Индивид и космос в философии Возрождения

Подобное взаимодействие двух основополагающих духовных начал Возрождения привело еще к одному результату – оно способствовало преобразованию и радикальному пересмотру теоретического представления о «чувственности». Мы уже знаем, что общий образ природы вырастает у Леонардо из неповторимых глубин его личности и из его точной чувственной фантазии. И если у Пико магия становится «вершиной философии» (apex et fastigium totius philosophiae), то для Леонардо, как следует из его «Трактата о живописи», на это звание, кажется, притязает живопись: кто презирает живопись, тот не любит ни философии, ни природы[278]. Но здесь, в представлении о смысле и ценности изобразительного искусства, и расходятся пути Возрождения и платоновской философии, которая видела в искусстве лишь элементы «миметического», подражательного принципа и вследствие этого отлучала его, как идолотворчество, от подлинного созерцания идей[279]. Насколько глубоко укоренено в самой сущности ренессансного мировоззрения его отношение к искусству можно судить по тому, что и спекулятивный идеализм также принимает во внимание эту новую постановку проблемы и прилагает усилия к ее систематическому освоению. Доктрина Николая Кузанского не содержит в себе самостоятельного эстетического учения, но зато в своей теории познания она, в противоположность Платону, открывает для чувственности новое пространство и придает ей новый ценностный смысл. В этом смысле характерным и существенным является то, что Кузанец апеллирует к Платону и непосредственно опирается именно на те разделы платоновской философии, где сам Платон, будучи более снисходительным к чувственности, чем обычно, кажется, признает за ней некоторую, пусть даже относительную и обусловленную, меру истинности. Он цитирует те места из платоновского «Государства», где говорится об отдельных комплексах чувственных ощущений, которые, хотя и опосредствованно, способствуют достижению целей познания именно в силу заключенных в них противоречий: последние не дают душе успокоиться на уровне простого восприятия. Именно эти противоречия и выталкивают мышление из чувственной сферы и становятся его «Параклетами» («утешителями», «заступниками»): бессмысленность мира чувственного заставляет искать истинный и подлинный смысл в ином месте – в сфере διάνοια (рассудка, разума)[280]. Но то́, что Платон ограничил одним особым видом чувственного восприятия, Николай Кузанский распространяет на весь род: не только тому или иному виду восприятия – всему чувственному опыту в целом присуще это живительное, деятельное свойство. Пока интеллект не будет побужден к свойственному ему движению посредством чувственности, он не сможет прийти к осознанию себя самого и своих возможностей. Но если данное побуждение и толкает его к чувственному миру, то это происходит не для того, чтобы он погрузился в этот мир, а чтобы поднял его до своей собственной высоты; его видимое падение в чувственность означает, скорее, ее восхождение к нему. Ведь в «инакости» мира чувственного он видит уже свое собственное необратимое единство и тождество; в самоотдаче тому, что видится ему сущностно чуждым, находит он свое совершенство, свое самооткровение и самопостижение[281]. Опыт уже не рассматривается как антагонист и противник основных начал теоретического познания и научного разума, а выполняет роль собственного их посредника, пространства их реализации и испытания. Для Леонардо и Галилея противоречие разрешается в простом взаимоотношении противоположностей. Различие разума и опыта определяется не чем иным, как различием векторов. Как пишет Леонардо в одном из своих исследований о принципе рычага: «Мое намерение заключается в том, чтобы сначала осуществить эксперимент, а затем, опираясь на разумные основания (colla ragione dimonstrare), показать необходимость именно этого, а не иного результата. В этом и проявляется воистине то, что можно назвать предвосхищением природных эффектов исследователем природы: ведь, хотя природное действие начинается из определенных оснований и завершается в опыте, мы должны идти противоположным путем – начинать с эксперимента и на его основе исследовать основания (ragione)»[282]. У Леонардо, как и у Галилея, который различал и одновременно соотносил между собой «резолютивный» («аналитический») и «композитивный» («синтетический») методы исследования, речь идет о действительно круговом процессе: от явлений мы идем к их «основаниям», а от них – снова к явлениям. В нем снимается то резкое различие, которое Платон проводил между путем диалектиков и путем математиков[283]. Диалектический путь «вверх» и математический путь «вниз» – один и тот же, поскольку каждый из них представляет только определенный этап в циклическом пути познания. Тогда в новом свете предстает перед нами и соотношение между чистой теорией и ее приложением. Платоновская теория познания тоже предполагает существование некоей «прикладной» математики и отводит ей в системной иерархии знаний совершенно определенное место. Можно даже сказать, что Платон в своем известном определении задач современной ему астрономии – «спасения» небесных феноменов посредством отнесения и возведения их к системе строго упорядоченных движений – впервые придал строгий, методически выверенный смысл идее «приложения» математики к природным явлениям. Но и в этом случае для Платона познание природы, постижение чувственных явлений как таковых не является, тем не менее, целью самой по себе: это знание служит лишь предпосылкой для чистой теории. Диалектик обращается к астрономии не из интереса к ее предмету, но ради проблем, которые она ставит перед математиком, а тем самым – перед чистой мыслью. Он не хочет погружаться в восторженное созерцание «многокрасочных трудов небес», а оставляет небесные тела в стороне, поскольку хочет действительно освоить астрономию и использовать еще неиспользованное разумное по своей природе начало своей души[284]. Соответственно, установка истинного философа-астронома оказывается не эмпирической, а пропедевтической; она ориентирована не на чувственный мир как таковой, а на тот «поворот» души, который обращает ее от мира чувственного к миру чистых идей. Мышление Возрождения, однако, даже там, где оно непосредственно возрождает подлинно-платоновские мотивы, обозначает решительный перелом в рассматриваемой традиции; опытное познание только в нем и завоевывает свои действительные права. Как и прежде, эмпирическое содержание прочно привязывается к его математической форме, но эта связь выступает уже в определенном смысле под противоположным знаком. Эмпирическое не должно быть просто снято в идеальном и тем самым лишено своего специфического характера. Наоборот, именно идеальное должно находить в эмпирическом свое истинное осуществление и тем самым – свое подтверждение и оправдание. Если теория движения представляется Платону всего лишь «парадигмой», необходимо-несовершенным выражением абстрактных математических отношений, то в науке Возрождения она не только обретает самостоятельную ценность, но и становится почти что целью, к которой стремится вся чистая математика. Для Леонардо механика – это «райская обитель математических наук», ибо только в ней обретаются «плоды» математики[285]. Творчество Галилея знаменует собой вершину этого процесса; он же находит для него совершенную методологическую форму, само движение превращая в идею. Оно больше не принадлежит к призрачному миру становления, платоновского γένεσις, но возвышается до чистого бытия, поскольку усваивает себе качества строгой закономерности, а тем самым – устойчивости и необходимости. И движение, и даже сама материальная масса, став объектами познания, идеализируются – в них обнаруживаются некоторые неизменные, всегда устойчиво воспроизводящиеся определенности, указывающие на истинно математические, сущностные закономерности[286]. Таким образом, сам опыт впервые обретает статус строгого познания и, как пишет Галилей во вступлении к важнейшим разделам своих Discorsi (Размышлений) о пространственном перемещении, мы находим в нем «совершенно новую науку об очень традиционном предмете»[287]. В этом заключении находит свое адекватное выражение как реалистически-эмпирическое, так и идеалистическое направление ренессансного сознания. И если теория науки Возрождения указывает на новый статус чувственности, то это становится возможным потому, что сама теория именно в это время действительно оказывается способной к духовному освоению чувственного мира, что она выработала для себя те идеальные средства, благодаря которым простое чувственное ощущение обретает форму чистого созерцания. Принципиально схожим взглядом на вещи и печатью переходности отмечена также и космология Возрождения. Изменившееся в своей основе представление о природе движения требовало и само создавало новое понятие мира. И чем решительнее проблема движения выдвигалась в духовный центр миросозерцания Возрождения, чем резче выступала она в своем новом обличье, тем насущнее становилась необходимость радикального преобразования учения об элементах и об универсуме в целом.

