Греческая народная религия

Обряды Элевсинских мистерий тщательно сохранялись от самой седой древности, хотя и они, конечно, могли слегка видоизменяться с течением времени. Особого Элевсинского учения не существовало, а были лишь некоторые простые [87] основополагающие представления о жизни и смерти, символически выраженные в образе нового колоска, прорастающего из старого зерна. И каждое поколение могло интерпретировать их в соответствии со своими настроениями. Именно этим объясняется такая устойчивость этого наиболее почитаемого культа Древней Греции. Его сила была в отсутствии догматов и в тесной связи с глубочайшими чаяниями человеческой души.

Итак, оказывается, что на основе древнего аграрного культа могла вырасти надежда на бессмертие и вера в вечную жизнь — но не личности, а вырастающих одно из другого поколений. На той же самой основе сформировалась и нравственность, определяемая идеалами мира и доброй воли и стремившаяся осознать человечество как великое братство, невзирая на сословие и гражданское состояние. Такие верования, устремления и моральные нормы были характерны для конца архаической эпохи. Во времена наивысшего расцвета ремесленных и торговых Афин их обитатели утратили понимание древней основы человеческой цивилизации — земледелия, и в конце пятого века до Р. X. личность уже освободилась от древних родовых и традиционных ограничений. Основания, на которых вырос идеализм Элевсинского культа и морали, были разрушены. Человеку уже не достаточно было вечной жизни, осуществляемой в смене поколений, ему хотелось личного бессмертия. В счастливой жизни в подземном царстве Элевсинские мистерии обещали ему даже это. И если человек этой [88] эпохи проходил посвящение в Элевсинские мистерии, то делал он это потому, что надеялся на более счастливую жизнь в мире ином и считал важным для себя участие в мистериях. Земледельческий герой стал всего лишь сопутствующим персонажем на пиру Элевсинских богов. К их числу прибавился Дионис, и вновь возникло дитя, приносящее богатство. Однако участие в обрядах мистерий все еще оставалось религиозным переживанием, способным приносить человеку счастье и помогать ему в жизни. Ведь этот культ был укоренен в глубинных чувствах человека и обращен к его сердцу, хотя язык его и менялся с течением веков. [89]

Дом и семья

По образному выражению одного из великих ученых, Артемида — богиня внешнего мира (Göttin des Draussen). Дикая природа может быть красивой и благосклонной, но может оказаться также жестокой и угрожающей. Глухие чащи, неприступные горы, глубокие ущелья и бурные потоки вызывали в людях трепет. В этих местах человек ощущал себя игрушкой неизвестных ему и опасных сил. Дикие звери могли напасть на пастуха и его стадо, из любой расщелины могли выскочить разбойники. «Дома лучше, так как вне дома опасно», — гласит древняя греческая поговорка, встречающаяся у Гесиода и в «Гомеровом гимне Гермесу».[75] В стенах своего дома человек чувствует себя в безопасности, здесь он укрывается от опасностей, грозящих ему за порогом. Древним грекам пришлась бы по душе наша современная поговорка: «Мой дом — моя крепость». В начале своего труда Фукидид приводит яркое описание того, какой тревожной была жизнь в древности из-за разбойников и пиратов. [90]

Описания Гомера, подтвержденные данными археологии, дают нам общее представление о том, какими были дома ранней эпохи. Дом был большим квадратным строением, состоящим из одного помещения — зала с прихожей (с одной из коротких сторон), в центре зала был очаг. Дом и двор были окружены стеной или забором, предназначенными для того, чтобы защитить хозяев от нападений диких зверей и врагов. Такой дом или этот зал обычно называли мегарон. Это было, в принципе, отдельно стоящее здание, не соединенное с другими постройками и приспособленное к деревенской жизни. Однако еще в доисторические времена в Греции были городки с комплексами строений и узкими улочками,[76] а мегарон был включен в планы знаменитых Микенских дворцов. У нас есть основания полагать, что отдельно стоящие дома и закрытые дворы долгое время существовали в сельской местности, но эти скромные домишки не оставили после себя никаких следов. Когда люди селились вместе в городках и больших деревнях, то нехватка пространства вызывала изменения в планировке. Дома стали строить рядом и соединять, заборы исчезли, а дворы стали меньше. Однако характерная для такого дома большая комната — мегарон — сохранилась, ее можно видеть даже [91] в домах города Приены, построенного при Александре Македонском.

Дом и забор защищали человека от врагов и других опасностей, но и сам дом тоже нуждался в божественной защите. Покровителем дома был Зевс. Здесь мы встречаем его в самых разнообразных ролях, ничуть не напоминающих о роли бога погоды. Забор по-гречески — «herkos», отсюда и эпитет Зевса «herkeios». По Гомеру, алтарь Зевса Геркейоса обычно располагался во дворе перед домом, там в его честь совершались жертвоприношения и возлияния. Чтобы ярче изобразить безумие Неоптолема, в мифе говорится, что он убил престарелого Приама прямо на алтаре Зевса Геркейоса. Алтарь Зевса Геркейоса можно видеть среди руин дома Эномая в Олимпии. Был такой алтарь и в Спарте, и в Афинах, о чем упоминают Аристофан и Софокл. У Софокла название этого алтаря служит для обозначения целого рода. Гораздо важнее тот факт, что в Афинах, когда проверяли новоизбранных архонтов, их спрашивали, есть ли у них святилища Аполлона Патрооса и Зевса Геркейоса и где они расположены. Этот вопрос предполагает, что у каждого гражданина был алтарь Зевса Геркейоса. Божественный покровитель дома находил себе место в каждом доме, однако его имя свидетельствует о том, что первоначально он был покровителем ограды, окружавшей дом, который он защищал от внешних опасностей.

Существует и еще одно довольно интересное проявление покровительства, которое осуществлял [92] над домом Зевс. Он был богом молнии и в этом своем качестве именовался Катайбат[77] (тот, кто спускается) — то есть гром, который греки представляли себе как камень или каменный топор. Были обнаружены и камни, на которых написано имя этого бога. Алтарь, посвященный Зевсу Катайбату, стоял рядом с алтарем Зевса Геркейоса в руинах дома Эномая, еще один был обнаружен в доме на острове Фера, и в Таренте перед домами стояли алтари, на которых приносили жертвы Зевсу Катайбату. Такие алтари воздвигались для того, чтобы предохранить дом от попадания молнии. Очевидно, такой обычай был довольно распространенным.

Гораздо интереснее и важнее иной аспект облика Зевса как домашнего бога — это Зевс Ктесий, наиболее причудливый из всех, поскольку в нем бог небес появляется в виде змеи. Он упоминается не слишком часто, поскольку, в целом, простой домашний культ был делом серой повседневной жизни, до которой литературе было мало дела. Но почитался Зевс Ктесий по всей Греции — об этом свидетельствует тот факт, что этот эпитет существует также и в дорической форме — Пасий. Это редкое исключение, когда один эпитет фигурирует в разных диалектных формах. Оба слова — Ктесий и Пасий — означают «Приобретатель». Иногда эпитет употребляется [93] и без добавления имени Зевса. Алтарь Зевса Ктесия упоминается у Эсхила, посвященный этому богу алтарь был обнаружен в доме на острове Фера. Найдены и другие маленькие алтари, на которых указано его имя. На острове Фасос его называли Зевс Патроос Ктесиос,[78] а в его колонии Галепсос (во Фракии) он упоминается наряду с Зевсом Геркейосом Патроосом.[79] Этот бог не был забыт и в римскую эпоху. Наконец, на рельефе, обнаруженном в Феспиях, это имя написано над большой змеей (Илл. 26). К счастью, аттические писатели дают нам некоторые сведения о его культе. Менандр пишет, что этот бог — покровитель кладовых, защищающий их от воров.[80] Известно, что его изображение ставили в амбарах. Другой аттический автор, рассуждая о культах, объясняет, какого рода это были изображения. Он называет их «semeia» (знаки или символы).[81] Это были кувшины или амфоры, ручки которых были украшены шерстяными нитями, в них наливали свежую воду, масло и клали туда всевозможные плоды. Такая смесь называлась по-гречески панспермия или панкарпия. Подобные подношения известны нам по аграрным культам. Предполагаю, что это подношение было пищей, [94] предназначенной для домашнего бога, который должен был явиться в образе змеи и съесть его. Это предположение подтверждается данными, относящимися к известному совсем в ином аспекте культу Диоскуров[82] — сыновей Зевса (на что указывает их имя). Я не стану здесь рассказывать в общем об этих хорошо известных персонажах и об их культе, а ограничусь лишь их ролью в домашнем культе. Мифологический образ Диоскуров и их культ в позднейшие времена являются, несомненно, результатом смешения разных элементов. Диоскуров называли иногда «Anaktes» (цари), а иногда их изображали в виде детей. Этот культ был особенно популярен в Спарте, где Диоскуры явно являлись домашними богами. Символы Диоскуров и принадлежности их культа изображены на ряде рельефов. Особый знак Диоскуров — «dokana» — две вертикальные перекладины, соединенные двумя горизонтальными перекладинами. Этому символу неоднократно предлагались разнообразные и замысловатые толкования как в древности, так и в наши дни. Самое простое объяснение в том, что «dokana» — это деревянный каркас дома, возведенного из необожженных кирпичей. На некоторых рельефах из Спарты или ее колонии — Тарента, а также на спартанских монетах в качестве символа Диоскуров изображены две амфоры [95] (Илл. 29). Амфорам и «docana» сопутствует змея — она вьется вокруг них или лежит рядом (Илл. 31). Диоскуры были домашними богами — об этом свидетельствует их культ. В доме для них готовили еду и ложе. Так поступил Евфорион;[83] Формион же был наказан за то, что не открыл этим богам своих дверей.[84] Приношения еды этим богам назывались «theoxenia». Ферон из Агригента и Ясон из Фер приготовили трапезы в честь Диоскуров, и Вакхилид в своем стихотворении приглашает их на трапезу, на которой не будет недостатка в вине и песнях. Афиняне устраивали в пританее стол для Диоскуров, на котором была простая старинная еда — сыр, лепешки, оливки и порей. На некоторых вазах и рельефах мы видим Диоскуров, прибывших вкусить от своей трапезы: согласно распространенному представлению, они едут верхом (Илл. 32). В Спарте их изображали в виде змей. Итак, наблюдается явное родство между Зевсом Ктесием и сыновьями Зевса — Диоскурами.

Здесь нужно упомянуть еще об одном проявлении Зевса, в котором он нередко предстает в виде змеи — это Зевс Мейлихий, которого особенно почитали в Аттике (Илл. 27). Правда, следует заметить, что у нас нет свидетельств о его связи с домашними культами. Зевса Мейлихия изображали сидящим на троне с рогом изобилия (Илл. 28), а значит, он близок к Зевсу [96] Приобретателю. Имя этого бога означает «тот, кому была принесена умилостивительная жертва», «благосклонный». Вероятно, именно поэтому он стал похож на Зевса Приобретателя. Зевс Сотер («Спаситель»), также, по-видимому связан с пирейским Зевсом Мейлихием. Не будем здесь останавливаться на том Зевсе Сотере, которому поклонялись города, считавшие его хранителем их политической свободы, коснемся лишь Зевса Сотера домашнего культа. Ему была посвящена часть алтарей, обнаруженных при раскопках жилых домов на острове Фера. Эсхил утверждает, что Зевс Сотер, помимо небесных и подземных богов, является третьим покровителем дома. На пирах ему посвящали первое и третье возлияния. Однако нам не известно ни одно его изображение в виде змеи. И наконец следует упомянуть о божестве, именуемом «Agathos Daimon», то есть «Добрый гений». Это имя написано на одном из домашних алтарей Феры. Возлиянием Доброму Гению служили несколько капель неразбавленного вина, выплеснутые на пол в конце каждой трапезы. Это божество также изображалось в виде змеи.

Почему Зевс был покровителем дома, мы поймем, если обратим внимание на то, что греки, индусы, иллирийцы[85] и римляне очень часто называли его отцом; причем в языке последних эпитет слился с именем собственным, образовав [97] новое имя — Юпитер. Наличие этого эпитета в культовом языке этих четырех индоевропейских народов, доказывает, что он сохранился с тех древних времен, когда они еще не разделились. Принято считать, что этот эпитет характеризует Зевса как отца богов и людей. Но это явно не так. Недопустимо полагать, что в те древние времена, когда индоевропейские народы еще не разъединились и не начали своих великих перемещений, существовала знать, возводящая свою родословную к богам, как это делали герои Гомера. Зевс не был творцом мира и человека. Он не сотворил и не породил человека в физическом смысле. Следовательно, эпитет «отец» должен характеризовать его как «pater families» — главу семьи, что в точности соответствует патриархальному общественному укладу индоевропейских народов. Вот почему Зевс был покровителем дома. Однако удивляет то, что он появляется в виде змеи. Такого Зевса современные ученые, конечно же, назвали хтоническим божеством, поскольку змея всегда рассматривалась как образ души умершего. Несомненно, очень часто это действительно так, но всегда ли — вот в чем вопрос. Когда-то была выдвинута теория, согласно которой все семейные и домашние культы выросли из почитания умерших. Но эта теория не должна выходить за свои истинные рамки. Конечно, странно было бы, если бы оказалось, что у домашнего культа нет иных корней, кроме культа усопших. У многих европейских народов, да и у народов других частей света, мы видим змею в [98] качестве хранителя дома. В моей родной стране — Швеции, такие «домашние» змеи — очень распространенное явление. Совсем недавно умер один фермер, о котором я точно знал, что он оставляет молоко домашним змеям. Эти домашние змеи все еще почитаются на Балканах и в современной Греции. Когда змея появляется, ее встречают почтительным приветствием вроде: «Добро пожаловать, госпожа этого дома», «хранитель», «дух-хранитель нашего дома»; «Я твой послушный раб». Рассказывали, что в Древнем Египте дома просто кишели змеями, которые были до того ручными, что ползли на зов есть приношения. Минойская богиня-змея была домашним божеством.[86] Эта богиня была змеей не потому, как утверждает сэр Артур Эванс, что она была госпожой подземного мира и умерших, а потому что она была домашним божеством. Дух-хранитель дома принял человеческий облик этой богини, атрибутом которой стала домашняя змея. В одном из своих произведений Киплинг так пишет об обреченной деревне: «И кто мог бы противостоять джунглям теперь, когда сама деревенская кобра покинула свою нору на площадке под священным деревом». Священная змея Афины тоже ушла, когда афиняне, узнав о приближении персов, покинули свой город — так пишет Геродот. Афина была домашней богиней Микенского царя. Свою змею она унаследовала от Минойской домашней богини. В честь этой великой богини [99] воздвигали статуи, и змея могла сопутствовать ей в качестве атрибута, но в обычном домашнем культе не было ни статуй, ни даже статуэток. Поэтому, похоже, что это сам домашний бог Зевс появлялся в виде змеи. Однако на самом деле связь здесь не слишком прочная и возникает лишь потому, что Зевс был покровителем дома, а змея была телесным воплощением духа-хранителя дома. В доме могло жить несколько змей, а потому люди иногда называли их сыновьями Зевса — «Dios kouroi». В культе домашней змеи мы находим еще один пример разительного сходства между нынешним фольклором и древнегреческой народной религией. Культ домашней змеи сохранился и в современной Греции.

