотетическому «источнику логий Q» позволяют датировать его относительно ранним периодом — по крайней мере, до создания синоптических Евангелий. Известны также найденные в Оксиринхе фрагменты греческой версии памятника, Papyrus Oxyrhinchus 654, 655.

Перевод опубликован М. К. Трофимовой (1979; 1989).

II.3 Евангелие от Филиппа — Так же, как и Евангелие Истины, памятник не является изложением событий земной жизни Иисуса Христа. Следует отметить, что представление о Евангелии от Филиппа как о сборнике разрозненных сентенций едва ли является оправданным. Как и Евангелие Истины, Евангелие от Филиппа является «благовестием», то есть изложением христианских гностических учений, но не последовательным, как, например, в Трехчастном Трактате, а скорее ассоциативным.

Перевод опубликован М. К. Трофимовой (1979; 1989).

II.4 Ипостась архонтов — Рассказ о сотворении материального мира и человека, как результате деятельности темных сил (архонтов), радикально пересматривающий «миф о сотворении» в начальных главах Книги Бытия и во многом зависимый от богословия апостола Павла (см.: Пагельс, 1986).

Перевод опубликован А. И. Еланской (1993; 2001).

II.5 Так называемое «Происхождение мира». Неозаглавленный трактат, излагающий авторское понимание истории вселенной, начиная от событий, предшествовавших сотворению мира и заканчивая его катастрофическим концом. Во многом этот памятник связан с Ипостасью архонтов.

Перевод опубликован А. И. Еланской (1993; 2001).

II.6 Толкование о Душе — Рассказ о падении Души и ее последующем восхождении, сопровождаемый аллегорически истолкованными цитатами из Библии и Одиссеи Гомера. Переводы опубликованы М. К. Трофимовой (1979) и А. Л. Хосроевым (1991).

II,7 Книга Фомы — Изложение беседы о богопознании и спасении между воскресшим Спасителем и апостолом Фомой.

Перевод опубликован М. К. Трофимовой (1979).

Третий кодекс Наг-Хаммади (NHC III). Сохранность рукописи удовлетворительная.

III, 1 Апокриф Иоанна — (краткая версия).

III.2 Так называемое «Евангелие Египтян» (Святая Книга Великого незримого Духа — Название дано современными исследователями на основании слов «благовестие египтянам» в колофоне рукописи. В действительности данный памятник не является евангелием и не имеет ничего общего с тем Евангелием Египтян, которое цитировал Климент Александрийский. Во многом он близок к космогоническим отрывкам Апокрифа Иоанна и Троеобразной Протеннои.

Перевод опубликован Е. Б. Смагиной (1995).

III.3 Послание Евгноста. Послание учителя, блаженного Евгноста, к ученикам, излагающее учение о возникновении миров света и их устроении в духе «монистического» гнозиса, близкое к Книге Величия Отца из кодекса Брюса. Послание Евгноста послужило литературным источником для находящегося в кодексе III непосредственно за ним произведения Премудрость Иисуса Христа.

Перевод опубликован Дм. Алексеевым (2008).

III.4 Премудрость Иисуса Христа — Христианская переработка Послания Евгноста, в которой слова Евгноста вложены в уста воскресшего Спасителя.

Перевод данного текста на русский язык отсутствует, но опубликованы два перевода его версии, входящей в Берлинский кодекс.

III.5 Беседа Спасителя — Беседа Спасителя с учениками, так же как и Евангелие от Фомы, отражающая более раннюю стадию развития евангельской традиции, чем та, которая зафиксирована в каноне Нового Завета (см.: Кестер, 1980).

Перевод опубликован Дм. Алексеевым (2008).

Четвертый кодекс Наг-Хаммади (NHC IV). Рукопись в значительной степени повреждена.

IV,1 Апокриф Иоанна (пространная версия). Фрагментарно сохранившийся текст в целом совпадает с содержащимся во II кодексе.

IV,2 Евангелие Египтян. Этот текст является сильно отличающимся от содержащегося в кодексе III переводом памятника на коптский язык. Сами греческие оригиналы различались незначительно.