3

На первый взгляд, историческим парадоксом может прозвучать утверждение, что логический и естественно-научный приоритет проблемы движения в философии Возрождения дает основание считать ее началом и истоком современной космологии. Разве главенствующее положение понятия движения не было закреплено за ним уже издревле, и концепция движения Аристотеля не является ядром и смысловым центром всей его натурфилософии? Перипатетическая физика основывается на фундаментальном различении нескольких изначальных форм движения: когда Аристотель рассматривает понятие κίνησις (движение) в широком смысле, включая в него наряду с пространственным перемещением также и качественные изменения (άλλοίωσις), количественное увеличение (αΰξησις), а также возникновение и исчезновение (γένεσις και φθορά), то для него также очевидно, что чисто пространственное перемещение является первоначальным и основополагающим по отношению ко всем остальным формам движения и что оно по сравнению с ними будет действительно πρότερον τη φύσει (первичным по природе). Ведь различия, выступающие в нем, дают начало различению природных качеств субъектов, в которых эти различия выступают. Специфические отличия четырех элементов, из которых строится космос – земли, воды, воздуха и огня – проявляются именно в характере присущего каждому из них движения. Каждый из этих элементов занимает в структуре целого свое, естественно присущее ему место, в котором он приходит к свойственному ему завершению и к которому он в случае отрыва снова необходимо стремится. Это основное тяготение заставляет земные стихии двигаться по прямой, в то время как вечная и совершенная субстанция небесных тел знает только одно соразмерное себе движение – вращение по идеальным круговым орбитам. В силу своей природы, своей изначальной абсолютной тяжести земля стремится занять место в центре мира, тогда как огонь по своей абсолютной легкости удаляется от него. Но эфирный элемент, из которого состоит субстанция неба, уже не знает подобных противоречий. В нем господствует чистое и совершенное единообразие: единство божественного двигателя, приводящего в круговое движение небесные сферы, должно отображаться в самой форме такого обращения, которое, соответственно, может быть только строго закономерным и кругообразным.

Так, форма движения становится у Аристотеля подлинным основанием разделения мира, его fundamentum divisionis как в физическом, так и метафизическом смысле. Но оно только потому и может служить исходным принципом определения бытия, что само рассматривается исключительно в своем качественном аспекте – как абсолютное бытийное определение. Аристотель видит в нем не просто чисто идеальную связь, устанавливаемую в пределах универсальных ориентиров пространства и времени: в системе Аристотеля она не смогла бы придать самому движению реальный онтологический смысл. Движение замкнулось бы в круге математических абстракций, исключительно умозрительных сущностей, утратив тем самым способность обозначать, а тем более – исчерпывать определения конкретного, сущности природной вещи. Тот факт, что всякое наше высказывание о «чем-то» конкретном одновременно указывает и на то, «где» оно находится, что любая качественная характеристика физического тела необходимо предполагает и представление о его месте в пространстве, является для Аристотеля свидетельством определенной субстанциальности самого места. «Место» обладает тождественными или аналогичными самой вещи природой и свойствами, и между двумя этими сущностями возникают совершенно определенные отношения общности или противоборства, симпатии или антипатии. Тело вовсе не безразлично к тому месту, в котором оно находится или которое его обнимает: между ними существуют реальные каузальные отношения. Каждый физический элемент ищет «свое», принадлежащее и соответствующее ему место, избегая чуждого ему местопребывания. Тогда и само место оказывается по отношению к тем или иным стихиям обладающим определенными качествами-силами, но не такими, какие мы могли бы определить в духе современной механики как силы притяжения или отталкивания, поскольку они не являются математико-физическими величинами, различающимися между собой в «большей» или «меньшей» степени. Вместо этой относительной количественной оценки мы скорее повсеместно открываем здесь абсолютные бытийные ценности. При построении своей космологии Аристотель задается вопросом, можно ли само тяготение определенного элемента к своему естественному месту рассматривать как его количественно-выраженное свойство, степень интенсивности которого варьируется в зависимости от удаленности этого элемента от его естественного места. Но, сохраняя верность принципам своей физики и космологии, он решительно отвергает эту возможность. Ему кажется абсурдным предположение, что какое-то тело может притягиваться к центру мира тем сильней, чем ближе к нему оно находится: ведь сама пространственная удаленность, с его точки зрения, представляет собой чисто внешний атрибут бытия и не должна приниматься во внимание там, где речь идет об эффектах, вытекающих из «природы» и сущности вещи. Эта сущность и обусловленная ею сила тяготения присутствует в вещах одним и тем же неизменным образом, то есть независимо от такого внешнего и случайного обстоятельства, каким является пространственная приближенность или удаленность: το δ'άξιοΰν αλλην είναι φύσνν των απλών σωμάτων, αν άποσχώσιν ελαττον ή πλείον των οίκείων τόπων, αλογον τί γαρ διαφέρει τοσονδι φάναι μήκος άποσχειν ή τοσονδί; διοίσει γαρ κατά λόγον, δσω πλείον μάλλον, το δ'είδος το αυτό[288] («А утверждать, что природа простых тел изменится, если они будут удалены на большее или меньшее расстояние от своих мест, абсурдно. Какая разница, скажем ли мы, что они удалены на такое-то расстояние или вот на такое? Разница будет чисто количественной и пропорциональной увеличению расстояния, а вид останется тем же».) (Аристотель. О небе. I, 276б25 // Соч.: В 4 т. Т. 3. М., 1981). В этих положениях со всей четкостью и определенностью сформулированы постулаты физики «субстанциальных форм». Если современная физика придает в полном смысле слова объективную, реальную значимость определенным неизменным системам отношений, когда все определенности физических объектов и событий в физическом мире возводятся к ним как выражающим универсальные законы природы, и если, соответственно, для нее дефиниция любого отдельного элемента этой системы – тела или места – возможна исключительно в терминах этих законов, то в концепции Аристотеля господствует совершенно иное представление. Природа (φύσις) и эйдос (είδος) места «самого по себе» и тел, первоначал «самих по себе» определяют архитектонику космоса и форму всего в нем происходящего.