Посреди большой гостиной греческого дома был устроен постоянный очаг. Его огонь согревал весь дом в холодные дни, на нем готовили еду. Такие постоянные очаги были принесены в Грецию греками, так как в минойских домах были только переносные горшки для огня того же типа, что использовался для приготовления еды в эллинистический период, и сохраняется далее в наши дни.[87] Святость очага — понятие, близкое грекам и римлянам, и очень вероятно, что греческое имя богини очага — Гестия и его римский [100] вариант — Веста — происходят от одного и того же слова. Правда, это предположение уже было оспорено.[88] Представление о святости очага связано именно с постоянным очагом. Следовательно, оно исходит от греков, а не от догреческого населения, не имевшего постоянных очагов. Очаг — это центр дома и символ семьи. Геродот, желая указать, сколько семей живет в городе, называет число очагов.[89] Очаг был святым местом. Человек, ищущий спасения, прибегает к очагу, как это делали Одиссей, Телеф, Фемистокл. Там его защищает святость очага. Очагом люди клялись. Новорожденного принимали в семью, обнося его вокруг очага, — этот обряд назывался «amphidromia» и совершался на пятый день после рождения ребенка.

Очаг был центром домашнего культа и повседневного благочестия. Не стоит забывать, что если наше благочестие выражается, главным образом, в словах и молитвах, то благочестие древних выражалось, как правило, в действиях. В наших школах день начинается с утренней молитвы, в греческих же гимнасиях были святилища героев, где совершались культовые обряды. Домашний культ ярче всего проявляется в повседневной жизни. У нас принято читать молитву перед едой и после еды, а греки перед едой имели обыкновение класть несколько кусочков пищи на очаг [101] и выливать на пол немного неразбавленного вина. Считалось, что это возлияние в честь доброго гения, хранителя дома, который является в виде змеи. Кому предназначалось приношение пищи, источники не сообщают, но скорее всего — Гестии, богине очага.

Таким образом, очаг считался священным, и ежедневная трапеза тоже. Сакральный характер трапезы находил выражения в сопровождавших ее обрядах. У многих народов иноземец, допущенный к участию в трапезе, попадал на этом основании под покровительство племени и становился неприкосновенным. Трапеза связывала священными узами всех, кто принимал в ней участие. Здесь можно вспомнить старый русский обычай, предписывавший встречать почетного гостя с хлебом и солью у ворот города. Схожие представления бытовали и у греков. «Ты позабыл свою великую клятву, стол и соль», — упрекает неизвестного нам человека поэт Архилох,[90] а оратор Эсхин возмущенно вопрошает своих товарищей, которыми, как он считает, он был обманут: «И где же соль? где стол? где возлияние?»[91]

Святость трапезы, соединявшая ее участников в священное сообщество, поможет нам понять наиболее известные и значительные из всех обрядов греческой религии — приношения в жертву животных. Их смысл и происхождение вызывают [102] бурные споры. Великий ученый У. Робертсон Смит выдвинул гипотезу о тотемистическом происхождении этих жертвоприношений.[92] Жертвенное животное было самим богом, — полагает Смит, — и поедая его плоть, верующие считали, что соединяются с богом и приобщаются его силе. Эта гипотеза была несколько модифицирована Джейн Харрисон[93] и другими, но все же осталась несостоятельной. Ни у греков, ни у других индоевропейских народов мы не находим ни малейшего следа тотемизма. Жертвоприношения животных можно объяснить, исходя из святости трапезы. Жертвоприношение — это общая трапеза бога и верующих, соединяющая их воедино. Молитвенным обращением бога призывают прийти на трапезу. Он получает свою долю, а люди, которых больше, устраивают пиршество из оставшегося. Вот почему на алтарь бога возлагали лишь небольшой кусочек мяса. Этот обычай уже Гесиоду показался таким странным, что он придумал ему мифологическое объяснение.[94] Жертва имеет сакральный характер. Именно поэтому части ее во многих случаях запрещалось выносить за пределы священного пространства. Священными считались даже несъедобные части, кости и [103] зола — их оставляли в святилище. Такого рода жертвоприношения совершались не только на праздники, но иногда и в повседневной жизни. Каждый раз, когда возникала необходимость убить животное, это рассматривалось как жертвоприношение и сопровождалось традиционными обрядами. А прилагательное «philothytes» («любящий жертвоприношения») означало, попросту, «гостеприимный».

Святость не сообщалась очагу каким-либо богом, она была ему имманентна. Гестия так и не была целиком антропоморфизирована. Она была включена в мифологию, но ее статуи — это плоды творчества художников, а не культовые изваяния. Тем не менее, ее значение очень велико. «Начинай с Гестии», — гласит греческая пословица, означающая «Начинай с верного основания». Если в доме убивали животное и совершали жертвоприношение, то Гестии приносили первые куски, подобно тому, как возлагали на очаг куски еды в начале каждой трапезы. Вот почему первая частица любого жертвоприношения, включая и общественные, как считается, была посвящена Гестии. О месте Гестии можно прочесть в некоторых полуфилософских рассуждениях греков, согласно которым Гестия воцарилась в центре вселенной, подобно тому как очаг расположен в центре дома.

Следует добавить несколько слов относительно роли очага в общественном культе, поскольку она лучше всего доказывает, что семья была моделью и основой для греческого государственного [104] устройства. И подобно тому как у семьи был свой очаг, в доме совета был устроен государственный очаг. Возле него ежедневно совершали трапезу должностные лица и особо уважаемые граждане. А когда город основывал где-либо свою колонию, то эмигранты переносили туда огонь родного очага, чтобы зажечь очаг нового города.

Культ очага восходит к дням седой древности, к индоевропейской эпохе. Это заставляет меня высказать одно соображение общего характера относительно различия между нашей религией и религией греков (народной религией). Это различие не встречает достаточного внимания у нас, поскольку мы относимся к этому не так, как греки. Святость очага была настолько велика, что можно говорить о культе очага. У очага совершались определенные священнодействия, однако не было ни молитв, ни изображений, ни богов — ведь Гестия была не полноценным личностным персонажем, а только бледной персонификацией. Культ заключался в действиях. Согласно представлениям древних, очаг был священен сам по себе. Для нас же это не так. В наши дни место освящается построенным на нем домом Божиим. Освящение церковного здания сообщает ему святость, тогда как в древности святость заключалась в самом месте. Дом для бога возводился на данном месте, потому что оно было свято, а не наоборот. И наконец, хотя очаг был свят, его использовали не только в религиозных целях, но и для приготовления пищи, кипячения [105] воды и обогрева помещения. Здесь мы видим еще одно различие между религиозными представлениями древних греков и современных людей. Возможно, это самое большое различие. Мы проводим четкое разграничение между религиозным и светским, и у нас священные предметы запрещено использовать в бытовых целях. Религия — это наш выходной костюм. Древние тоже различали священное и светское и относились к священным объектам не так, как к прочим. Но в повседневной жизни священное и светское смешивалось самым невероятным образом. У древних религия гораздо больше проявлялась в повседневной жизни, чем у нас. Она выражалась более в действиях, чем в словах. Конечно, священнодействия могли выродиться в пустую рутину, должно быть, это обычно и происходило: они лишались истинного религиозного чувства даже в большей степени, чем наши благодатные таинства, если воспринимать их как традиционные обряды.

Святость очага была так сильна, что любой, кто садился у него, становился освященным и неприкосновенным. Можно было бы сказать, что такой человек находился под защитой богов. Действительно, считается, что это было так, но данная формулировка не совсем верна. Очаг был свят сам по себе, и его святость сообщалась любому, кто его касался. Здесь не нужно было никакого личностного бога-посредника. Однако, с другой стороны, каждый ищущий защиты у очага был под покровительством богов, и особенно — Зевса. Это [106] обстоятельство обращает нас к той древней эпохе, когда закон, суд и государство были развиты еще очень слабо. Тогда божественное покровительство было гораздо важнее для чужестранцев и преследуемых, чем в исторический период, когда жизнь, регулируемая государственными институтами и законами, стала более безопасной. Следует добавить, что уважение к определенным религиозным законам относительно чужестранцев и преследуемых проявляется у большинства первобытных народов. Должно быть, такие правила существовали еще в индоевропейскую эпоху.

У первобытных народов чужестранец не пользовался защитой закона и обычаев племени. Слово «гость» и латинское «hostis» (враг) — это одно и то же слово. Преследуемый изгой тоже был лишен из-за своего проступка против закона и традиций их защиты. Но такой человек может получить очищение и прощение. А что касается чужестранцев, то могли найтись причины для установления с ними дружеских отношений. Это могли быть, например, купцы, поскольку торговля, хотя и очень ограниченная, существовала всегда — даже в древности и у самых примитивных народов. И существовал уже тогда бог, простиравший свое покровительство на чужестранцев и изгоев, — Зевс. Лишь он один обладает эпитетами, отражающими эту его функцию (xenios, hikesios), они были распространенными и в историческую эпоху. Зевс был покровителем чужеземцев и изгоев потому, что будучи «отцом», божественным «pater familias», он поддерживал [107] неписаные законы и обычаи, на которых держалась власть главы семейства. Такие законы и обычаи были необходимы, поскольку в противном случае совершивший правонарушение не мог бы искупить свою вину, а торговые и прочие контакты с другими народами оказались бы невозможными. Таким образом, Зевс являлся хранителем неписаных законов, норм морали и священных обычаев древнегреческого общества. Но по мере того как развивалось политическое устройство и жизнь становилась более безопасной, данная функция Зевса в обществе все более отходила на второй план. Людям, в общем-то, уже не приходилось обращаться к Зевсу с просьбой о защите. Теоретически Зевс всегда оставался небесным властителем и защитником нравственности и справедливости, но, пожалуй, только теоретически.

Издревле Зевс был покровителем дома, семьи и ее прав. Но возрастающая сила государства, уже способного обеспечить в стране мир и покой, стала причиной уменьшения роли Зевса в частной жизни граждан. Зевс Ктесий и Зевс Геркейос сохранились, но упоминаний о них не так уж и много. Древние обряды исполняли по привычке, не задумываясь об их смысле. В классическую эпоху роль Зевса и его культа заметно меньше, чем в дни Гомера. Официально Зевс считался верховным богом, покровителем государства и закона. Но в повседневной жизни люди больше внимания уделяли иным богам — тем, которые были ближе к человеку. [108]

Хотя в историческую эпоху люди чувствовали себя в определенной степени защищенными от врагов и разбойников, но другого рода опасности, угрожавшие человеку и его дому, все же внушали им страх. Люди всегда верили в магию и колдовство, эта вера сохранялась и в классической Греции. Так что дом нужно было защищать и от незримой опасности, и для этого люди обращались к богам, способным отвратить от них всякое зло. Одним из них был великий герой Геракл, победивший множество чудовищ, злых духов (Антей был одним из них) и даже саму Смерть. Над входом в дом греки обычно делали надпись: «Здесь обитает славный победитель Геракл; да не войдет сюда никакое зло».

Еще один великий отвратитель зла — Аполлон, бог святости и очищения. Почитание Аполлона было связано с культом камней. Священные камни не редкость для Греции. Ксенофонт рассказывает о людях, которые не поклоняются в храмах и у алтарей, и о тех, кто поклоняется камням, кускам дерева и животным.[95] Феофраст упоминает суеверных людей, которые возливают масло на камни, стоящие на перекрестках, падают перед ними на колени и приветствуют их воздушным поцелуем.[96] Особенно известен омфалос Аполлона в Дельфах. Первоначально он был не могилой и не обозначением центра мира, а просто одним из многих священных камней, ставшим [109] знаменитым благодаря славе Аполлона. Священные камни ставили перед дверями дома. Возможно, так было и в доисторические времена. Прямоугольно обтесанные камни были обнаружены перед воротами Гомеровской Трои еще Дёрпфельдом, а затем американскими археологами.[97] Поскольку они не могли служить какой-либо практической цели, ученые предположили, что их задача была религиозной. Возможно, нам удастся пойти дальше. Грозный опубликовал надписи на хеттских алтарях и прочел эти пиктограммы.[98] В числе прочих там упоминалось имя бога, звучащее как Апулунас. Он считался богом ворот. Если это действительно так, то мы имеем неоспоримое доказательство восточного происхождения Аполлона, предположение о котором часто возникало, но яростно опровергалось. Этот восточный Аполлон был хранителем ворот — таким он был и в классической Греции.

Перед каждым греческим домом был воздвигнут высокий камень конической формы (Илл. 30). Его называли Аполлон Апойеус (Аполлон улицы), так как он стоял прямо на улице перед дверями дома. На него возливали масло, украшали его лентами, а потому иногда его [110] называют алтарем, а иногда при нем сооружали алтарь. Мы не знаем, был ли этот священный камень старше самого Аполлона. Во всяком случае, такой камень защищал дом от зла, и в классическую эпоху он был посвящен Аполлону, великому отвратителю зла.

Очень часто перед домом ставили изображение трехликой Гекаты (Илл. 33). Аристофан пишет, что, выходя из дома, женщина возносила молитву Гекате.[99] Мы поговорим об этой богине подробнее несколько позже. Греки всегда считали Гекату богиней магии и колдовства, а сила, способная вызывать духов и наводить злые чары, может также и отвратить их. Вот почему изваяния Гекаты ставились на перекрестках и перед домами.