Перевод на русский язык, насколько нам известно, выполнен Е. Б. Смагиной, но пока не опубликован.

Пятый кодекс Наг-Хаммади (NHC V). Рукопись в значительной степени повреждена.

V,1 Послание Евгноста. Этот текст является сильно отличающимся от содержащегося в кодексе III переводом памятника на коптский язык. Сами греческие оригиналы также заметно различались между собой.

Перевод на русский язык отсутствует. Нами эта версия памятника использовалась для внесения уточнений в перевод версии Послания, содержащейся в III кодексе.

V,2 Откровение Павла — Описание восхождения апостола Павла через небесные сферы.

Перевод опубликован А. Л. Хосроевым (1991а).

V,3 (Первое) Откровение Иакова — Изложение двух бесед Иакова Праведного со Спасителем, одна из которых состоялась еще до страстей, а другая — после воскресения.

Перевод опубликован Дм. Алексеевым (2008).

V,4 (Второе) Откровение Иакова — Изложение проповедей Иакова Праведного, произнесенных перед иудеями на ступенях Иерусалимского храма, и описание мученичества Иакова.

Перевод опубликован Дм. Алексеевым (2008).

V, 5 Откровение Адама — Пророчество Адама Сифу о грядущих событиях истории человечества и пришествии Спасителя.

Перевод опубликован А. И. Еланской (1993, 2001).

Шестой кодекс Наг-Хаммади (NHC VI). Сохранился удовлетворительно.

VI, 1 Деяния Петра и Двенадцати Апостолов — Описание путешествия апостолов и их встречи со Спасителем в образе торговца жемчугом и врача Литаргоила.

Перевод опубликован А. Л. Хосроевым (1997а).

VI,2 Гром, Совершенный Ум — Загадочное самооткровение женственного божества в стиле «Я есмь». Текст не содержит ничего специфически христианского, но цитаты из него присутствуют в Ипостаси архонтов и Происхождении мира.

Перевод опубликован М. К. Трофимовой (1989; 2004).

VI,3 Достоверное Слово — Гомилия, близкая по содержанию и стилю к Евангелиям Истины и Филиппа.

Перевод опубликован А. Л. Хосроевым (1991).

VI,4 Мысль нашей Великой Силы (Постижение смысла) — Христианский апокалипсис, описывающий историю мира в трех эонах — плотском, душевном и грядущем — и эсхатологические события. Состояние текста позволяет предположить, что он является собранием выписок из значительно б0льшего по объему документа.

Перевод опубликован Дм. Алексеевым (2008).

VI,5 Гомилия о животном. Отрывок из Государства Платона, воспринятый в рукописной традиции как самостоятельное произведение.

Перевод коптского текста отсутствует (перевод греческого оригинала см.: Платон, 588b-589b).

VI,6 Слово о Восьмом и Девятом. Диалог между Гермесом Трисмегистом и его не названным по имени «сыном».

Перевод опубликован А. Ровнером (1994).

VI,7 Молитва благодарения. Герметическая молитва, известная также в греческом оригинале (Papyrus Mimaut, Paris, Louvre, Papyrus 2391) и латинском переводе (Asclepius, 41b). Перевод с коптского языка отсутствует.

Перевод латинского текста опубликован К. Богуцким (2001, 131–132) и Л. Ю. Лукомским (2001, 265–266).

VI, 8 Асклепий. Значительный фрагмент герметического диалога Асклепий (Asclepius, 21–29), известного также в латинском переводе.

Перевод с коптского языка отсутствует. Перевод латинского текста опубликован К. Богуцким (2001, 112–120) и Л. Ю. Лукомским (2001, 224–240).

Седьмой кодекс Наг-Хаммади (NHC VII). Сохранился очень хорошо.

VII, 1 Парафраз Сима — Изложение откровения о возникновении и истории вселенной, полученного библейским Симом от ангела Дердекии. Важнейшей отличительной особенностью памятника является жесткая полемика против водного крещения.