Схоластическая физика полностью удержала эти постулаты. Дюгем показал, что в XIV в. даже в пределах этой схоластической физики прокладывает себе путь новый дух исследования; что особенно в работах Альберта Саксонского формулировались такие проблемы, которые, если оценивать их исключительно со стороны формы постановки вопроса, подготавливали концепции новой космологии, системы Кеплера и Ньютона[289]. Но разрешены они могли быть только после того, как были подорваны устои аристотелевской физики, в самих своих основах поколеблено учение о месте и пространстве. В границах спекулятивной философии такой прорыв был обозначен появлением книги «De docta ignorantia»: она метила в самую сердцевину аристотелевской доктрины. Значение труда Кузанца для новой космологии основывается не столько на том, что в нем возрождается античное, прежде всего пифагорейское учение о вращении Земли, сколько на введении нового принципа, способствовавшего его возрождению. Он впервые со всей радикальностью сформулировал принципиальную идею относительности места и движения; при этом сама она оказывалась простым следствием из требования более общего порядка, лежащего в основании теории познания Николая Кузанского. Для определения понятия объективной истины Кузанцу приходится, вооружившись философским умозрением, погрузиться в основания самого принципа измерения: ведь всякое познание представляется ему только частным случаем универсальной функции измерения. Mens (ум) и mensura (измерение) связаны между собой – тому, кто постиг сущность измерения открывается тем самым истинное значение и глубина духа. Но эта взаимосвязь таит в себе и иные следствия – истинное учение о мере, математическая космография и космология обусловлены пониманием принципиального соотношения между «субъектом» и «объектом». Кто хочет найти верные, объективные определения меры в универсуме, тому необходимо прежде всего обратиться к методам и принципам измерения вообще, дать себе полный отчет о возможности измерения как такового. Но, как замечает Николай Кузанский, существенным условием любого измерения, в особенности соизмерения объектов в пространстве и времени, является прежде всего полагание в их пределах некоторых устойчивых и неизменных точек. Без полагания таких устойчивых точек, без определения полюсов и центров никакое описание физического движения было бы невозможным. В какой бы форме ни выражалась необходимость этого полагания, принцип «docta ignorantia» все же настаивает на понимании его именно как полагания – определенности не абсолютного и онтологического, а гипотетического и идеального порядка. Измеряющий разум нигде не может выйти за пределы прочно установленных точек и центров, однако он не детерминирован раз и навсегда в выборе этих точек объективной природой вещей – это прерогатива его свободной воли. Ни одно «место» в физическом пространстве не обладает здесь каким-либо природным преимуществом перед другим. Что представляется неподвижным одному наблюдателю, с позиций другого будет выглядеть движущимся – и наоборот. Тем самым понятия абсолютного места и абсолютного движения утрачивают свой смысл. Если бы один наблюдатель находился на Северном полюсе Земли, а другой – на Северном полюсе небесной сферы, то место в зените для одного из них занял бы полюс, а для другого – центр, и оба могли с одинаковым правом утверждать, что место, в каком они находятся, является центром и к нему относимо все остальное. Задача рассудка заключается в том, чтобы связать между собой разнообразные аспекты чувственного восприятия и «сложить» их в одно целое; тогда в подобной системе взглядов мир будет видеться как колесо внутри колеса, сфера в сфере; он не будет иметь никакого исключительного центра, которому можно было бы отдать предпочтение перед каким-либо иным[290].

На первый взгляд, эта релятивистская картина мира выглядит полным отрицанием аристотелевской с ее представлениями об устойчиво фиксированных «местах» и мерах. Но и в данном случае видимый скепсис «docta ignorantia» служит лишь цели создания предпосылок для осмысления совершенно новой позитивной задачи. Перипатетическая физика как система постулирует некоторые взаимообратимые связи между первоэлементами: место определяется через тело, тело же – через место, которое оно занимает. Пространственная сфера расчленяется по тем же основаниям и в тех же аспектах, что и предметный мир; подобно вещам, разделяющимся на вечные и изменчивые, совершенные и несовершенные, стратифицировано и пространство. В вещах устойчивыми остаются их свойства, в пространстве – расположение: непреодолимая пропасть отделяет «верхнее» от «нижнего», высший небесный мир – от «низшего», подлунного. Упраздняя этот порядок, мы, возможно, рискуем сразу же утратить всякую пространственную определенность, всякое однозначное и ясное полагание границ вещей; άπειρων (беспредельное) – не только в смысле количественно-бесконечного, но и качественно-неопределенного – кажется, снова одерживает верх над πέρας (пределом), хаос господствует над космосом. Однако именно здесь и утверждается новая, позитивная, бесконечно плодотворная установка; новый принцип познания, питаемый философией, утверждаемые в системе Николая Кузанского новые критерии достоверности разрушают аристотелевскую картину мира с ее фиксированными центрами мира и надстроенными над ними концентрическими сферами, видя в ней всего лишь картину. Но именно в недрах этого разрушительного процесса все настойчивее пробивается требование построения нового порядка бытия и истории силами и средствами самого разума. Интеллект должен научиться двигаться в собственной среде, в свободном эфире мышления без поддержки и опоры чувственности, чтобы благодаря этому обрести власть над чувственностью и вознести ее до своих пределов. Но тогда порядок постановки проблем сравнительно с методами аристотелевско-схоластической физики претерпевает изменения: то, что было для этой физики исходной точкой, становится сейчас ее конечным, завершающим пунктом. Если мы изначально признаем относительность пространственных координат в принципе, то вопрос уже будет заключаться не в том, как мы можем обнаружить в универсуме фиксированные точки, а только в том, как в мире сплошной взаимозависимости и вариабельности, в котором мы живем, можно, тем не менее, установить прочные законы изменения. Определенность какого-либо «места» опирается в данном случае на систему универсальных правил движения, внутри которой она только и осуществима. На единстве этих правил покоится и единство универсума как «Universum contractum» («стянутого универсума»). Ведь тем и отличается это «совокупное» единство, которое мы называем миром, от абсолютного божественного единства, что в этом мире тождество обнаруживается не как субстанциальная однородность, но лишь релятивно, относительно некоторой «инакости». Единство достигается здесь только за счет множества, а постоянство – только посредством изменчивости. Оба рода определений отличаются одно от другого не тем, что соотносятся с разными сферами универсума, в одной из которых господствует изменчивость, а в другой – целостность и единообразие; подобное пространственное обособление противоречило бы утверждаемому нами принципу коррелятивности. В космосе Кузанца уже нет такого отдельного бытия, которое не соединяло бы в себе неразрывно оба этих определения: «единства» и «инакости», устойчивой длительности и непрерывной изменчивости. Никакая отдельная его часть поэтому также и не находится «за пределами», «выше» или «ниже» другой, но всегда выполняется требование: «все во всем» («quodlibet in quolibet»). Если мы считаем универсум системой изменений, связанных между собой устойчивыми законами, то в нем уже нет такого «верха» и «низа», нет такого вечного и необходимого, которое отделялось бы от временного и случайного. Скорее, всякая эмпирическая реальность характеризуется здесь именно тем, что представляет собой совпадение указанных противоположностей. Это совпадение, будучи слиянием качеств, может существовать или не существовать – оно не может осуществиться здесь в большей, а там – в меньшей степени. Между частями космоса существует такая же точно символическая связь, как та, которую Кузанец находит между Богом и миром. Подобно тому, как абсолютный максимум отображается в максимуме относительном, а абсолютная бесконечность Божия – в безграничности универсума, так и мир как целое познается в каждом из его отдельных частей, а структура этого целого находит свое отражение в каждом особом определении и в каждом отдельном состоянии. Если же никакая часть уже не есть целое как таковое и не может вместить в себя его полноту и совершенство, то она в равной мере может претендовать на способность репрезентировать в себе эту полноту. Из этой принципиальной метафизической посылки вырастает у Кузанца новое космологическое понятие изоморфности. Оно становится возможным благодаря тому, что в соответствии с принципами docta ignorantia дистанция между миром эмпирическим и миром «абсолютных» форм возрастает до бесконечности, но что именно тем самым различия внутри обусловленной, чувственно-эмпирической действительности релятивируются и снимаются. Каждая часть космоса сама по себе существует всегда только в связи с целым, но сама эта связь в то же время представляется уже так, что из нее без ущерба для функционирования всей системы в целом не может быть исключен ни один элемент. Но тогда также и движение космоса будет опираться не на внешний толчок, а на взаимную соотнесенность всех его частей; оно уже не нуждается во внешнем импульсе, в божественном перводвигателе, когда становится очевидным, что это движение – не что иное, как взаимоотнесенность всех вещей, то есть их собственная имманентная им реальность в ее внешнем выражении. Понятие природы определяется и исчерпывается идеей тотальности – бесконечного разнообразия отдельных видов движения в подчинении их универсальному закону, обнимающему их как принцип единства. «Природа» тогда – это «сложение» всего, что выражает себя в движении и через него осуществляется.