Эта глава посвящена культам, связанным с домом и семьей. Пожалуй, уместно было бы завершить ее несколькими соображениями относительно социального аспекта древнегреческой религии. В отличие от восточных и некоторых других народов, греки не имели ни профессиональных жрецов, ни храмов, располагающих собственностью и служителями. Глава семьи был жрецом для своего дома, а для государства первосвященником был царь. Этот порядок сохранился и тогда, когда царей в Греции уже не было. У царя была отнята политическая власть, но, как правило, он мог исполнять свою прежнюю религиозную функцию. И далее в той [111] ситуации, когда присутствовали профессионалы — например, пророки и жрецы для жертвоприношений, они были только помощниками. Первоначально, религия и общество (или государство) были у греков не двумя самостоятельными сущностями, а двумя тесно связанными аспектами одной и той же сущности.

Ввиду всего этого возникает неожиданный вопрос: домашний культ — это лишь малая часть греческой религии? Кто же контролировал все остальные культы богов в древности? Конечно, многие культы, включая те, что, возможно, были унаследованы от Микенской эпохи, находились в ведении царя. Более того, не следует думать, что в раннем периоде были такие же грандиозные храмы и статуи, как в классическую эпоху. В древности священными местами были рощи, источники, гроты и т. д., где стояли простые алтари из необработанных камней и дерна. Об этом мы читаем у Гомера, который рассказывает о жертвоприношениях, происходивших у источников под платанами, и о вотивных дарах на ветвях деревьев в роще. Если такого рода культовое место становилось популярным и его посещало много людей, если бог получал много даров, то для него и для этого имущества сооружали небольшое здание. Такое здание мог возвести любой человек. Но в некоторых случаях нам известно, что данный культ находился в ведении определенной семьи, а именно — той семьи, что владела землей, на которой находилось святилище. [112]

Бóльшая часть культов находилась в ведении определенных семей. Мы знаем это на примере Аттики,[100] сведений о которой у нас больше, чем о других греческих государствах. Можно предположить, что так было и повсюду. Приведем несколько примеров: Элевсинские мистерии были в ведении Евмолпидов, мистерии Флии — Ликомидов, жрица Афины Полиады и жрец Посейдона в Эрехтейоне всегда выбирались из Этеобутадов (из чего был сделан вывод, что это был древний род царей Афин), а сакральное вспахивание земли у подножия Акрополя совершали Бузиги. Геродот пишет, что ему неизвестно происхождение Исагора, соперника Клисфена, но известно, что его семейство совершало жертвоприношения Зевсу Карийскому.[101] Определенный культ был принадлежностью определенной семьи.

Такая ситуация характерна для господства аристократии, которой принадлежала политическая власть в начале архаического периода. Низшие классы — люди без родословной — обращались к скромным деревенским святилищам и даже к культам, поддерживаемым знатью, от которой эти люди зависели. По-видимому, они образовывали своего рода религиозную общность, члены которой назывались «orgeones» («поклоняющиеся»). В культовом законодательстве Солона эти общины стоят на одном уровне со знатными [113] семьями.[102] Знатные роды делились на фратрии (братства), члены которых назывались «phrateres» (братья). Политические реформы Солона и Клисфена придали такую же организационную форму простому народу: теперь каждый гражданин Афин принадлежал к какому-либо братству. Такая политическая реорганизация должна была повлечь за собой перестройку в семейном культе. Мы уже знаем, что новоизбранных афинских архонтов спрашивали, есть ли у них алтари Зевса Геркейоса, Аполлона Патрооса и могильные камни и где они расположены. Зевс Геркейос, как мы убедились, был покровителем двора. Аполлон Патроос был «agyieus» — каменной стелой перед дверями дома. Смысл упомянутых вопросов заключался в том, чтобы удостовериться в том, что данный человек является гражданином. В ту эпоху, когда письменности еще не было, гражданство подтверждалось фактом обладания домом и землей. Такое доказательство мог привести только человек, владеющий недвижимостью. Но у людей безродных недвижимой собственности не было. Демократическая реформа не изменила формы упомянутых вопросов, но изменила форму культа, чтобы он охватывал всех граждан. Древние домашние боги становились собственностью всей фратрии. Члены фратрии поддерживали культ ее богов, эти боги назывались «patrooi» (унаследованные от предков). Жители Афин поклонялись Зевсу Геркейосу, которого другие называли Патроос [114] или Фратриос, а также Аполлону Патроосу, который был, возможно, мифическим родоначальником афинян. К этим богам следует добавить и Афину — городскую богиню с эпитетом «Фратия».

Возможно, кто-то возразит, что все это не относится к народной (в нашем понимании) религии. Но в Древней Греции такая связь была, поскольку культ богов фратрий был культом всенародным — ведь это был культ мелких частей государства Аттики. Происхождение этих богов прослеживается в домашних и семейных культах. Об этом известно немногое. В классическую эпоху он уже был, главным образом, простой привычкой, и его роль уменьшилась с развитием политики и великих культов. А смысл данной главы — показать, что эти культы имеют огромное значение для правильного понимания религии и жизни древних греков. [115]

Города. Панегиреи

В предыдущих главах я подчеркивал, что в древности Греция была страной землепашцев и пастухов, живших плодами своих трудов. К ним, разумеется, следует прибавить и владельцев больших земельных участков, то есть знать. Но не следует забывать, что Греция была также и страной городов-государств. В некоторых городах стали развиваться ремесло и торговля, и эти города стали играть ведущую роль в развитии греческой культуры и религии. В восьмом и седьмом веках до Р. X. Греция была явно перенаселенной страной. Плодов ее земли не хватало для растущего числа ее обитателей. Нам известно, со слов Гесиода, как тяжела была жизнь мелких земледельцев. Одним из путей снятия напряжения была эмиграция и колонизация средиземноморских побережий, но был еще один путь — подъем ремесла и торговли в отдельных городах. В то время рабочие во многих мастерских еще не были рабами, как в классическую эпоху. Бедное сельское население стекалось в города, где можно было найти работу и получить жалованье, хотя и небольшое, но все же более надежное, чем заработок на сезонных сельскохозяйственных работах. [116] Такая ситуация составляла контекст социальных и политических перемен в Греции начала исторического периода. Власть аристократии рухнула. В наиболее развитых торгово-промышленных городах возникли тирании. В основе их власти были интересы широких слоев городского населения. Но это был только промежуточный эпизод. Уже в конце архаического периода тираны были свергнуты и установилась демократия, или, по крайней мере, умеренно-аристократический режим.[103]

Начиная с этого момента, именно города определяли характер греческой культуры, хотя многие области еще оставались сельскохозяйственными и слаборазвитыми. Мы уже видели, как города заимствовали элементы древней сельской религии и использовали их в своих праздниках с соответствующими модификациями. Великие боги — покровители государства и граждан — зародились в городах и своей славой во многом обязаны литературе и искусству. Забывать об этих богах не стоит, но следует также поинтересоваться, что думал и во что верил человек улицы? Ведь народная религия была и у городских жителей, хотя сказано об этом совсем немного.

Великие боги Греции происходят из культов разных народов и эпох. Одни из них являются наследием догреческого населения, другие [117] родились в Греции, а прочие занесены из других стран. Большинство из них представляло собой сложное явление. Многие почитались сельским населением. С некоторыми из них мы уже встречались. Но не сельские культы определили величие этих богов: им они обязаны городам, искусству и литературе. Согласно Геродоту,[104] греческих богов создали Гомер и Гесиод, и это в какой-то степени верно. Образы богов, созданные Гомером, оставили неизгладимый отпечаток в умах людей. Можно добавить, что и великие храмы, украшенные произведениями искусства, конечно, тоже воздвигались в городах, за исключением лишь немногих храмов, расположенных в особых местах, привлекавших множество посетителей, — в Олимпии, в Дельфах, на Делосе и, позднее — в Эпидавре. К ним мы потом еще вернемся. Описанные Гомером культовые места были простыми сельскими святилищами вроде алтаря в роще с висящими на деревьях вотивными приношениями. Великие храмы были воздвигнуты не ранее седьмого века до Р. X. Уже Аристотель обратил внимание на явную связь между этой строительной деятельностью и правлением тиранов. Он пишет, что тираны возводили громадные здания, чтобы дать людям работу. Еще одна причина, несомненно, состояла в том, что этим тираны хотели продемонстрировать свою силу и славу. К эпохе тиранов относится огромный храм в Коринфе, от которого сохранилось еще [118] семь массивных колонн.[105] А в Афинах тиран Писистрат перестроил храм Афины, сделав его гораздо больше, и принялся за сооружение колоссального храма Зевса Олимпийского.

О религиозной политике тиранов известно очень мало, но мы можем быть уверены, что они следовали тем же курсом, которым впоследствии руководствовалась демократия. Он состоял в том, чтобы ублажать народ, устраивая пышные празднества и игры. Известно, что так было в Афинах, где Писистрат учредил Великие Дионисии и сделал существенные дополнения к празднованию Панафинейских игр. После великой победы над персами Афины вышли на первое место в области торговли и культуры. Разумеется, афиняне гордились великими достижениями своего города и завоеванным им имперским положением. Поднялись патриотические и даже шовинистические чувства, которые в те времена могли найти выражение только в религии. Государство и боги — это было единое целое. Боги принесли афинскому государству победу, могущество и славу. Афиняне славились как самый благочестивый из всех народов, у них было больше всего праздников в честь богов, и справляли они их наиболее торжественно. Они могли себе это позволить, поскольку такие расходы были им по карману. [119] Грандиозные жертвоприношения, на которых порой убивали сотни животных, сопровождали культовые церемонии. Мясо жертвенных животных частично распределялось между людьми, которым разрешалось даже забирать его домой. Народ пировал за счет своих богов и вскоре понял, насколько ему выгоден этот род благочестия. В этот период возводились великие храмы, наиболее известным из которых является Парфенон. Они служили не только к вящей славе богов, но и славе столицы империи.

В принципе, такого рода культ не шел на пользу великим богам. Он в определенной степени секуляризировал религию. Аристофан, упоминая о празднике, пишет лишь о пирах и ярмарках, приуроченных к нему, а об обрядах Диполий он выражается как о чем-то допотопном.[106] Верховные боги стали еще более величественными и славными, но религиозное чувство уступило патриотизму и любви к зрелищам, празднествам и пирам. Таким образом, государственные боги, великие боги, уже не были так близки человеку. Мы скоро увидим это на примере богини города — Афины.

Население крупных ремесленных и торговых городов в значительной степени состояло из рабочих или, точнее, ремесленников, так как древние производства были всего лишь мастерскими ручного труда. Ремесла тоже нуждались в божественном покровительстве. Этот аспект известен [120] нам довольно плохо, особенно — в отношении того вида ремесла, который был для этой эпохи чрезвычайно важен — гончарного дела. Оно дало свое имя большому району Афин — Керамейку. Так же велика была в седьмом веке его роль в Коринфе. С самого начала гончары поклонялись великим богам своего города. В святилище Посейдона в Коринфе обнаружено множество глиняных табличек с росписями, в числе которых — сцены, связанные с гончарным ремеслом: изготовление и обжиг сосудов, их обработка и так далее.[107] Эти таблички были вотивными приношениями гончаров Посейдону.

Гончары опасались второстепенных богов и духов, которые могли испортить их труд. Среди фрагментов народной поэзии, сохранившихся для нас в биографии Гомера, приписываемой Геродоту, есть песня гончаров. Она начинается с молитвы к Афине, чтобы она простерла свою руку над жаровней гончара и чтобы сосуды хорошо обжигались, приобретали красивый черный цвет и приносили мастерам солидную прибыль. Но если гончары не вознаградят поэта, он призовет демонов, чтобы разрушить сосуды в печи: Смарагоса, вызывающего трещины, Синтрипса, разрушающего посуду, Асбеста — неуничтожимого, Сабакта, сотрясающего сосуды, и Омодамоса. Роль последнего неясна, хотя первая часть его имени явно относится к сырой глине. И, наконец, [121] поэт угрожает гончарам, обещая привести ведьму Кирку и диких кентавров. Конечно, он пользуется обычными мифологическими образами, но здесь нам важно не только то, что Афина выступает в качестве покровительницы гончаров, но особенно то, что гончары верили в многочисленных злых духов, готовых разрушить их труды. Возможно, такого рода дух изображен на одной из табличек из святилища Посейдона.

В Афинах Афина была покровительницей ремесленников. Это вполне естественно, поскольку так было уже у Гомера. Она покровительствовала женщинам — пряхам и мужчинам — ювелирам и медникам. На одной аттической вазе Афина изображена в мастерской гончара (Илл. 34). О популярности Афины у ремесленников той эпохи говорят следующие слова Софокла: «Выйдите на улицы, все вы, ремесленники, почитающие дочь Зевса, Эргану, со священными корзинами и у тяжелой наковальни, по которой бьют молотами».[108] Софокл явно намекает на некий народный праздник в честь Афины, отмечаемый ремесленниками на улицах города. Действительно, такой праздник был: это Халкейи. Само слово говорит о том, что это был праздник медников. Он был связан с Афиной, но к Афине присоединился еще один бог афинских ремесленников — Гефест.[109] У этой пары был даже общий храм. У Гомера Гефест — бог-[122]ювелир. Происходит он, вероятно, с острова Лемнос или же из Малой Азии. Первоначально он был духом огня, выходящим из земли. Многие народы обожествляли газ, который мог воспламеняться и гореть. Позднее стали считать вулкан кузницей Гефеста. В Греции его почитали, практически, только афиняне. Несомненно, афиняне восприняли этот культ и присоединили его к культу Афины. По-видимому, он был людям ближе, чем великая богиня города. Однако в раннем периоде покровительницей афинских ремесленников была именно она. В развалинах Акрополя, разрушенного персами, обнаружено много тысяч ручек ваз. Некоторые из них были явно посвящены богам по замыслу изготовителей. В тех же самых развалинах на основаниях колонн, куда помещали вотивные дары, было найдено множество надписей. В числе их авторов были и ремесленники. Позднее количество надписей уменьшается — и это весьма показательно, с нашей точки зрения. Во втором и третьем томах аттических надписей, самые ранние из которых относятся к 403 году до Р. X., только одна треть надписей посвящена Афине, причем двадцать две из них относятся к четвертому веку до Р. X., одна к эллинистическому периоду и десять — к римскому.[110] Те немногочисленные надписи, которые датируются периодом после 403 года до Р. X., отражают упадок производства в Афинах и уменьшение его значимости. Небольшое количество надписей четвертого [123] века также имеет определенное значение: это можно объяснить лишь тем, что Афина слишком возвысилась, и не могла больше быть богиней простого народа.

Человек нуждался в тех богах, которые были близки к нему. В сельской местности были второстепенные божества, им поклонялись и приносили жертвы простые крестьяне. Второстепенные божества были и в городе, и несомненно, люди их почитали. Но они были слишком незначительными и не удовлетворяли потребности человека в божественной помощи и покровительстве. Когда возникает такого рода вакантное место, оно, как правило, заполняется. А поскольку греческие боги не могли удовлетворить нужды греков, они стали заимствовать богов у других народов, с которыми у них были контакты. Первой из юго-западной части Малой Азии пришла Геката; это было еще в начале архаической эпохи. Распространению ее культа немало способствовала пропаганда, как это явствует из «Гомерова гимна Деметре» и из обширной вставки в «Теогонию» Гесиода, где она восхваляется как всемогущая.[111] Культ Гекаты происходит из Карии; это подтверждается тем, что личные имена, в которые входит ее имя, часто встречаются именно в этой области, в то время как в других местах они редки или вообще не известны.[112] Мы не знаем, какого рода богиней была [124] Геката в Карии. В Греции она, несмотря на все усилия, так и не стала великой богиней. Она всегда оставалась богиней ведовства и колдовства, которая безлунными ночами бродит у перекрестков дорог, сопровождаемая злыми духами и лающими псами. Жертвоприношения ей совершались на перекрестках, а представляли ее в образе женщины с тремя туловищами, так как она должна была глядеть сразу в трех направлениях. Часто ее называли Энодия («дорожная»). Некоторые ученые считают, что Энодия была богиней колдовства греческого происхождения,[113] но их доказательства не слишком убедительны. Во всяком случае, греки приняли Гекату, поскольку им нужна была богиня колдовства и духов. Именно этим и объясняется ее популярность, доказывающая, что темное суеверие было грекам отнюдь не чуждо. У греков были и другие злые духи и опасные призраки: Мормо, которой неблагоразумные няньки пугали маленьких детей; Гелло; Карко; Сибарис; Эмпуза, способная, по Аристофану, превращаться в дикого зверя, собаку, змею или в красивую женщину; Оноскелис с ослиной ногой. Эти чудовища нападали на людей, пили их кровь и пожирали их внутренности. Люди образованные в них не верили, так что они нашли себе прибежище в нянькиных сказках и сохранились в народных представлениях. Показательно, что в римский период, когда суеверность непрерывно нарастала, эти представления [125] распространились еще больше. Общее наименование такого рода чудовищ — ламии; они живут в представлениях греческого народа и по сей день, когда великие боги уже давно позабыты. Упоминания о ламиях встречались и в Средние века, да и сейчас этим словом нередко пугают детей. Если ребенок внезапно умирает, говорится, что его задушила ламия. Ламией называют злую или жадную женщину.[114] Создается такое впечатление, что эти злые духи, в отличие от богов, бессмертны.

Вернемся к занесенным в Грецию богам других народов. Еще до начала Персидских войн в Афинах появилась Великая Мать, происходящая из Малой Азии. В ее честь был воздвигнут храм Метроон[115] (Илл. 35). В своих стихах прославлявший ее Пиндар упоминает о ее оргиастическом культе, с кимвалами, трещетками и факелами.[116] Этот поэт прославлял и Амона, происходящего из Великого Оазиса бога с бараньими рогами, которого занесли в Грецию, скорее всего, киренцы,[117] поскольку именно через их землю шла дорога к Великому Оазису.[118] Оракул Амона греки часто посещали и тогда, когда их вера в свои оракулы стала угасать. В четвертом веке до Р. X. афиняне совершали жертвоприношения Амону за [126] государственный счет. Но все же эти культы, видимо, имели не слишком большое значение для народной религии. Великая Мать прочно соединилась с греческой Матерью — Деметрой, и ее культ утратил свой оргиастический характер. В этом случае имел место возврат к народным обычаям. Амон же едва ли был популярен в прямом смысле слова.

Были в Греции и другие боги инородного происхождения. В пятом веке до Р. X. упоминаются Кабиры.[119] В своей комедии «Мир» Аристофан заставляет своего героя Тригея обратиться к зрителям и просить о помощи тех, кто был посвящен в мистерии Кабиров на острове Самофракия, поскольку он видит, что приближается буря. Значит, в аудитории могли оказаться такие люди, и мистерии Кабиров были хорошо известны. Греки почитали Кабиров как защитников мореплавателей. Хотя греки были народом мореплавателей, им было явно недостаточно своих собственных морских богов.

Почитание фракийской богини Бендиды было введено фракийцами, жившими в Пирее (Илл. 36). Эту богиню так почитали, что государство установило в ее честь великий праздник, описанный у Платона,[120] и тратило большие суммы на [127] приносимые ей жертвы. Однако мы не располагаем никакими указаниями на то, что она действительно имела какое-либо значение для греческой религии. В Коринфе и на Сицилии была популярна (хотя и не в такой степени) другая фракийская богиня Котито.[121] Ее культ, одним из обрядов которого было «крещение», по-видимому, имел оргиастический характер. Несколько лучше известен нам фригийский бог Сабазий — еще одно проявление Диониса; его культ живописует Демосфен в своей речи против Эсхина. Упоминается он и у Аристофана. Демосфен утверждает, что Эсхин читал священные книги в то время, как его мать совершала инициации, по ночам надевала оленью шкуру, смешивала вино, очищала готовящихся пройти посвящение, натирала их глиной и отрубями, и после этого они вскакивали и восклицали: «Я ушел от зла, я нашел лучшее!» А днем он водил по улицам толпы людей; его голову венчали пучки укропа и ветви тополя, он нес в руках змей, плясал и восклицал: «euoi», «saboi». Такого рода сцены нередко можно было наблюдать тогда на улицах Афин. По-видимому, к подобным оргиастическим культам оказалось восприимчиво немало греков.

Весьма показателен для этой эпохи внезапный подъем культа Асклепия в конце пятого века до Р. X. (Илл. 38). Это был герой-целитель, которого [128] Гомер упоминал лишь как отца Махаона и Подалирия. Для греков великим богом-целителем был Аполлон, но во многих областях в качестве богов-целителей выступали разные герои, подобно тому как в наши дни целителями в магометанских странах почитаются святые. Всех этих героев заместил Асклепий. Наиболее известное святилище Асклепия находилось в Эпидавре; но было и множество вторичных культов (Илл. 37): на острове Эгине, в Сикионе, в Дельфах, в Пергаме и по крайней мере три в Аттике — одно в Пирее, одно близ Элевсина и одно на южном склоне Акрополя. Культ Асклепия в Афинах появился в 420 году до Р. X.; ввел его Телемах из Ахарн, принял бога и Софокл. Благодаря этому его прославили как героя под именем Дексион (Получатель). Все эти побочные культы, основанные в течение довольно небольшого временного промежутка, не мешали расцвету основного культа в Эпидавре. В конце четвертого века до Р. X. в уединенной долине, где располагалось святилище, были возведены здания, примечательные своей многочисленностью и своими размерами: храм, украшенный скульптурами одного из лучших мастеров той эпохи — Тимофея, великолепный театр и знаменитый круглый Толос. Расходы, — вероятно, довольно значительные, — должны были покрываться прибылью, получаемой от визитов многочисленных посетителей, стекавшихся в Эпидавр в надежде исцелиться от болезней.

В те дни народ, пожалуй, был настроен материалистично. Софисты положили начало [129] критике веры в богов, аргументированию доказывая ее неразумность. Аристофан и другие комические поэты самым невероятным образом осмеивали богов. Огромные массы зрителей хохотали над их пьесами; возможно, они находились под некоторым впечатлением от критики софистов, но древние верования сохранились в сознании. Афиняне верили в то, что это боги даровали им победу и утвердили их державу. Они осознавали преимущества этой веры, которые они живо ощущали во время великих жертвоприношений. В общем-то, афиняне относились к неверующим и насмешникам с терпимостью, но отмечались и случаи настоящей религиозной истерии. Наиболее яркими примерами этого являются дела о профанации Элевсинских мистерий и о разрушении герм накануне отплытия афинского флота в Сицилию. Конечно, эти истории имели политическую подоплеку, да и другие дела о поругании богов тоже. К ним мы еще вернемся. А честные афинские граждане считали, что они верят в богов, хотя вера их угасала.

Однако человек нуждается в божественной помощи и утешении.[122] Великие боги слишком возвысились и не могли уже помогать людям в их повседневной жизни. А люди, какими бы материалистами они ни были, все же нуждались в помощи [130] и утешении, хотя бы в дни болезни. И в наше время чудесные исцеления привлекают толпы людей к определенным местам и храмам. В современной Греции такими местами служат Панагия Евангелистрия и остров Тенос. Когда человеческие старания бессильны, люди возлагают свои надежды на божественную помощь, на чудо. В ту эпоху, когда древние узы, налагаемые государством и традицией, стали слабеть и рваться, людям уже недостаточно было знакомых с детства богов государства и семьи. Люди искали себе новых богов. Если боги предков бессильны были им помочь, они обращались к иным богам. Эта ситуация объясняет внезапный подъем культа Асклепия, великого целителя и утешителя в болезни и несчастье. Этим же объясняется и тот факт, что в Грецию стали завозить инородные культы.

Мы уже знаем, что с некоторыми из этих иноплеменных богов были связаны мистические и оргиастические культы. Греческий гражданский культ по характеру своему был спокойным и размеренным. В нем было совсем немного оргиастических и мистических элементов, за исключением Элевсинских мистерий. Но у религии есть эмоциональная сторона, и если ее подавлять, она где-нибудь, в конце концов, прорвется наружу. Вот почему упомянутые культы завоевали немало приверженцев, хотя, в общем, греки ими пренебрегали. Женщины, в целом, более эмоциональны, чем мужчины — и это очень ярко проявляется в греческой религии. В исторический период оргии в честь Диониса были запрещены [131] и фигурировали, главным образом, в литературе и искусстве, но есть данные, указывающие на то, что некогда дионисийское безумие разгорелось, как огонь на сухой траве, и особенно затронуло женщин.

Греческому обществу, особенно в Афинах и в ионийских городах, свойственно было господство мужчин. Жизнь женщины ограничивалась ее домом, она редко бывала в городе. Однако женщины были допущены к религии. Во многих культах были женщины-жрицы; кроме того, женщины регулярно принимали участие в праздниках и жертвоприношениях, а некоторые праздники были преимущественно женскими. Во время жертвоприношений девушки несли культовые принадлежности и утварь. Их называли «kanephoroi», и они участвовали во всех процессиях. Женщинам разрешено было даже принимать участие в некоторых ночных празднествах. Изнасилование девицы в подобной ситуации — популярный мотив в Новой Комедии. Аристофан пишет, что женщины гордились священными обрядами, в которых они принимали участие.[123]

Тем не менее, женщины занимали всего лишь второстепенное положение. Характер культа определяли мужчины в соответствии со своими представлениями, но они оставляли слишком мало места для проявления эмоциональности. А женщинам нужна была эмоциональная религия, и, по свидетельству Аристофана, они ее [132] нашли. Он пишет, что когда женщины собирались в святилищах Вакха, Пана, Генетюллиды или Колиады (Генетюллида и Колиада — это особые женские богини), то невозможно было пройти из-за шума кимвалов; кроме того, Аристофан дает нам понять, что женщины были привержены культам Адониса и Сабазия.[124] О Сабазии мы уже слышали. А что касается Адониса, то, согласно мифу, он был возлюбленным Афродиты и погиб на охоте совсем молодым. Культ Адониса пришел с Востока, он отличался ярко-эмоциональным характером. Один из связанных с этим культом обычаев состоял в том, что растения сажали в горшках, где они быстро прорастали и вскоре увядали (Илл. 39). Это было символическим отражением цикла вегетации, который и олицетворял Адонис. Женщины оплакивали Адониса, рвали на себе одежду, били себя в грудь. Согласно Плутарху, они совершали этот обряд, когда афинский флот готовился к отплытию на Сицилию.[125] К этому можно добавить, что Геката, богиня колдовства, была одной из самых почитаемых женщинами богинь. У Аристофана, покидая свой дом, женщина молится Гекате у дверей.[126] Кроме того, Аристофан сообщает об игре женщин в честь Гекаты.[127] Причина ее популярности у женщин заключается в том, что в Древней Греции [133] колдовство и ведовство были женскими сферами. Очень показателен тот факт, что нам известны только ведьмы, но не колдуны.

Итак, мы видим, что в классическом периоде религиозная жизнь женщин отличалась рядом особенностей. Она была более эмоциональной, чем обычные проявления религии. Вряд ли женщины оказывали какое-либо влияние на религиозное развитие той эпохи, но можно предположить, что они способствовали распространению мистических и оргиастических форм религии,[128] которое тогда еще только начиналось. В поздней античности именно эти ее формы становились все более популярными. Таким образом, в конце концов, невнимание к интересам женщин оказалось губительным для древней религии.

Теперь я хочу вкратце охарактеризовать то явление, которым обычно пренебрегают изучающие греческую религию. Оно, как им кажется, имеет к религии мало отношения. Но на самом же деле именно религия является его основой. Речь пойдет о великих общих празднествах, которые греки называли «panegyreis» («общие собрания»).[129] Они проходили в определенных культовых местах, были посвящены какому-либо богу и сопровождались жертвоприношениями. Важной составной частью [134] некоторых подобных собраний были игры. Во многих городах отмечались эти великие празднества жертвоприношениями и играми, и прежде всего, в таком великом и цветущем городе, как Афины. Но это, строго говоря, были не панегиреи. Характерной чертой панегирея было то, что люди стекались на праздник не из одного государства, но и из соседних городов и даже со всей Греции. А значит, святилища, где проходили эти торжества, были, в какой-то степени, общими для всего населения Греции. Однако святилище находилось в ведении города, на территории которого оно было расположено. Из-за этого возникали конфликты. Не раз оспаривалось право проведения Олимпийских игр. Писа, которой принадлежала Олимпия, была довольно рано завоевана элейцами. Для защиты такого рода святилищ порой создавались союзы государств-соседей, и назывались такие союзы амфиктиониями. В качестве примера можно указать на союз Калаурии и на самый известный из этих союзов, который опекал Дельфы. Этот последний был образован для охраны небольшого святилища Деметры в Антеле близ Фермопил, но затем его покровительство распространилось и на великое святилище Аполлона в Дельфах. Дельфы находились на территории Крисы, и крисейцы были обязаны заботиться о сборе денег с посетителей Дельф. Во всяком случае, конфликты периодически возникали, и в начале шестого века до Р. X. разгорелась война, в ходе которой Криса была разрушена. Дельфы освободились, и Амфиктионы взяли их под свое покровительство. Роль этого союза [135] в политической жизни последующего периода хорошо известна и в данном контексте значения практически не имеет. Я привел эти факты просто для того, чтобы показать, как важны были места этих великих собраний для того, что можно было бы назвать международной жизнью Древней Греции. И значение их определялось религией.