Так были заложены основания новой динамики, однако умозрительное мышление Николая Кузанского, в рамках которого она была постигнута с поразительной определенностью, смогло сформулировать ее как задачу, но не обладало достаточными средствами для ее разрешения. Изначально обнаруженная им цель могла быть достигнута только на основе тщательной предварительной выработки соразмерного ей инструментария и адекватных форм мышления. Заслуга в этом принадлежит прежде всего Кеплеру, который показал себя как творец нового понятия науки не только в конкретном построении фундаментальных законов обращения планет, но прежде всего в их принципиальном методологическом обосновании. Он подчеркивает, что место – это не некоторая определенная данность; всякая пространственная определенность есть продукт духа: «omnis locatio est mentis seu mavis sensus communis opus»[291] («всякая пространственная локализация есть дело ума и, если хотите, здравого смысла»). Это положение является определяющим как для теоретической астрономии Кеплера, так и для его оптики и теории восприятия, оно же и связывает эти дисциплины в одно духовное целое. Только в этой перспективе обнаруживается со всей полнотой значение открытия принципа относительности места и движения для современного мышления, на него опирается новое представление о соотношении «природы» и «духа», «субъекта» и «объекта». Здесь отчетливо проявляется идеальный фактор, включающийся в любой процесс предметного полагания и во всякую пространственную объективацию. Именно потому, что пространство уже не может быть представлено как непосредственно данное вещественное свойство, а только как чистое отношение, и появляется необходимость найти для этого отношения его прочное место в целостной доктрине природы, описать характерную, свойственную ему «структуру». Само отношение отдельного «места» к «пространству» претерпевает при этом существенную трансформацию. Если Аристотель допускает сведение всех специфических пространственных определенностей в единое универсальное пространство, то само это отношение представляется ему скорее как физическая, нежели математическая реальность. Ведь связь, о которой здесь идет речь, следует мыслить не как идеальную, а прежде всего как предметную: единое всеобъемлющее пространство содержит в себе отдельные места как свои составные части. В целом между местом, занимаемым телом, и этим телом самим по себе существуют исключительно предметные отношения: Аристотель сравнивает их с теми, которые устанавливаются между сосудом и заполняющей его жидкостью. Так же как один и тот же сосуд или бурдюк может наполняться то водой, то вином, так одно и то же место вмещает в себя всякий раз разные тела. То, что мы называем пространством, столь же мало подпадает под определение материи тела, сколь не похоже оно на тело как таковое, поскольку оба последних представляют собой объемлемое, в то время как в понятии пространства мы скорее мыслим нечто объемлющее. Но последнее не совпадает с собственными границами или с формой тела, так как форма тела претерпевает изменения вместе с телом, так что если бы мы посчитали ее выражением пространства, то тело двигалось бы не в пространстве, а вместе с пространством. В таком случае пространство можно определить только как границу объемлющего тела в противоположность объемлемому. Место каждого отдельного тела очерчено внутренней границей ближайшего к нему объемлющего, в то время как пространство как целое будет границей крайней небесной сферы[292]. При этом, правда, нужно представлять саму границу как геометрическую линию, а не материальный барьер, тем не менее, вся совокупность этих геометрических определенностей напоминает скорее простой агрегат, нежели единую систему. Ведь τόπος κοινός, «всеобщее» пространство понимается здесь вовсе не как условие полагания отдельных пространств: как чувственно-объемлющее, оно относится к каждому особенному пространству так же, как эти пространства – к объемлемым ими телам. Каждое отдельное «место», ίδιος τόπος, охватывает соответствующее отдельное тело словно некая кожура, и в этом многослойном образовании входящих одно в другое пространств универсальное пространство оказывается лишь последним, внешним слоем, за пределами которого нет уже ни какого-либо пространства, ни тела, ведь понятие «пустого пространства» лишено в перипатетической физике определенного смысла. Если пространство понимается только как определенность, соотносимая с телом в качестве его границы, оно необходимо связано с ним, так что там, где нет тела, нет и возможности для существования пространства: пустое пространство было бы в этом случае объемлющим, которое ничего не объемлет – по меньшей мере, contradictio in adjecto (противоречие в определении). Соответственно, и неизменность пространства из геометрически-идеальной определенности превращается в некоторого рода предметную. Так же как мы можем говорить о непрерывности телесной среды на основании того, что к границе каждого тела всякий раз примыкает другое тело, не допуская разрывов в телесном континууме, так и в совокупном единстве отдельных индивидуальных мест, образующем одно универсальное пространство, немыслимо никакое зияние (hiatus). В отличие от идеалистических теорий пространства, в которых непрерывность пространства полагается его «формой» и «принципом», аристотелевская физика представляет его субстанциально-предметно, как непрерывность его субстрата.