Великие игры Греции — Олимпийские, Пифийские, Истмийские и Немейские были, в буквальном смысле, преимущественно панегиреями. Наиболее известны из них Олимпийские игры. Конечно, интерес к самим играм был так велик, что люди вряд ли думали о религиозном аспекте празднества. Но следует помнить, что в Олимпии были возведены грандиозные храмы, что там совершались великие жертвоприношения и что там собиралось множество жрецов различных культов. Все это подробно описано у Павсания. Праздник в Олимпии был главным панегиреем греков; на него собирались люди из всех городов и сел, и даже из колоний. Великие игры имели огромное значение — они внушали грекам сознание единства греческого народа. К этим играм допускали всех мужчин, говоривших по-гречески; женщины не допускались. Любой, кто хотел обратиться с речью ко всему народу, получал возможность сделать это на Олимпийских играх. Именно на них Горгий призвал греков к согласию во время Пелопоннесской войны. Здесь демонстрировали свой талант и многие другие софисты. Считается, что именно здесь рапсод Клеомен декламировал публике «Katharmoi» («Очищения») [136] Эмпедокла. Значение Олимпийских игр и подобных собраний для развития национального чувства, межгосударственных связей и даже культурной жизни вряд ли можно переоценить.

Следует к этому добавить, что на время игр объявлялось перемирие продолжительностью в несколько месяцев, чтобы все могли посетить это великое торжество. Это было совершенно необходимо, так как греческие города постоянно воевали друг с другом. Перемирие объявлялось и во время Элевсинских мистерий. А у дорийцев священным считался месяц карней, во время которого отмечались Карнейи; это был срок, когда следовало соблюдать перемирие. В эллинистическую эпоху некоторые города пытались учредить панегиреи, которые получили бы признание у других городов Греции. На такие празднества приезжали посланцы из других государств. Сохранилось множество надписей, упоминающих такого рода дипломатические визиты. В какой-то мере они заменяли крупномасштабную политику, из которой в ту эпоху греческие города были исключены.

Ко всем панегиреям приурочивались ярмарки, и именно они в некоторых случаях, по-видимому, обладали основной притягательной силой. Несомненно, так обстояло дело с великими панегиреями на острове Делос, на которые собирались все ионийцы. Большая ярмарка была и в Терме, на панегиреях этолийцев. Более того, создается впечатление, что ярмарки устраивались по всем великим праздникам. О них пишет Аристофан, и слово «panegyris» иногда означает просто [137] «ярмарка». В позднейшие времена для этих ярмарок были введены особые правила. Жизнь на такого рода празднествах носила беспорядочный характер. Огромные толпы людей, стекавшиеся на праздник, нуждались в пище и крове, поскольку панегиреи продолжались несколько дней. Для них сооружались бараки и шатры. Участие в таком празднестве обычно обозначалось словом «skenein», то есть «ставить шатер или барак». Уличные торговцы и повара открывали свои лавки, а жонглеры и акробаты устраивали представления. А в некоторых отдаленных и уединенных святилищах строили особые здания под постоялые дворы и пиршественные залы.

Конечно, может показаться, что все это имеет слабое отношение к религии. Однако в основе панегирей лежит культ богов, и эти празднества, внешне светские, отражают ту сторону греческой религии, которую нельзя оставить без внимания. Как я уже отмечал, в Древней Греции культ богов был тесно связан с простой жизнью, и характер их взаимоотношений для нас порою удивителен. Мы находимся под воздействием протестантских и пуританских представлений и привыкли строго отличать то, что относится к Богу, от дел житейских, не допуская смешения между религиозными и светскими занятиями. В Южной Европе, и особенно — в Греции, это не так. Любой из современных греческих панегиреев сильно напоминает древние панегиреи. Новым стал объект культа — Панагия или какой-либо святой, но дух празднества все тот же: ставят шатры, беседки, прилавки; [138] люди пируют и веселятся. Конечно, религия секуляризировалась, но данная ее форма, которая нам едва ли кажется религией, проявляет крайнюю стойкость. Она отвечает потребности людей собраться вместе, попировать и повеселиться, то есть нарушить однообразие повседневной жизни. Эти социальные потребности не следует упускать из виду, и не следует упрекать греческую религию за то, что она их удовлетворяла. В этом отношении она была более устойчивой, чем в любом другом.

Завершая данную главу, хочу подчеркнуть, что здесь я рассказал об изменениях, которые имели место в греческой народной религии с социальной точки зрения. Рост населения в ряде крупных городов и городской образ жизни вообще видоизменили древние сельские культы; теперь они уже не отвечали новым требованиям, возникавшим в ходе социальных сдвигов. Усиление могущества и славы городов слишком возвысило великих богов над обычными людьми. Такие люди нуждались в религии, которая была бы ближе к ним, в богах, которые могли бы помочь им в их повседневных делах, в культе, который был бы достаточно эмоциональным. Это открыло путь новым богам. С другой стороны, у греческой религии был и социальный аспект. Культ богов давал возможность собраться вместе и пировать людям из соседних городов и даже со всей Греции. Панегиреи были чрезвычайно важной частью социальной жизни Греции, и нельзя недооценивать их значение для греческой религии. [139]

Законничество и суеверие. Ад

Мы рассмотрели религию сельской местности. Конечно, эти простые культы не позволяют видеть древнегреческих богов в их наивысших проявлениях, да сельские обычаи и не относятся к высшим сферам религии. Однако они важны своей близостью к первобытным представлениям и тем, что пережили великих богов, сохранившись и в нынешней Греции, подобно тому, как сохранились подобные формы религии в других европейских странах. Мы рассмотрели также религию городского населения. Я подчеркнул тот факт, что когда огромные массы народа собрались в городах и занялись ремеслом и торговлей, то в результате их отрыва от природы и сельскохозяйственного труда их образ жизни существенно изменился, а следовательно, изменились их религиозные взгляды и потребности. Были и другие религиозные движения, не имеющие отношения к процессу урбанизации, но все же связанные с условиями социальной жизни. Наиболее заметны они в раннем периоде, до начала Персидских войн. Как я уже заметил, этот период, по крайней мере отчасти, был периодом нищеты и социальных бедствий. С другой стороны, это было время [140] кипучей деятельности во многих сферах: путешествий по морю и колонизации, научных открытий и прогресса во всех отраслях. Именно в это время было положено основание греческой науки. Процессы изменения и развития затрагивали и религию. В этот период в греческой религии зародились новые движения, которые повлияли на ее характер.

В дни нужды и бедствий человек склонен искать утешения в религии. Тяготы рассматриваемого нами периода, несомненно, приводили к усилению религиозных движений и способствовали распространению в народе определенных идей. В любой религии (в том числе и в греческой) существует два основных направления, отличные друг от друга. Либо человек стремится к единству с Богом в мистических и экстатических формах религии, либо он стремится к примирению с Богом и к обретению Его милости путем педантичного исполнения Его заповедей. Это, последнее, направление и можно назвать законничеством или легализмом. Мистические и экстатические движения хорошо известны, о них написано много трудов, включая замечательную и весьма популярную книгу Эрвина Роде.[130] Провозвестником этих культов был Дионис, чья популярность была основана на тяге людей к мистическим и экстатическим переживаниям. Бурное распространение дионисических оргий имело [141] место в столь раннем периоде, что следы его сохранились лишь в мифах и культах. А к началу эпохи, освещаемой историческими источниками, буйство Диониса уже было обуздано совместными усилиями государства и Дельфийского оракула. Однако мистицизм не умер, он был лишь подавлен и нашел прибежище в некоторых религиозных движениях почти что сектантского характера, особенно — в орфизме. Эти движения, хотя они, по-видимому, были распространены в раннем периоде, все же нельзя назвать общенародными в буквальном смысле слова, так что здесь мы не станем их рассматривать.[131]

В упомянутом периоде были весьма интересные персонажи, несколько напоминающие шаманов у первобытных народов. Они постились, творили чудеса, а души их могли покидать свои тела, совершать путешествия и возвращаться обратно. И в то же время они были жрецами-очистителями Аполлона. Разумеется, они были мистиками, но были они связаны и с законничеством, поскольку очищение от греха есть обязательный элемент легализма, предписываемый этим направлением.

Законнические тенденции привлекали не так много внимания, как мистические и экстатические. Однако они обладают, по крайней мере, равной с ними значимостью, и в конечном итоге они [142] в своих наивысших, политических проявлениях и одержали победу. А сейчас мы рассмотрим народные формы легализма, которые, по большей части, малоизвестны. Обратимся к древнейшему после Гомера образу греческой поэзии — к «Трудам и дням» Гесиода.[132] Гесиод был крестьянином и жил в нищей беотийской деревне, хотя и владел мастерством певца-сказителя. А свое знаменитое произведение он написал для своих земляков, желая снабдить их добрыми советами по поводу сельского труда и образа жизни. Гесиод — страстный проповедник труда, дающего человеку пропитание, и справедливости, позволяющей ему пользоваться плодами своих трудов. Примечательно, что мудрость Гесиода часто выражается в тех же формах, что и мудрость крестьян других народов. Гесиод питает такое же пристрастие к поговоркам, максимам и образным выражениям. Так, например, улитку он называет «тот, кто носит свой дом». Гесиод обращает внимание на расположение звезд, на перелеты птиц и на другие признаки смены времен года.

Однако в данном контексте нас интересует не этот аспект, а то, что Гесиод пишет о законах религиозной жизни и о нормах поведения людей. Эти два закона для него неотделимы друг от друга. В его произведении есть описания благочестия, пронизывающего всю жизнь человека, как это нечасто бывало у греков. Гесиод предписывает [143] пахарю молиться Деметре и Зевсу Подземному, когда он возлагает руку на плуг, приступая к осеннему севу, чтобы колосья были полными и тяжелыми. Это освящение труда несколько сходно с протестантской идеологией. Гесиод предписывает людям приносить животных в жертву богам в чистоте и благочестии, по мере возможностей человека, а также возлияния и возжигание ладана — утром, вставая ото сна, и вечером, ложась спать. Все это создает впечатление пылкого благочестия. Но ритуализм (а это лишь иное название законничества) у Гесиода гораздо сильнее. Он дает правила хорошего поведения вперемешку с религиозными правилами. А эти последние находятся у него на уровне суеверия; они определяются боязнью обидеть богов или демонов. Приведенные выше предписания, свидетельствующие об истинном благочестии, сопровождаются подборкой максим относительно общения с друзьями, соседями и родственниками. А в конце поэмы есть еще одна подборка максим которая также начинается с правил. Когда переходишь через реку, нужно обязательно помолиться, глядя в воду, и омыть в ней свои руки, так как боги гневаются на того, кто переходит через реку, не смыв своей греховности и не омыв рук. Нельзя брать пищу из сосуда, который не был освящен. Очень много бытовых правил посвящено чистоте, например, запрет совершать возлияние Зевсу немытыми руками. Есть также множество правил, основанных на суеверии — большая их часть знакома нам по современному [144] фольклору: нельзя обрезать ногти за священной трапезой; мальчик не должен сидеть на том, что не может двигаться; мужчина не должен мыться в купальне для женщин.

Такого рода предписания встречаются и в других местах. Но особое развитие они получили у эзотерической школы пифагорейцев — так называемых акусматиков (akousmatikoi).[133] У них правила культа и благочестия, суеверия и простые бытовые правила смешаны без всякого разграничения. Особенно интересно, с нашей точки зрения, дополнение к поэме Гесиода, которое называется буквально «Дни». Принято считать, что оно не принадлежит перу самого Гесиода. То же самое, вероятно, можно сказать и о второй подборке максим. Однако дополнения были внесены не намного позднее, а вопрос об авторстве для нас сейчас не слишком важен. Напротив, это дополнение значительно тем, что оно доказывает распространенность такого образа мыслей. В «Днях» упоминаются почти все дни лунного месяца (но все же не все) и характеризуются в соответствии с максимой «день — когда мать, а когда и мачеха». Это сочинение указывает, в какие дни следует совершать разные земледельческие и скотоводческие дела, а также объясняет значение этих дней для семейной жизни и деторождения. Это очень похоже на популярные в поздней античности астрологические предписания, печатавшиеся позднее в виде учебников (Bauernpraktik) и еще не [145] совсем забытые. Такого рода вещи мы не включаем в состав религии, но в поздней античности это было совсем иначе, поскольку такие предписания составляли часть астрологии, которая была тогда преобладающей формой религии. Ее наивысшим выражением стало поклонение солнцу. Календарь счастливых и неудачных дней в поэме Гесиода также относится к религиозной системе, вероятно, вавилонского происхождения. Его религиозное значение подтверждается тем фактом, что определенные дни лунного месяца отмечены как дни рождения богов. Два таких дня рождения упомянуты у Гесиода.

Примерно в то же самое время и, вероятно, по инициативе Дельфийского оракула было осуществлено исправление календарей греческих государств.[134] Был введен восьмилетний добавочный цикл, и праздники закрепились за определенными днями лунного месяца. Это исправление календаря связано с представлением об особых свойствах разных дней лунного месяца, но есть и заметное различие. Аполлону важен был только культ богов; люди же нуждались в том, чтобы религия руководила ими во всех сферах, в том числе и в повседневной жизни: Аполлон не мог удовлетворить этой потребности, он заботился лишь о культе. [146]

По нашим наблюдениям, большая часть всех этих правил если и имела отношение к религии, то лишь очень слабое. Однако все они в какой-то степени родственны друг другу. Это плоды легализма, стремление ограничить каждое действие четкими предписаниями. В религиозной сфере это явление называют ритуализмом, а ритуализм, охватывающий всю жизнь человека, является преобладающим фактором в некоторых религиях. Но греческие боги, к счастью для греков, не вникали в подробности повседневной жизни человека, если он исполнял простые предписания культа. Аполлон требовал, чтобы руки человека были чисты, в особенности — от кровопролития, и это его требование имело огромное значение — оно внушало народу уважение к человеческой жизни. Но ритуализм, исходящий от Аполлона, касался только культа, но не повседневной жизни. Гесиод в своих предписаниях ссылается не на авторитет Аполлона, а на авторитет Зевса. У Гесиода проявляется тенденция к более жесткому ритуализму, такому как закон иудеев, который сковывал своими узами всю человеческую жизнь. Но это была лишь тенденция, поскольку греки — народ слишком здравомыслящий, чтобы доводить законничество до предела. Однако очень интересно пронаблюдать, насколько эта тенденция овладела умами людей, и как религия, особенно в лице Дельфийского оракула, спасала их от этих крайностей, ограничивая ритуализм одной лишь сферой — культом, и не допуская его в повседневную жизнь. Однако тенденция к культовому [147] ритуализму была в тот период столь сильна, что авторитет Аполлона Дельфийского был основан именно на ней.

Тенденция к легализму, равно как и тенденция к мистицизму, проявлялись в раннем периоде, до Персидских войн. В последнем столетии данного периода социальные условия стали улучшаться. К власти пришли политические деятели, происходившие из среднего класса, которому требовались мир и спокойствие. В сфере религии они опирались на советы Дельфийского оракула — главный авторитет в этих вопросах. Этот оракул поддерживал традиции предков и более упорядоченные формы культа и религии, что не благоприятствовало крайним проявлениям как легализма, так и мистицизма. Представителями этого течения были так называемые Семь Мудрецов, и их девизы, начертанные на храме Аполлона в Дельфах, гласили: «Ничего сверх меры» и «Познай самого себя», то есть знай, что ты — всего лишь человек. Постепенно развилось Аполлоновское благочестие, основанное на представлении о том, что человек ниже богов. Человек должен склоняться перед волей богов и не должен гордиться своими праведными делами и приношениями богам.

Огромная перемена была связана с победой над персами. Это была победа греческих богов и героев, то есть победа греческой государственной религии. И, зная характер этой религии, о которой я уже рассказывал, мы понимаем, что последствием этой победы стало дальнейшее подавление [148] мистических и законнических тенденций, порождаемых глубинными слоями народного сознания. Еще одна важная проблема ранней эпохи — это проблема правосудия. И хотя основная ее тяжесть лежит в социальной сфере, она все же во многих отношениях воздействовала на религию. Я не стану здесь на этом останавливаться, ограничусь лишь следующей краткой ремаркой. Издревле защитником справедливости считался Зевс, и его воспринимают как такового и Гесиод, и Эсхил, и многие другие. Однако он был защитником справедливости скорее в теории, чем на практике. Его правление было слишком самовластным, что лишало его права выступать в роли истинного стража правосудия. То же самое можно было бы сказать обо всех греческих богах в целом. Требование социальной справедливости было требованием уравнивания социальных прав. Одним из его мотивов была обычная человеческая зависть к богатым и сильным. А в качестве аргумента обычно приводились превратности человеческой судьбы. Чем выше поднялся человек, тем страшнее будет его падение. Это правило подтверждалось примерами из жизни многих людей, не говоря о тиранах. Так зародилось представление о «hybris» человека и «nemesis» богов. Причем такой перевод, как «разнузданность» и «ревность» будет не совсем точен. «Hybris» — это ощущение сопутствующей удачи, a «nemesis» — ощущение чего-то несправедливого, неправильного. Представление о «hybris», равно как и соответствующее ему представление о «nemesis», [149] родственны принципу «Познай самого себя», поскольку они тоже внушают человеку мысль о том, что его удел — смирение.

Эти идеи встречаются в литературе очень часто, и можно задаться вопросом: в какой мере эти представления образованных классов разделял народ? Народ требовал справедливости, но битва за нее проходила скорее в социальном плане, чем в религиозном. Представления о «hybris» и «nemesis» были основаны на народном веровании, которое у греков называлось «baskania». Согласно этому все еще распространенному в Южной Европе верованию, излишняя похвала опасна и вызывает несчастье. Даже мы иногда, бывает, постучим по дереву, если наши дела идут уж слишком хорошо. Как и в наши дни, в таких случаях принято было отвратить опасность — плюнуть себе за пазуху либо сделать непристойный жест. И впечатляющая сцена из Эсхилова «Агамемнона», в которой царь, входя во дворец, боится ступить на пурпурные ковры, чтобы чей-либо завистливый взгляд не причинил ему зла, конечно, взята из реальной жизни.[135] История тирана Поликрата, сообщаемая Геродотом, основана на сказочном мотиве, который популярен до сих пор.[136] Когда царь Амасис услышал о поразительной удачливости Поликрата, он посоветовал ему уравновесить эту удачу, выбросив какую-либо очень ценную для него [150] вещь. Поликрат внял совету и бросил в море драгоценное кольцо. Однако кольцо вернулось к нему через несколько дней в брюхе рыбы, принесенной во дворец рыбаком. Узнав об этом, царь Амасис отрекся от столь опасного друга, а Поликрат кончил свею жизнь на кресте. Такого рода верования были популярны, но были ли они религиозными в истинном смысле этого слова? Судьба человека — дело рук богов, но у Геродота, во всяком случае, это говорится не о каком-либо конкретном боге, но всегда лишь о «богах» в целом или об абстрактной божественности. Так что данное верование оказывается весьма близким к фатализму. Это скорее своеобразная философия жизни и ее превратностей, чем религиозная концепция.

Как я уже отметил, определенные виды легализма были очень близки суеверию, а предписаниям Гесиода можно найти аналоги в современном фольклоре. Мы привыкли проводить четкое разграничение между религией и суеверием. Суеверие для христианина есть нечто недопустимое и вредное. У древних греков это было несколько иначе. «Deisidaimonia» — греческое слово, которое мы обычно переводим как «суеверие», означает в действительности «страх перед демонами» («daimones»). Но в их число, как мы видим у Гомера и других авторов, входили и боги. Следовательно, это слово можно, а иногда и должно переводить как «страх перед богами». У Ксенофонта оно употребляется еще в этом, хорошем, смысле, когда он хвалит царя Агесилая за его [151] «deisidaimonia» — почтение к богам.[137] Но уже у Феофраста, когда он характеризует «deisidaimon»,[138] это слово имеет несколько иной смысл, и его вполне можно переводить как «суеверие». Суеверный человек — это тот, кто по любому поводу склонен совершать омовение рук, кропить себя святой водой и весь день ходить с лавровыми листьями во рту; а если дорогу ему перебежала кошка, он непременно дождется, пока по этому пути не пройдет другой человек, или же бросит на дорогу три камешка. Если такой человек заметит в своем доме змею, он станет взывать к Сабазию, чтобы узнать, не «pareias» (змея Асклепия) ли это. Узнав, что это так называемая священная змея, он устроит на этом месте святилище в честь героя. Суеверный человек возливает масло на камни, когда путь его лежит мимо перекрестка дорог, и, пав на колени, поклоняется этим камням. Если случится, что мышь прогрызла дыру в мешке с мукой, этот человек отправляется просить совета у толкователя, а когда тот посоветует ему отдать мешок кожевнику в починку, он не послушается и примется за очищения и тому подобные обряды. Итак, мы видим, что народные суеверия и традиционные религиозные очистительные обряды смешались в представлениях людей. К тому же из последнего примера явствует, что официальные представители религии к таким чрезмерным опасениям относились [152] с насмешкой. Различие между религией и суеверием в Древней Греции было скорее разницей в степени, а не в сущности. Конечно, были и простые народные приметы, но и они не слишком сильно отличаются от некоторых религиозных представлений.

Считается, что в классическом периоде греки не знали суеверия. К сожалению, я должен опровергнуть это мнение. Суеверие всегда играло большую роль в жизни Древней Греции, даже в период наивысшего расцвета греческой культуры и даже в самом центре этой культуры — в Афинах. В литературе данного периода упоминания о суеверии очень редки. Но причина этого лишь в том, что великие писатели не снисходили до таких низменных тем. Однако грекам нужна была богиня колдовства и призраков. Они позаимствовали из Карии Гекату и стали ставить ее изображение перед своими домами, чтобы отвратить от них всякое зло. Колдовство было хорошо знакомо грекам — Аристофан тому свидетель.[139] Его герой, Стрепсиад, выражает желание нанять фессалийскую колдунью, чтобы она стащила луну с неба и погасила ее. Кроме того, Аристофан упоминает некромантию — вызывание душ умерших с целью услышать предсказание о будущем. Магия такого рода в Греции раннего периода практически не встречалась.

Большое значение имеет трактат о священной болезни, то есть — об эпилепсии. Это один из [153] самых ранних трактатов коллекции, приписываемой Гиппократу,[140] и, вероятно, действительно принадлежащий его перу. В любом случае, он относится к пятому веку до Р. X. Его следует прочитать всякому, кто желает ознакомиться с религиозной жизнью того времени. Автор трактата считает, что люди, называющие эту болезнь священной, подобны магам, шарлатанам, нищенствующим жрецам и жрецам-очистителям; они покрывают этим свое невежество и беспомощность, они прибегают к очищениям и заклинаниям, предписывают избегать черной одежды и не допускать того, чтобы одна нога (или рука) легла на другую. Это магические методы, хорошо знакомые нам по фольклору. Далее автор пишет о неких людях, утверждающих, что они при помощи тайных обрядов могут снять с небес луну, вызвать солнечное затмение, бурю или затишье, накликать дождь или засуху, призвать воду или же сделать землю бесплодной. В этом трактате есть перечень таких магических деяний, какие описаны в римский период; считается, что они только к нему и относятся. Но на самом деле они гораздо древнее; просто в более поздние времена, когда трезвость традиционной религии ослабла, эти явления стали более заметны. Автор сообщает нам, что эти люди и богов вовлекали в сферу своих суеверных представлений. Если больной стонал или бился в судорогах, говорили, что это дело рук Великой Матери. Если его крики [154] напоминали ржание коня, причиной считался Посейдон; если они похожи были на щебет птиц — Аполлон Номий; а если изо рта его шла пена и он колотил ногами — Apec. И наконец, если больного преследовали дурные сны, странные образы и если он вскакивал с постели, то говорили, что на него напала Геката или какой-нибудь герой.

Последние слова требуют комментария. Истории о призраках, подобные тем, что популярны и в наши дни, рассказывали и в древности. В литературе они до римского периода не появляются, но их видимое отсутствие в классическом периоде обманчиво. Дело в том, что призраки выступали под именем героев, и настоящие истории о привидениях рассказывали, относя их к героям. Я уже упоминал о герое из Темесы, в жертву которому горожане должны были ежегодно приносить самую красивую девушку в городе, пока один знаменитый борец силою своих рук не столкнул его в море; а также об Оресте, которого никто из афинян не хотел бы повстречать в ночное время из боязни получить от героя взбучку и лишиться своей одежды. Был еще Актеон, который опустошал поля беотийцев, пока, по совету оракула, его статую не приковали к камню. Комедия Плавта «Mostellaria» («Пьеса о привидении»), написанная по произведению греческого поэта Филемона, представляет собой весьма распространенный пример истории о привидениях. В одном доме был убит и похоронен гость-друг. По ночам он выходит, пугает людей, и никто не [155] осмеливается жить в доме с привидением. Трактат Гиппократа посвящен заболеванию, а в тех случаях, когда людские усилия бесплодны, даже в наши дни расцветает суеверие. Даже Перикл, который был выше таких низменных вещей, когда заболел, разрешил женщинам привязать ему амулет.[141] Самые удивительные и невероятные истории рассказывали о врачевателях Асклепиейона в Эпидавре.[142] Не буду рассказывать о религиозных идеях Гиппократа, хотя они вполне разумны и заслуживают рассмотрения. Обратимся вместо этого к Платону, который много что мог сказать о магии и магах. Платон предусматривал самые строгие наказания для тех, кто утверждает, что может вызывать умерших; или заставить богов сделать что-то путем жертвоприношений, молитв и заклятий; или уничтожать отдельных людей, целые семьи и города. Платон упоминает о некоторых приемах черной магии — о заклинаниях, проклятиях, о восковых куклах, которых сажали у дверей, на перекрестках и на могилах.[143] Известно, что ведьмы и колдуны пользовались такими восковыми куклами — они их сжигали, прокалывали и так далее, чтобы причинить такие же страдания людям, которых эти куклы замещали, — об этом есть много [156] упоминаний, относящихся к более позднему периоду. Описание Платона гораздо больше соответствует позднеантичному колдовству, чем колдовству четвертого века до Р. X., но невозможно усомниться в том, что он пишет о жизни своей эпохи. И это можно доказать. Когда Платон пишет о проклятиях, он употребляет слово «katadeseis» («оковы»). Это свинцовые таблички, на которых начертаны проклятия в адрес поименованных на них лиц; их клали в могилы, чтобы предать этих людей богам подземного царства. Таких «tabellae defixionis» было найдено и опубликовано очень много,[144] но при этом лишь в редких изданиях указано, что многие из них относятся к четвертому веку до Р. X. А неопубликованная надпись на черепке чашки: «Я посылаю на Аристона перемежающуюся лихорадку, чтобы он умер» относится, вероятно, еще к концу пятого века. Множество свинцовых табличек было найдено в Афинах, причем интересно, что многие из обозначенных на них имен — имена исторических лиц. В их числе двое братьев известного политика Каллистрата, изгнанного из Афин в 361 году до Р. X.; представители богатого и знатного семейства дадухов («dadouchoi») — Каллий и Гиппоник; Демофил — обвинитель Аристотеля и Фокиона; а также Демосфен, Ликург и многие [157] другие ораторы и политики. Это довольно странно. Приведенные имена свидетельствуют о том, что вера в магическую силу подобных проклятий была присуща не только ремесленникам, лавочникам и прочим простым людям, имена которых тоже есть на табличках. По всей видимости, эта вера была распространена и в высшем обществе.

Большая часть этих проклятий относится к судебным процессам. В них содержится обращение к богам, особенно к Гекате и к Гермесу Подземному, призывающее их связать душу, ум, язык и все члены проклинаемого человека. Показательно, что такие проклятия связаны с вырождением афинской демократии и судов, с придирчивостью и злоупотреблениями сикофантов. К прискорбию своему, я вынужден утверждать, что вера в магию и колдовство и всякие суеверия имели широкое распространение даже в классическом периоде. И если так было в Афинах, то уж, конечно, в других, не столь развитых частях Греции вряд ли было лучше. Более того, следует признать, что этот рецидив суеверия и магии связан с упадком древней религии, которая подвергалась секуляризирующему воздействию государства и нападкам софистов. А когда в религиозной сфере возникает такой вакуум, это создает наилучшие условия для расцвета суеверия и магии, а также для заимствования чужих богов.