В противоположность такому взгляду одной из существенных задач философии и математики Возрождения было последовательное создание предпосылок для формирования нового понятия пространства: замещение представлений об агрегатном пространстве, пространстве как субстрате, идеей пространства как системы, пространства как функции. С пространства следовало совлечь его предметную форму, лишить его субстанциальной природы – оно должно было предстать в своей свободной идеальной линейной структуре[293]. Первым шагом на пути к этому было утверждение универсального принципа гомогенности пространства – его не знает аристотелевская физика. В ней между «местами» существует такое же сквозное различие, что и между физическими элементами. Если определенное тело в силу своей природы стремится вверх, а другое, по той же причине, вниз, то этим утверждается, что соответствующие «верх» и «низ» сами по себе обладают собственными устойчивыми качествами, своей специфической природой. Но для того чтобы пространство перестало быть вместилищем такого рода качеств, а могло конструироваться как систематическое целое, необходимо саму форму этого конструирования подчинить строгому единству закона. Тогда в каждой точке пространства должны быть допустимы принципиально тождественные друг другу структуры; каждая может мыслиться в качестве как исходного, так и завершающего пункта любого возможного геометрического построения. Этот принцип получил свое универсальное выражение еще у Николая Кузанского, но лишь в динамике Галилея обрел он подлинно конкретную реальность. Теперь понятно, почему Галилей постоянно возвращается к этой ключевой проблеме в своей критике перипатетической философии и физики: она полностью переворачивает существовавшее к этому времени понятие природы. «Природа» означает теперь не мир субстанциальных форм, не основу для развертывания состояний движения и покоя элементов, но ту всеобщую закономерность движения, которая объемлет собой любое обособленное бытие в его индивидуальных качествах, поскольку лишь в ней и посредством нее эта индивидуальность включена в универсальный порядок всего происходящего. Всякий раз, когда мы представляем этот порядок прежде всего как идеально-математический и проецируем его на данные чувственного опыта, находя в них ему подтверждение, между ними складывается все более тесная связь. Она принципиально ничем не ограничена: в галилеевском мире нет преград, которые могли бы препятствовать полной приложимости «идеального» к сфере «действительного» или же существенной значимости «абстрактного» для «конкретного». В нем гомогенность мира следует из необходимой гомогенности геометрического пространства. И движение перестает быть каждый раз неповторимым «Quale» («качеством»), которое многообразно варьируется в различных телах; оно уже определимо одним и тем же универсально-значимым законом величин и мер. Связь и синтез движений следуют исключительно синтезу чистых чисел или конструктивному единству различных геометрических операций. Подобное единство невозможно в аристотелевской физике: в ней между различными формами движения устанавливается отношение не только реальной, но и некоторого рода логической оппозиции. Хотя и Аристотель допускает наряду с двумя основными, но противоположными друг другу формами движения, прямолинейным и круговым, еще и «смешанную» форму, причастную обеим главным формам, с его точки зрения оно мыслимо только при отсутствии единого субъекта движения, когда движущееся представляет собой не простое, а сложенное из разнообразных частей тело. Напротив, если мы возвратимся к действительно простому, то «природе» каждого элемента будет соответствовать одно и только одно движение; приписывать ему множество движений значило бы отрицать однозначно соответствующие только ему одному определения. «Простое» тело, которому было бы свойственно как круговое, так и прямолинейное движение, движение одновременно центростремительное и центробежное, – такое тело, по Аристотелю, можно было назвать деревянным железом; ведь в этом случае в нем мыслились бы соединенными две субстанциальные формы. В противоположность этому, Галилей переворачивает в этом пункте аристотелевско-схоластическое правило – тезис operari sequitur esse (действие следует за бытием): вместо того чтобы выводить форму воздействия из догматически понятой формы бытия, он исходит из эмпирических законов действия, чтобы уже на этой основе прийти к определению бытия[294]. Само же представление о форме действия обусловлено у него, в свою очередь, взглядом на форму знания. У Галилея единство природы (Physis) следует из единства физики, а последнее само гарантировано, в свою очередь, единством математики и геометрии. Поскольку существует всеобщая аксиоматика измерения, точного эмпирического определения величин, то и измеряемый мир уже не содержит в себе принципиально непреодолимых противоречий. Одни и те же основные идеальные нормы позволяют нам постигать падение камня и обращение планет, давать определения миру земному и небесному. Такой поворот темы дает возможность по-новому, с систематической и исторической точки зрения оценить решающую роль проблемы метода в решении вопроса о бытии. В средние века дуализм, противоположность методов теологии и физики, находил свое выражение в дуалистическом понятии материи: Фома Аквинский утверждает, что между земной и небесной материей существует всего лишь общность имени, а не сущности. Современное сознание, строящееся на принципе единства интеллекта, на идеях декартовской «Mathesis universalis» («Универсальной математики»), приходит здесь к противоположному заключению: поскольку и в соответствии с тем, что и эмпирическое, и рациональное познание, каким бы разнообразием ни отличались их объекты, подчиняются одним и тем же правилам и принципам, субстанция телесного мира однородна.

Но если до этого речь шла об идеальных нормах математического познания, оказавших решающее влияние на становление эмпирической физики, на формирование понятия движения, необходимо принять во внимание и обратный процесс. Новая форма единства, сложившаяся между геометрией и физикой, сказывается и в том, что в трактовку геометрических проблем проникает математическая идея движения. Это был важнейший шаг на пути от античной математики к современной, от «синтетической» геометрии греков к аналитической геометрии и анализу бесконечных. Только благодаря ему стало возможно достичь ясного разделения созерцания пространства и эмпирического созерцания вещей, преобразовать «пространство вещей» в чистое «пространство системы». Пространство аристотелевой физики, определяемое как граница объемлющего тела относительно объемлемого, согласно самой его дефиниции оказывается еще неразрывно связанным с телом, будучи простой определенностью телесного и относительно самого телесного. Соответственно, в нем не может быть действительно свободного движения и прогресса мысли. Не только потому, что здесь никакая прямая не может быть продолжена в бесконечность в полном смысле слова (поскольку идея актуальной бесконечности заключает в себе внутреннее противоречие), – в нем также вообще немыслимо и движение, беспрепятственно осуществляемое в любом выбранном направлении. Специфические качества движущегося с самого начала заключают такое продолжающееся движение в прочные границы; определенным стихиям космоса соразмерны по их природе определенные места и направления их движения, иные же – противоречат их природе. Современная динамика переворачивает эти отношения, принимая движение во всей его универсальности и широте, делая его носителем пространственного познания и средством построения геометрических образов. Переворот, о котором идет речь, ярче всего выступает в стереометрических исследованиях Кеплера. Кеплер соизмеряет между собой сложные телесные структуры таким образом, что они не просто сопоставляются друг с другом как некие сложившиеся данности; вместо наблюдения их самих он задает правила, по которым они могут быть конструированы. Любой телесный образ описывается в этом случае как совокупность бесконечно многих отдельных пространственных координат, которые участвуют в его генетическом построении; задача математической мысли и заключается в том, чтобы задать всей тотальности этих определений единый масштаб. При таком рассмотрении круг предстает как совокупность бесконечного числа бесконечно малых равносторонних треугольников, вершины которых совпадают с его центром; подобно этому, и шар можно рассматривать в наших расчетах как состоящий из бесконечного числа конусов. Мысль Кеплера простирается не только на эти хорошо известные геометрические образы – поворачивая различные сферические и конические поверхности вокруг определенных осей, сечений и ординат, он создает множество новых образов, пытаясь в то же время с помощью общих методов определить их телесную структуру[295]. И поскольку при этом понятие бесконечного не только обретает законный статус, но и оказывается необходимым инструментом математического познания, тем самым претерпевает изменение и традиционное понятие мира и понятие объекта познания. Ведь каждый «определенный интеграл» – а метод Кеплера как раз в том и состоит, чтобы представить геометрические образы как определенные интегралы – непосредственно включает в себя два момента, которые до этих пор казались несовместимыми. Бесконечное, будучи в качестве άπειρων (беспредельного) контрадикторной противоположностью своей границе, πέρας (пределу), в новой форме математического анализа включается в количественную характеристику предметов, становясь важнейшим средством ее выражения. Его метафизическая трансцендентность преобразуется в логическую имманентность. Понятие пространства стряхивает с себя последние остатки вещественного – оно выражается в структуре порядка. Ярче всего этот поворот заявляет о себе с введением понятия координат в результате деятельности Ферма и Декарта. Аналитическая геометрия Декарта строится примерно на тех же логико-геометрических основаниях, что и кеплеровская «Stereometria doliorum» («Стереометрия винных бочек») – ведь и Декарт рассматривает кривые не просто как чувственно созерцаемые данности, а сводит их к упорядоченному комплексу изменений. Форма кривой аналитически возводится к закону этих изменений. Этот взгляд на релятивный характер всякого изменения приводит далее к представлению о принципиальной разложимости любого сколь угодно сложного движения на его простейшие составляющие. Данные элементарные движения могут принимать форму простейших в том случае, если мы представим их совершающимися в системе двух перпендикулярных друг другу осей, вдоль которых и происходят изменения. Различие скоростей между двумя осями – на оси абсцисс и оси ординат – однозначно обусловливает геометрическую форму результирующей кривой и делает вполне предсказуемыми все ее свойства. Одновременно в пределах полученного нами чистого пространства системных отношений математическое мышление оставляет за собой полное право по своему усмотрению разделять точки на подвижные и неподвижные. Ведь в соответствии с простым правилом трансформации можно переходить из одной системы координат в другую, лишь формально преобразуя законы движения или уравнения, определяющие свойства кривой. В этом одно из важнейших преимуществ современной аналитической геометрии перед греческой математикой. Последняя также содержит в себе совершенно определенные подходы к использованию понятия координат, но и в этом случае решение каждый раз слишком тесно привязано к какой-то одной геометрической фигуре, не поднимаясь до истинной всеобщности. Здесь исходная точка системы координат или должна принадлежать к самой рассматриваемой фигуре, или иметь ближайшее отношение к ней и к ее основным геометрическим свойствам. И только Ферма создает в противоположность этому новый метод, свободный от всех ограничений предшествующего, в котором центром системы отношений может служить любая точка в пространстве проводимой нами кривой. Направление осей абсцисс и ординат также может претерпевать любого рода перемещения и повороты: вместо прямоугольной системы координат может быть использована и остроугольная. Короче, отныне система координат устанавливается совершенно свободно относительно кривой. В своей работе «Введение в изучение геометрических мест на плоскости и в пространстве» («Ad locos planos et solidos isagoge») Ферма выразительно подчеркивает преимущество своего метода перед методом древних, определяя своей главной задачей: «исследовать эту сферу знания единственно соразмерными ей методами анализа, чтобы обеспечить универсальный подход к пространствам в будущем»[296]. Этот универсализм представлений о пространстве не был бы завоеван чистой математикой, если бы не были предварительно расшатаны и разрушены устои аристотелевско-схоластического понятия пространства в других областях знания, прежде всего в космологии и натурфилософии.