Свинцовые таблички с проклятиями помещались в могилы, и это верный признак того, что люди верили в способность умерших причинять вред. Вера в могущество умерших проявляется в [158] культе древней могилы. Считалось, что это могила человека, который был похоронен и которому там поклонялись, призывая его помочь своей семье. Наши наблюдения относительно культа усопших сделаны на материале литературы, в частности — трагедии, которая тяготеет к древности. Однако культ усопших государство, по политическим и социальным причинам, подавляло, и он в значительной мере утратил свою силу. Но вера в призраков осталась. Согласно общему представлению греков о мире ином, это был темный и мрачный Аид, с бледными, немыми и беспомощными обитателями — тенями. Это представление настолько укоренилось в сознании греков, что для простого крестьянина и сегодня подземный мир все такой же, хотя христианство уже почти две тысячи лет пытается внушить обратное. Повелитель подземного царства сохранил до наших дней имя Харона или Хароса (который в древности считался перевозчиком), но изображают его как наездника или охотника. Тени бессильны. Считалось, что они выглядят так, как выглядел человек при жизни, или же — как он выглядел к моменту своей смерти. Одиссей в Аиде узнает своих умерших товарищей. И это представление встречается у всех народов. Жизнь в мире ином моделируется по образцу жизни на земле, хотя оттенки могут быть чуть мрачнее или чуть светлее. Для мрачного Аида есть только одно исключение — блаженство, ожидающее тех, кто был посвящен в Элевсинские мистерии. Но и оно постоит лишь в повторении этих мистерий, [159] и единственное требование для этого — пройти посвящение.

Для Гомера тело человека — это сам человек, а душа лишь бледная пустая тень. Что же касается орфиков, они считали душу бессмертной, а тело рассматривали как темницу для души.[145] Они верили, что душа способна оставлять тело временно — в сновидениях, а в момент смерти она покидает его навсегда. Это учение способствовало пересмотру оценки жизни в ином мире. Для орфиков посвящение и сопутствующие ему очистительные обряды были тоже необходимы, но к этому они добавляли требование праведности и нравственной чистоты. Тот, кто не очистился при жизни, будет нечист и в мире ином: «Он будет лежать в грязи» — вот ключ к новой концепции иного мира. Мы видим здесь повторение земной жизни, как это было и раньше, но только теперь само это повторение рассматривается как наказание. Этот мотив нередко встречается и в современном фольклоре.

Представления орфиков нашли отражение в некоторых мифах, в том числе и в мифе о Данаидах. На картине Полигнота в Дельфах изображены фигуры, обычно называемые Данаидами; они символизируют людей, которые не прошли посвящения и которые в иной жизни должны вечно наливать воду для очистительного обряда, но усилия их бесплодны. Итак, представление это укоренилось в народном сознании, и [160] произошло это потому, что оно сопряжено с другим представлением, весьма популярным у греков, — о справедливом воздаянии. В древности человек мыслился лишь как звено в цепи поколений. Дети и дети их детей должны были расплачиваться за проступки предков. Но пришло время, когда людям показалось несправедливым, что один человек должен платить за грехи другого. Теперь нужно было, чтобы человек, который согрешил, сам был наказан, чтобы он лично, а не кто-нибудь другой, платил за его грехи. Это требование мы находим у Солона. Однако опыт показывал, что порой такие преступники умирают, не понеся соответствующего наказания. Разрешение этого противоречия обнаружилось в учении орфиков. Должное наказание было перенесено в иной мир.

Из мифов нам известны Тантал и Сизиф — грешники, осужденные на вечные муки после смерти. Первоначально эти люди были врагами богов, и боги покарали их при жизни; и лишь потом они были перенесены в подземное царство. Этот подземный мир описан в одиннадцатой книге «Одиссеи»; кроме того, он изображен великим художником Полигнотом на его знаменитой картине в Дельфах.[146] Однако в этом изображении есть нечто новое. На ней человек, убивший своего отца, удушен им, а человек, ограбивший храм, терпит разнообразные мучения от женщины. Наказания определялись по древнему «jus talionis», [161] гласившему: глаз за глаз и зуб за зуб; либо заимствовались из человеческого правосудия. Это представление о наказании в ином мире было фатальным образом расширено, и появились примеры изменения и добавления, новые способы мучения и новые кары. И движущей силой этого была идея справедливого воздаяния.

Вскоре подземное царство стали изображать как нечто ужасное, в полном смысле слова — ад. Его описывает Аристофан в «Лягушках». Писатель наполняет его страшными зверями, змеями и чудовищами вроде Эмпузы. Там в грязи и непросыхающей трясине лежат те, кто причинил зло гостям и друзьям, а также обманщики, клятвопреступники и отцеубийцы. Аристофан также приводит подробный перечень страшнейших мук, грозящих преступнику, заимствуя их из мифологии и всемерно обогащая.

Все это достаточно хорошо известно, но обычно ученые этим пренебрегают, ссылаясь на то, что это мифология, а она, как правило, не очень важна для реальной картины народных верований. Однако у этого есть серьезная основа. Аристофан не смог бы дать такое живое и подробное описание ада и его ужасов, если бы эта тема не была знакома публике. Вообще, в литературе такие вещи не упоминаются — подобно суевериям, они считались слишком низменными и недостойными. Но есть два исключения, два очень важных фрагмента, которые бесспорно доказывают, что идея наказания в ином мире в пятом и четвертом веках до Р. X. прочно укоренилась в [162] народном сознании. Философ Демокрит пишет: «Многие люди, которые не знают, что человеческое естество разрушается смертью, но которые понимают, что совершили много дурного, живут в постоянном страхе и беспокойстве и сочиняют лживые басни о том, что будет после смерти».[147] А Платон во вступлении к своему «Государству» устами престарелого Кефала утверждает, что человек, чуя приближение смерти, бывает охвачен страхом и начинает думать о вещах, которые до этого его не беспокоили. Душа его томится: а вдруг окажется правдой то, что рассказывалось об ином мире в мифах и что прежде ему казалось смешным? А вдруг в подземном мире его ожидает кара за грехи земной жизни? Человек волнуется, вспоминает, не сделал ли он кому-нибудь зла; и если получается, что он совершил много неправедных поступков, его наполняет тревога: он, как ребенок, часто вскакивает во сне с постели и живет в постоянном страхе.[148] Этот яркий портрет написан явно с натуры. Однако подробные рассуждения самого Платона о загробном мире и о переселении душ нам следует здесь оставить без внимания, поскольку это плоды его собственного ума, не имеющие отношения к народным представлениям. Отметим только, что в будущем их влияние было огромным и определяющим. [163]

Здесь можно еще указать на росписи апулийских надгробных ваз, относящихся к четвертому веку до нашей эры и представляющих собой особую разновидность аттической росписи на вазах. На этих росписях изображен дворец Аида и мифологические персонажи, терпящие наказания в загробном мире. Тот факт, что подобные сюжеты были избраны для украшения надгробных памятников, свидетельствует о популярности этих представлений в Южной Италии, что, вероятно, объясняется сильным орфическим влиянием в этой стране.

Уже давно Дитерих пытался доказать, что ад был придуман греками.[149] Другой великий ученый, Кюмон, напротив, приписывает ему восточное происхождение.[150] Но если взглянуть на самое раннее христианское видение ада — так называемый «Апокалипсис св. Петра», который и послужил отправным пунктом для Дитериха, то получается, что Дитерих прав. Описание наказаний за нравственные проступки, которые были грехами и для язычников, здесь тоже очень подробное; а старый мотив — грешник, лежащий в грязи, — повторяется во множестве вариаций. Что касается наказаний для неверующих, то они описаны более кратко, менее детально, и по всей [164] видимости, скопированы с описаний первой группы. Так что основа здесь греческая.

В этой главе я осветил темные и низменные стороны греческой религии — суеверие, магию и идею наказания в загробном мире, — поскольку я убежден, что если мы хотим получить подлинное представление о греческой народной религии, то необходимо знать и это. Мы знаем, что такие представления возобладали в поздней античности. Это было обусловлено упадком древней религии. Человеку нужна какая-нибудь религия, и если его старая вера разрушена, он обращается к суеверию и к магии и склонен принять новых богов, завезенных из чужих стран либо поднявшихся из темных глубин человеческого сознания. Такие глубины были и в сознании греков, которое было не таким уж абсолютно ясным, как принято думать. [165]

Провидцы и оракулы

В пятом и четвертом веках религиозная ситуация в Греции была неоднозначной, даже в сфере народной религии. В слаборазвитых областях, где древняя вера сохранялась в неприкосновенности, где люди придерживались сельских традиций, отмечали старинные праздники и поклонялись богам и героям, не слишком беспокоясь о высших богах, все было достаточно просто. Основы этой бесхитростной веры сохранились и до наших дней. Однако в других местах, особенно в городах, где религия вынуждена была взаимодействовать с политическими и просветительскими течениями, дело обстояло иначе. Величие и славу своего государства, его свободу и независимость народ приписывал милости его великих богов. Люди весело пировали во время государственных жертвоприношений и собирались вместе на панегиреях. Но культ великих богов был слишком официальным. Эти боги не расположены были помогать человеку в его повседневных нуждах и утешать его. Ослабли традиционные семейные и государственные узы, и человек стал осознавать себя личностью. Государство, правда, претендовало на то, чтобы сохранять свой [166] прежний авторитет, но на практике злоупотребления демократии отвращали от него симпатии народа и заставляли его искать что-то лучшее. Теперь человек уже не был, как прежде, привязан к государственным богам. Он хотел найти богов для себя лично. И вот он обращался к тем богам, которые могли бы ему помочь: к Асклепию, великому целителю болезней, к Кабирам, спасавшим от бедствий на море, или же к тем богам, которые глубоко затрагивали его религиозное чувство, — например, к Сабазию. В этом движении, по-видимому, важную роль играли женщины. Критика религиозных верований со стороны софистов, а также насмешки таких писателей, как Аристофан, делали свое дело. Известно, что были и атеисты, а также такие чиновники, которые считали религию лишь средством для достижения своих целей. Вера масс пошатнулась, однако она не была разрушена.

Случай подталкивал к бурным взрывам религиозности, и порой народом овладевала своего рода религиозная истерия: люди начинали думать, что причина их личных и государственных бед — это нечестие. В Афинах прошли такие знаменитые судебные процессы о нечестии,[151] как, например, суд над Аспазией, любовницей Перикла, и над его другом — философом Анаксагором. Однако у них была явная политическая подоплека. То [167] же самое относится и к суду над Алкивиадом по обвинению в пародировании Элевсинских мистерий, и к знаменитому делу о разрушении герм в 415 году до Р. X. Этот последний инцидент вызвал настоящее религиозное безумие, поскольку произошло это как раз накануне отплытия огромного флота в Сиракузы. Люди сочли это дурным предзнаменованием и опасались, что гнев богов приведет к провалу этого великого и рискованного начинания. Приблизительно в то же самое время по обвинению в богохульстве были осуждены софист Протагор и атеист Диагор. Но самый известный пример — это суд над Сократом и его гибель. Сократа обвинили в том, что он развращает молодежь, не почитает государственных богов, а верит в каких-то других. Гонителями Сократа были честные граждане, стремившиеся залечить ужасные раны, нанесенные Афинам войной и террором тирании Тридцати. Они были искренне убеждены в том, что, истребив врага древней веры и старинных обычаев, они достигнут своей цели. Эти люди допустили трагическую ошибку, обратив свой гнев как раз против того человека, который сумел преодолеть критицизм софистов. Подобные суды были и позже; однажды подсудимым чуть было не стал Аристотель.

Вообще, греческая религия, за исключением простых сельских культов, всегда была тесно связана с политической жизнью — такова была ее судьба. Нельзя забывать, что мы рассуждаем о религии людей, которые составляли народное собрание, а оно принимало решения по вопросам [168] культа, несмотря на то, что в этой сфере существовал признанный высший авторитет и требовался совет Дельфийского или какого-либо иного оракула. Это переплетение религии и политики особенно ощутимо в той области, которая имела огромное значение для повседневной жизни. Речь идет о предсказаниях будущего. Мы едва ли можем себе представить, насколько велико было его значение как в частной, так и в общественной жизни. На мой взгляд, именно эта область религии привлекала к себе особенное внимание в тот период.

Города обращались к оракулам за советом не только по религиозным, но и по другим вопросам; так же поступали во всех сколько-нибудь важных случаях и частные лица. Более того, люди стремились увидеть знамения, наблюдая за жертвоприношениями, полетом птиц, разгадывая сны и другие приметы. Возьмем, к примеру, Ксенофонта. Это был мужественный человек, опытный военачальник, образованный человек и хороший писатель, хотя и не философского склада. Его религиозные воззрения отражали, несомненно, воззрения афинского среднего класса. По любому поводу он обращался к оракулам и прорицателям. Перед тем как отправиться в Малую Азию, чтобы присоединиться к экспедиции Кира, он спросил совета Дельфийского оракула, каким богам принести жертвы, моля их об успехе кампании и благополучном возвращении домой.[152] Когда [169] же в Армии Десяти Тысяч возникли разногласия, Ксенофонт совершил жертвоприношение и спросил богов, должен ли он вернуться домой. Подобным же образом он поступал, когда ему было предложено верховное командование, а затем — когда он размышлял о том, стоит ли ему размещать воинов в Котиоре.[153] Он слепо верил в предсказания и приметы и руководствовался ими. Когда после смерти Кира Ксенофонт увидел во сне молнию, ударяющую в дом его отца, он тут же собрал командиров на совещание по поводу сложной обстановки в армии. Другой сон подсказал ему, как перебраться через реку, когда его армия, казалось, уже была совсем заперта между горами и рекой Тигр.[154] Когда Ксенофонт ехал из Эфеса на встречу с Киром, он услышал крик орла, сидевшего на гнезде справа от дороги, и сопровождавший его провидец сказал, что это знаменует славу, но и немалые трудности.[155] И, наконец, когда во время увещевательной речи к воинам по поводу убийства Клеарха кто-то чихнул, все упали на колени, поклоняясь богам.[156] Ксенофонт безоговорочно верил предсказаниям, а когда они явно не исполнялись, он старался истолковать их таким образом, чтобы они оказывались истинными. Геродот тоже приводит [170] множество пророчеств и предвидений, но их, пожалуй, можно уже и не перечислять.