Еще задолго до того, как эти изменения стали очевидными в новой методике точных наук, они в какой-то мере заявили о себе в новой настроенности и нюансах общего мироощущения. Мировоззрение Джордано Бруно представляет собой типичное свидетельство этого поворота сознания. Правда, ему еще чужд взгляд на бесконечное как на инструмент точного научного исследования: в своем учении о минимуме он даже решительно оспаривает и отвергает его в этом качестве. Но насколько мало занимает его логическая структура нового понятия математически-бесконечного, настолько же сильно выражается в его произведениях страстный аффект в восприятии бесконечности космоса. Этот героический аффект уже не признает границ, положенных принципом «Ne plus ultra» («не дальше, чем следует») средневековой религиозной догматики и аристотелевско-схоластической космологии. Свободный полет фантазии и свободное парение мысли не могут быть ограничены никакими жесткими пространственно-предметными рамками. В соответствии с этим Бруно предварительно и каждый раз заново критически пересматривает доктрину пространства как «объемлющего», σώμα περιέχον (объемлющего тела) перипатетической физики. Пространство, в котором располагается мир, для него уже не внешняя грань того вместилища мира, в котором космос, можно сказать, покоится; скорее, пространство становится свободной средой движения, позволяющей ему беспрепятственно распространяться через любые пределы и во всех направлениях. Для него не может и не должно быть никаких препон ни в образе «природы» какого-то отдельного тела, ни во всеобщих определениях космоса, ибо оно само, в своей универсальности и безграничности прежде всего и конституирует природу как таковую. Бесконечное пространство постулируется Бруно как воплощение бесконечной силы, а эта сила – не что иное, как выражение бесконечной жизни универсума. Бруно нигде резко не разделяет эти три начала: как и для стоической и неоплатонической физики, на которые он опирается, понятие пространства сливается у него с понятием эфира, а последнее, в свою очередь, с понятием мировой души. Именно динамический принцип, заключенный в них, и нужен ему для того, чтобы разрушить и преодолеть застывшие структуры аристотелевско-схоластического космоса. Однако, в отличие от Кеплера и Галилея, решающее значение обретает у Бруно не проект новой теории и динамики, а новое динамическое чувство мира. Даже в Копернике видит Бруно не столько астронома-теоретика, сколько героя этого космического чувства: «Кто может воздать должное величию этого немца, который, пренебрегая суждением безрассудной толпы и устояв перед напором противоположных мнений, впервые способствовал победе истинного взгляда на мир, – того взгляда, какой открыл нашему разуму путь из темницы, где даже звезды он видел словно через узкие щели? Он измерил все воздушное пространство, пронзил небо и разрушил воображаемые стены первой, восьмой, девятой и десятой сферы»[297]. Это заключение наводит на мысль о том, что натурфилософский и космологический интересы Бруно не были единственными и решающими в постановке проблемы пространства – она принадлежала у него к кругу этических основополагающих проблем. Такое необычное присоединение объясняется тем, что Бруно нигде не полагается на непосредственные свидетельства эмпирического или математического созерцания в суждении о бесконечности пространства: ни чувство как таковое, ни созерцание само по себе нисколько не могут подвести нас к истинному понятию бесконечного. Мы схватываем бесконечное, основываясь на том же начале, каким постигаем также собственное духовное бытие и сущность. Принцип познания бесконечного надо искать ни в чем ином, как в основах нашего Я, нашего самосознания[298]. Его истинная сущность открывается нам не в пассивном наблюдении и не в чувственном или эстетическом созерцании самих по себе – мы можем возвыситься до него только в свободном акте и беспрепятственном порыве нашего духа. В этом деятельном выражении нашего Я, в котором утверждается его внутренняя свобода, открывается для него, словно противоположный его собственному интеллектуальному созерцанию полюс, также и созерцание бесконечного универсума. Знание о субъекте и знание об объекте оказываются здесь неразрывно связанными между собой. Тот, кто не обнаруживает в себе героического аффекта самоутверждения и беспредельного расширения своего Я, остается слеп и для созерцания космоса в его бесконечности. Поэтому в диалоге Бруно «О героическом энтузиазме» как решающий мотив новой космологии выступает форма психологии и форма этики Возрождения; созерцание бесконечного описывается здесь исключительно как дело человеческого Я и требуется в качестве такового. Идея множества миров, даже их бесконечности, не была чужда и умозрительной мысли средневековья; она теоретически рассмотрела возможность подобного представления во всех его аспектах, хотя – в согласии с доводами Аристотеля в пользу единственности космоса в трактате «О небе» – чаще всего высказывалась против такой возможности[299]. Полемический тон этих построений обнаруживает влияние на них мотивов не исключительно интеллектуального, но и этико-религиозного характера: ведь с упразднением идеи единственности нашего мира мы словно отказываемся и от мысли об исключительной ценности человека, а религиозный процесс лишаем его подлинно-единого смыслового центра. Это ощутили уже ведущие умы Раннего Возрождения – еще Петрарка в трактате «De sui ipsius et aliorum ignorantia» («О невежестве собственном и многих других») называет мысль о бесконечности миров «вершиной глупости» и клеймит ее как философскую ересь. Для Бруно же наоборот – новое понятие мира только и отвечает интеллектуальному и нравственному достоинству человеческого Я, его понятию личности. Этот субъективный пафос пронизывает всю возвещаемую им космологическую доктрину; в центре его внимания оказывается не столько универсум, сколько человеческое Я, созерцающее универсум в самом себе. Новое миросозерцание заявляет о себе сплошь в форме новых импульсов, новых порывов и побуждений. Человек открывает свое истинное Я только приняв в себя бесконечную Вселенную и, с другой стороны, расширив себя до пределов Вселенной. В этом процессе стираются также границы жизни и смерти, ибо в смерти, в исчезновении индивидуальной формы бытия и открывается действительная истина и универсальность самой жизни. И не философ, а поэт Джордано Бруно находит для этих идей чистейшую выразительную форму в сонетах, включенных в диалог «Degli eroici furori»:

Poi che spiegat’ ho l’ali al bel desioQuanto più sott’ il piè l’aria mi scorgo,Più le veloci penni al vento porgo,Et spreggio il mondo, et vers’ il cielo m’invio.Ne del figliuol di Dedalo il fin rioFa che più pieghi, anzio via più risorgo.Ch’i’ cadrò morto a terra ben m’accorgo,Ma qual vita pareggia al morir mio?La voce del mio cor per l’aria sento,Ove mi porti temerario? china,Che raro è senza duol tropp’ardimento.Non temer, respond’io, l’alta ruina.Fendi sicur le nubi, et muor contento.S’il ciel si illustre morte ne destina[300][301].

В них проблема пространства снова входит в контекст общей, философской основополагающей проблемы Возрождения – в вопрос о соотношении «субъекта» и «объекта»; наряду с ней вновь всплывают и те диалектические казусы, которые были постоянными спутниками философии Возрождения. Кажется, именно здесь, в своем непосредственном выражении в конкретнейшей форме, на языке пространственного созерцания они только и находят свое отчетливое воплощение. Человек по отношению к универсуму, как и человеческое Я по отношению к миру становится одновременно и объемлющим, и объемлемым; отношение человека к космосу включает в себя оба эти определения как необходимые. Тогда и они сами задают тон процессу постоянного взаимодействия и взаимопревращения. Если бесконечность космоса грозит не только ограничением прерогатив человеческого Я, но и полным его уничтожением, то, с другой стороны, в ней же он находит источник своего непрерывного самовозрастания – ведь дух уподобляется миру, который он постигает. Философия Возрождения на разные лады повторяет этот лейтмотив, каждый раз придавая ему новое звучание. «Я наполняю, пронизываю и удерживаю небо и землю», – говорит Бог в одном из диалогов между Богом и душой, написанных Фичино по примеру Августина. «Я наполняю, но Сам не наполняюсь, поскольку Я Сам полнота; Я проницаю, но Сам непроницаем, поскольку Я Сам – сила проницания; Я – всеобъемлющ, но Сам необъятен, поскольку Я Сам есть объемлющая способность»[302]. Все эти предикаты Божества относят здесь в равной мере к самой человеческой душе: и она, рассматриваемая как субъект познания, содержит в себе объективную реальность, не будучи сама объемлемой ею. Этим раз и навсегда с надежностью утверждается примат человеческой души над всем предметным миром. Я становится соразмерным бесконечному космосу в том, что оно обнаруживает в себе те основания знания, по которым оно познает этот космос в его бесконечности. Но само по себе это знание не чисто абстрактного, дискурсивного порядка – это интуитивная достоверность, неотрывно питающаяся источниками, берущими свое начало не в логике рассудка, а скорее в неповторимой жизненной основе личности. Подобно гётевскому Ганимеду, человек Возрождения в своем «объемлюще-объемлемом» существе стоит перед Богом и бесконечным универсумом. Философия Возрождения не преодолела диалектическую антиномию, заключенную в этой двойственности статуса человека, но ее неоспоримой заслугой остается то, что она впервые обозначила эту проблему и, дав ей собственное истолкование, оставила его в наследство последующим векам – векам точной науки и систематической философии.

Приложение к книге «Индивид и космос в философии Возрождения»

Николай Кузанский. Простец об уме

Глава 1

Философ приходит к простецу, чтобы получить наставление о природе ума. Ум в себе является умом, по [роду] своей деятельности – душой[303]; и назван он от «измерения».

В о время юбилейного праздника, когда многие спешили в Рим, полные необыкновенного благочестия, один философ, выда ющийся среди прочих ему современных, стоял, как рассказывают, на мосту и с удивлением рассматривал проходящих. Некий оратор, весьма любознательный, усердно разыскивает его, узнает его по бледности лица, тоге, спускающейся до пят, и прочим атрибутам мыслителя, дружески его приветствует и спрашивает, какая причина так прочно удерживает его на этом месте.

Философ. Удивление!

Ритор. Удивление, видимо, является стимулом для всех, кто стремится знать ту или иную вещь. Поэтому, раз ты считаешься среди ученых выдающимся, я думаю, что это удивление весьма велико, если оно привело тебя в такое волнение.

Философ. Ты прав, друг. Когда я смотрю, как бесчисленные толпы людей почти со всех стран света теснясь проходят мимо меня, я удивляюсь единой вере всех при таком разнообразии их внешнего вида. И хотя ни один из них не может походить на другого, однако едина вера всех их, приведшая их с различных концов земли в таком благочестии.

Ритор. В самом деле, необходимо считать божиим даром то, что у простецов постижение при помощи веры оказывается более ясным, чем при помощи рассудка у философов. Ты ведь знаешь, какое исследование надо произвести тому, кто рассматривает при помощи рассудка бессмертие ума. А это бессмертие, однако, только на основании веры никто из них всех не подвергает сомнению, раз у всех них забота и усилия направлены к тому, чтобы после смерти их души, никаким грехом не затемненные, были восхищены к светлой и вожделенной жизни.

Философ. То, что ты сказал, друг, важно и соответствует истине. Ведь я, путешествуя все время по свету, обращался к мудрецам за доказательствами бессмертия ума, так как такого рода исследование предписано в Дельфах, чтобы ум познавал сам себя и чувствовал себя связанным с божественным умом; но до сих пор я еще не постиг искомого до такой степени совершенно и для рассудка очевидно, как при помощи веры этот непросвещенный народ.