Желание заглянуть в будущее свойственно каждому человеку. Даже в наши дни существует множество предсказателей и сивилл, и многие люди верят в сны и разные приметы. Неудивительно, что так поступали и древние. Но нам следует иметь в виду, что такого рода верования, которые теперь образованными людьми отвергаются и приравниваются к суеверию, составляли в древности общепризнанную часть греческой религии. Огромная популярность Дельфийского оракула была основана на вере людей в его дар предсказывать будущее. В Греции было много оракулов, и, судя по Геродоту, они были особенно распространены во время Персидских войн и несколько раньше. Однако и в последующие годы люди охотно обращались к ним за советом. Правда, теперь греки чаще обращались к чужеземным оракулам, особенно — к оракулу Амона в Великом Оазисе, а это, по-видимому, говорит о некотором упадке престижа отечественных оракулов. А в эпоху эллинизма древние оракулы Греции совсем утратили свою популярность.

Источники донесли до нас лишь самые важные вопросы, по которым спрашивали совета оракулов. Но мы можем утверждать, что люди обращались к оракулам по любому хоть сколько-нибудь важному для них поводу. В Додоне было обнаружено несколько свинцовых табличек, на которых записаны вопросы людей, обращенные [171] к оракулу.[157] Посмотрим, что же это за вопросы. Некий Гераклид спрашивает, родит ли ему жена ребенка, а Лисаний желает знать, от него ли дитя, которым беременна Амила. Один человек спрашивает, стоит ли ему покупать дом и землю в городе; другой — нужно ли ему заняться овцеводством; а третий — выгодно ли ему будет торговать разными товарами вразнос. Вот какие советы нужны были людям в семейной жизни и в работе. Теперь становится понятно, что оракулы играли важную роль в повседневной жизни. Кроме того, не стоит забывать, что люди усердно искали и других знамений и примет.

Каждый, кто знаком с трудами греческих историков, знает, что пока не были принесены жертвы и пока не появлялись признаки того, что эти жертвы угодны богам, нельзя было ни вступать в сражение, ни переправляться через реку. Если же приметы были неблагоприятными, то жертвы приносились во второй и даже в третий раз, пока не появлялись благоприятные признаки. Бывало, что военачальник не пускал свое воинство в бой, дожидаясь благоприятных знамений, даже если враг уже начинал атаку. А иногда из-за неблагоприятных знаков менялась и стратегия. В армии обязательно был свой провидец, а в армии Десяти Тысяч их было несколько.

Для нас это немыслимо: ждать знамений перед битвой, когда нужно действовать быстро, или [172] же перед походом, определяемым стратегическими соображениями. Однако греки думали иначе; в противном случае, они, конечно, отказались бы от этих помех, затрудняющих военные действия. Не стоит упускать из виду и психологическое воздействие этих божественных знамений на воинов и на их поведение в бою — ведь эти воины, подобно Ксенофонту, верили в приметы. Конечно, были и такие коварные провидцы, которые толковали приметы, исходя из требований военной ситуации; были и военачальники, которые диктовали провидцам свою волю и использовали эти жертвоприношения в своих стратегических целях. В битве при Платее Павсаний, под предлогом неблагоприятных знамений, сдерживал своих воинов, пока не наступил момент, когда гоплиты могли атаковать врага с разумной дистанции. Но были и такие безоглядно верующие военачальники, которые повиновались провидцам невзирая на требования ситуации. Наиболее трагический пример — это Никий и поражение афинян под Сиракузами. Когда было принято решение отступать, случилось лунное затмение, и провидцы истолковали этот знак в том смысле, что армия должна оставаться на своем месте трижды по девять дней. Никий повиновался, и эта задержка определила их разгром.[158] И Плутарх в своей биографии Никия оплакивает безвременную смерть провидца Стилбида, поскольку после него у Никия не было больше мудрых провидцев.[159] [173]

Были такие провидцы, которые преследовали собственные интересы. Провидец Силан, которому Ксенофонт поручил узнать мнение богов относительно его плана разместить воинов в Котиоре, не дал этому намерению осуществиться, поскольку он сам хотел вернуться в Грецию.[160] В сочинении некоего военного писателя мы обнаруживаем одно очень поучительное наставление: во время осады полководец должен строго наблюдать за своими провидцами и не позволять им приносить жертвы самостоятельно, в отсутствии полководца,[161] так как они могут оказать роковое воздействие на общественное мнение.

Может показаться, что провидцы играли исключительно важную роль только во время войн, но ведь войны были очень часты в Древней Греции. В промежутках между великими войнами были еще и малые войны, которые постоянно шли в разных уголках страны. По описанию Ксенофонтом событий в Троаде[162] создается впечатление, что провидцы сновали повсюду и готовы были услужить любому, кто мог заплатить. Примечательно, что упоминаемые им провидцы были родом из слаборазвитых провинций Греции — Аркадии и Акарнании. Должно быть, в этих областях вера в предсказания была сильнее. Некоторые предсказатели достигли большой известности. Одним из них был Тисамен, принадлежавший [174] к знаменитому роду Иамидов,[163] прорицателей из Олимпии, и участвовавший в великих битвах и во время войны с персами. Он даже получил спартанское гражданство.

Если провидцы оказывали такое влияние на умы людей во время войны, то, разумеется, они обладали авторитетом в политике и в мирной жизни. Однако гораздо большим значением обладали многочисленные торговцы оракулами — «chresmologoi», которые распространяли в народе предсказания либо анонимные, либо приписываемые какому-нибудь древнему пророку вроде Мусея или Бакиса, или же какому-нибудь оракулу. Эти пророчества были не знамениями богов в ответ на жертвоприношения, а просто словами — стихами, которые люди заучивали наизусть и передавали из уст в уста. Что и говорить, это было мощное средство воздействия на общественное мнение во время подготовки какого-либо важного решения. Однако роль оракулов и провидцев в таких делах еще не получила достаточной оценки, а потому мне следует остановиться на ней подробнее. Роль оракулов в политической пропаганде сходна с той ролью, которую в наши дни играют газеты и политические памфлеты. Ниже я приведу примеры их рокового влияния.

В таком качестве оракулы впервые выступают накануне Персидских войн. Геродот рассказывает нам о том, что когда в 510 году до Р. X. [175] спартанский царь Клеомен, изгнав сыновей Писистрата, занял афинский Акрополь, то в его распоряжение попало собрание пророчеств, ранее принадлежавшее Писистратидам.[164] В них говорилось о многочисленных тяжелых ударах, которые будут нанесены спартанцам афинянами. В этой связи можно вспомнить, что Алкмеониды, политические противники Писистратидов, ими же свергнутые, обеспечили себе поддержку со стороны Дельфийского оракула, а через него и спартанцев. Что произошло, вполне понятно. Писистратиды, понимая, что самые сильные из их врагов — спартанцы, собирали эти пророчества не для собственного удовольствия, а для того, чтобы подготовить умы людей к надвигавшейся войне со спартанцами, приободрить их и вдохновить на бой с грозным противником.

Еще один пример, который можно найти у Геродота, — это история Ономакрита, известного, главным образом, потому, что он, по всей видимости, способствовал распространению орфизма. Гиппарх, сын Писистрата, изгнал Ономакрита на том основании, что другой поэт, Лас из Гермионы, уличил его в подделке: в собрание пророчеств, приписываемых Мусею, Ономакрит хотел вставить свое пророчество о том, что острова вокруг Лемноса будут поглощены морем. На мой взгляд, истинной причиной изгнания Ономакрита было не только то, что он совершил подделку. Политическая подоплека [176] этого дела прояснится, если мы вспомним, что около 512 года до Р. X. Лемнос был занят Мильтиадом (разумеется, не без согласия Писистратидов), что способствовало торговому и политическому влиянию Афин в северовосточной части Эгейского моря. А об этом Писистратиды очень заботились (напомню: они захватили Сигей в устье Геллеспонта). Такого рода пророчество было неблагоприятным для их политических планов. Изгнанный Ономакрит явился ко двору персидского царя и при помощи своих пророчеств побудил его организовать поход в Грецию. Он прочитал множество оракулов, и если среди них были неблагоприятные для персов, он скрывал их, выбирая самые благоприятные пророчества.[165] Итак, мы видим, как использовались оракулы.

Собраний пророчеств было много, и авторитет их возрастал, если они были приписаны какому-либо знаменитому древнему пророку. Наиболее почитаемым из них был Бакис. Только его пророчества, да еще пророчества Пифии, Геродот приводит полностью. В одном из фрагментов он делает интересную ремарку, которая свидетельствует [177] о том, что уже пробудились критические настроения. Рассказывая о знаменитом пророчестве «ex eventu», относящемся к битве при Артемизии, Геродот замечает, что он не мог бы отрицать истинность оракулов, и, убежденный примером этих столь ясных слов Бакиса, не допустит никаких возражений по этому поводу.[166] Что касается Сивиллы, то ее родиной была не Греция, а Малая Азия. В рассматриваемый период приписываемое ей собрание пророчеств было привезено в Рим из греческой колонии Кумы. Это и были знаменитые «Сивиллины книги». Датируемое 125 годом до Р. X. Сивиллино пророчество хранится во Флегонте.[167] Безусловно, оно не является подлинным. Мы же отметим только то, что оно состоит, главным образом, из предписаний по поводу жертвоприношений и очищений, хотя есть в нем и некоторые политические аллюзии. Говоря о наиболее острой проблеме, связанной с «Сивиллиными книгами», важно иметь в виду, что это всего лишь одно из многих собраний пророчеств, которые было в обращении у греков в конце шестого века до Р. X. Конечно, такие собрания имели хождение и в греческих колониях.

По сообщениям Фукидида можно составить ясное представление о роли оракулов во время Пелопоннесской войны. Фукидид — дитя [178] просветительских тенденций своего времени и последователь софистов, а потому в пророчества он не верит. Упоминает он о них только с тем, чтобы показать, каково было их психологическое воздействие и как они влияли на умы людей. Конечно, для спартанцев был очень выгоден ответ Дельфийского оракула по поводу этой войны: он гласил, что спартанцы победят, а Аполлон Дельфийский им поможет независимо от того, призовут они его или нет. Этот ответ укрепил решимость союзников Спарты принять участие в войне. Однако в данном случае мы видим еще и пример того, как вмешательство оракула в политику повлекло за собой падение его авторитета. Когда в первые годы войны разгорелась великая чума, началось бурное обсуждение того, каковы были истинные слова древнего оракула. Понимать ли их как: «Придет дорийская война, а с нею и голод (limos)»; или же последнее слово читать как «чума» (loimos)? Пророчество Пифии запрещало селиться на южном склоне Акрополя, в Пеларгиконе. Но когда страна была опустошена и люди стекались в город, пришлось им селиться и там, но многие считали, что это нарушение священного запрета и есть причина всех бед. Фукидид же по этому поводу лишь скупо замечает, что, напротив, эти бедствия войны были причиной заселения Пеларгикона. Когда спартанцы впервые захватили Аттику и опустошали ее поля, афиняне все еще не могли решиться выйти на бой с врагом, а торговцы оракулами предлагали [179] множество пророчеств, к которым все охотно прислушивались.[168]

Но самый знаменитый и яркий пример, иллюстрирующий роль пророчеств и провидцев в политических дискуссиях, а также их влияние на общественное мнение, — это события, связанные с подготовкой сицилийской экспедиции. По поводу этого замысла шли горячие споры. Существовало две партии: одна из них считала, что риск слишком велик и от этой затеи надо отказаться; другая же ее убежденно отстаивала. Главою партии сторонников экспедиции был Алкивиад, преследовавший в этом свои цели. Во всяком случае, он хотел осуществить это мероприятие, чтобы добиться власти и славы. Для него было очень важно держать под контролем общественное мнение. У Алкивиада был провидец, который заявил, что на Сицилии афиняне покроют себя великой славой. Теми же методами пользовались и политические противники Алкивиада, и даже жрецы. Они отправили посольство в Великий Оазис, к оракулу Амона, и полученный ответ гласил, что афиняне одержат победу в Сиракузах. Все неблагоприятные высказывания скрывались.[169] Сохранилось одно из этих пророчеств, полученное из Додоны, а вместе с ним и толкование, данное после катастрофы.[170] Оно гласило, что афиняне останутся на Сикелии. Согласно [180] этому толкованию, пророчество относилось к небольшому холму неподалеку от ворот Афин. Фукидид повествует, что после великой катастрофы гнев народа обратился не только на политиков, но и на провидцев и торговцев пророчествами, которые, притворяясь вдохновленными свыше, возбудили ложные надежды.[171]

Плутарх упоминает о ряде дурных предзнаменований, предшествовавших катастрофе, начиная от разрушения герм и кончая обрядом оплакивания Адониса, который совершали женщины накануне отплытия на Сицилию. Кроме того, были и другие знамения: один человек бросился на алтарь двенадцати богов и оскопил себя; вороны выклевали большую часть Палладиума, стоявшего на финиковой пальме из бронзы. Это был вотивный дар, воздвигнутый афинянами в Дельфах в память их победы над персами. Когда по совету оракула афиняне привезли из Клазомен жрицу Афины, то оказалось, что ее имя — «Hesychia» (покой). Возможно, подобного рода истории сочинялись уже после крушения экспедиции, но все же они вполне характерны для сознания той эпохи, когда люди повсюду искали знамений и верили пророчествам. Разумеется, для того чтобы правильно их понять, нужны были толкователи. Значение пророков, провидцев, примет и тому подобного для народного сознания, благодаря этим примерам, станет, надеюсь, совершенно очевидным. [181]

Провидцы и торговцы предсказаниями были буквально вездесущи. Это явствует из сочинений Аристофана. В его комедии «Птицы» есть сцена, в которой, при основании Города Птиц в Облаках, появляются разные шарлатаны, и в том числе торговец предсказаниями, читающий прекрасные пророчества из своей книги. Но Пистетер с другим пророчеством прогоняет его прочь. В основе сюжета комедии Аристофана «Всадники» лежит история борьбы за благосклонность старого Демоса (персонификации афинского народа), осуществляемой при помощи подбора пророчеств. Ведущий политик этого периода, Клеон, представлен под именем раба Пафлагонца, который вытеснил двух прежних рабов Демоса — известных полководцев Никия и Демосфена. Клеон пичкает старого Демоса прорицаниями и завоевывает его благосклонность. Но его противники похищают его книгу, в которой находят пророчество, согласно которому продавец кож (то есть дубильщик Клеон) будет побежден продавцом колбас, превосходящим его в бесстыдстве. Такого продавца ищут и находят, и битва начинается снова. В итоге побеждает колбасник, потому что его пророчества для Демоса более заманчивы. Конечно, эта комедия — всего лишь смелая шутка, но она опирается на весьма солидную основу и проливает свет на те средства, при помощи которых осуществлялось воздействие на мнение народа и народного собрания. Провидцы и торговцы оракулами явно пользовались доверием народа и [182] помогали политикам манипулировать общественным мнением.