Ритор. Если можно, скажи, что побудило тебя – а ты, видимо, перипатетик – прийти в Рим? Или ты думаешь встретить кого-нибудь, чтобы у него поучиться?

Философ. Я слышал, что в храме, который Т. Аттилий Красс[304] посвятил на Капитолии Уму, находится много сочинений мудрецов об уме. Но, видимо, я пришел напрасно, разве что ты, производящий впечатление хорошего гражданина и человека образованного, мне поможешь.

Ритор. Действительно, тот храм Красс посвятил Уму; но были ли в храме книги об уме и какие именно, этого никто не может знать после стольких бедствий в Риме. Однако, чтобы не горевать о своем напрасном приходе, ты должен послушать, о чем ни пожелаешь, одного человека, простеца, который, по-моему, достоин удивления.

Философ. Прошу, чтобы это произошло как можно скорее.

Ритор. Тогда следуй за мной.

И после того как они возле храма Вечности спустились в какое-то подвальное помещение, к простецу, который выделывал из дерева ложки, обратился.

Ритор. Я краснею, простец, от того что этот великий философ застает тебя погруженным в такое незатейливое дело. Он сочтет, что не услышит от тебя никаких рассуждений умозрительного порядка.

Простец. Я охотно провожу время в этих упражнениях, непрерывно питающих ум и тело. Если тот, кого ты приводишь, философ, я думаю, он не станет меня презирать за то, что я отдаюсь ремеслу ложечника.

Философ. Ты совершенно прав. Ведь и о Платоне мы читаем, что он иногда занимался живописью, чего, думается, он никогда бы не делал, если бы живопись противоречила умозрению.

Ритор. Поэтому, может быть, Платону и были так близки примеры из живописи, при помощи которых он предметы трудные делал легкими.

Простец. Конечно, в этом моем искусстве и я с помощью уподоблений (symbolice) отыскиваю то, что хочу, и тем питаю свой ум, продаю ложки и тем подкрепляю тело. Так достигаю я всего, для меня необходимого, по мере надобности.

Философ. Моя привычка, когда я прихожу к человеку, пользующемуся славой мудреца, позаботиться прежде всего о том, что не дает мне покоя, и, предложив обсуждать какие-либо сочинения, исследовать их смысл. Но так как ты простец, то я не знаю, как побудить тебя высказаться, чтобы определить твое представление об уме.

Простец. Я полагаю, что никого нельзя принудить к выражению своих мыслей легче, чем меня. Ведь раз я признаю себя незнающим простецом, то я нисколько не боюсь отвечать. Философы по образованию и те, что слывут мудрецами, – те, понятно, боятся допустить ошибку и взвешивают свои слова с большой опаской. Поэтому и ты скажи ясно, чего от меня хочешь, и получишь ответ по существу.

Философ. Я не могу выразить этого кратко; сядем, если угодно, и тогда поговорим.

Простец. Согласен.

И когда они расставили в виде треугольника табуретки и все трое сели, первым заговорил Ритор. Ты видишь, философ, простоту этого мужа, который не привык ни к чему из того, чего требует приличие для приема столь значительного человека, как ты. Спроси-ка его о том, что тебе, по твоим словам, не дает покоя. Простец же не скроет от тебя ничего из того, что знает. Я думаю, ты убедишься, что я привел тебя не напрасно.

Философ. Все до сих пор мне нравится. Перейду к делу. Ты же между тем, пожалуйста, помолчи, и пусть тебя не смущает продолжительность разговора.

Ритор. Ты увидишь, что долгая беседа скорее привлечет, чем оттолкнет меня.

Философ. Итак, скажи, простец, – таково твое имя, по твоим же словам, – если имеешь свое предположение об уме.

Простец. Я полагаю, что нет и не было ни одного человека, который, достигши зрелости, не составил бы себе того или иного понятия об уме. Имею, конечно, и я: умом (mens) является то, от чего возникает граница и мера (mensura) всех вещей. Я полагаю, стало быть, что его называют mens – от mensurare.

Философ. А не считаешь ли ты, что ум – одно, а душа – другое?

Простец. Положительно считаю: ведь одно – ум, находящийся у себя, другое – в теле. Ум, находящийся у себя, или бесконечен, или он образ бесконечного. Из тех же умов, которые суть образ этого бесконечного, – поскольку они не находятся у себя, не максимальные, абсолютные и бесконечные – некоторые, допускаю, могут одушевлять человеческое тело. И тогда по [роду] их деятельности я называю их душами.

Философ. Следовательно, ты соглашаешься, что ум и человеческая душа одно и то же: ум – в себе, душа – по ее деятельности?

Простец. Соглашаюсь. Они одно и то же, как в живом существе способность к чувственному восприятию и зрительная способность глаза одна и та же[305].

Глава 2

Есть наименование природное и другое, которое дается в соответствии с ним, но лишено точности. И есть простое начало, которое есть искусство искусств; к нему и сводится «вечное искусство» философов

Философ. Ты говорил, что ум называется так от «измерения». Я нигде не читал, чтобы кто-нибудь придерживался такого мнения при всем разнообразии этимологии. Прошу прежде всего, чтобы ты открыл причину сказанного тобой.

Простец. Если более тщательно рассматривать вопрос о значении этого наименования (vocabuli), то я полагаю, что таящаяся в нас способность заключать в понятиях первообразы всех вещей, называемая мною умом, вообще не может получить соответствующего имени. Как человеческий рассудок не достигает сущности божиих творений, так не достигает ее и имя. Ведь наименования даются в результате движения рассудка. Именно, на определенном основании мы называем одну вещь одним именем и ту же вещь на другом основании – другим; и в одном языке есть наименования, соответствующие предмету, в другом – более грубые и более отдаленные. Отсюда я усматриваю, что, если соответствие наименования предмету может быть бóльшим и меньшим, точного наименования мы не знаем.

Философ. Ты, простец, стремишься к высоким предметам. Ведь согласно тому, что ты, по-видимому, утверждаешь, наименования потому не совсем соответствуют предмету, что они установлены, на твой взгляд, по усмотрению, то есть так, как это в результате движения рассудка пришло на ум тому, кто их давал.

Простец. Мне хочется, чтобы ты понял меня глубже. Хотя я и признаю, что каждое наименование соединено с вещью на том же основании, на каком форма привходит в материю; и верно, что наименование обусловлено формой, так что [точные] имена окажутся у вещей не в результате налагания, но от века, а произвольно только само налагание, – все-таки я нахожу, что налагается соответствующее имя, хотя бы оно и не было точным.

Философ. Выразись, пожалуйста, яснее, чтобы я понял, что ты хочешь сказать.

Простец. С удовольствием. Я именно теперь обращусь к искусству выделывать ложки. Однако прежде имей в виду: для меня несомненно, что все человеческие искусства являются некоторыми отображениями искусства бесконечного и божественного. Не знаю, кажется ли тебе то же самое?

Философ. Ты поднимаешь трудный вопрос. Нельзя на это отвечать походя.

Простец. Я бы удивился, если бы ты когда-нибудь читал философа, об этом не знающего, поскольку это ясно само собой. Очевидно ведь, что никакое человеческое искусство не достигает точности совершенства и что всякое искусство конечно и ограничено. Именно, одно искусство ограничивается в свойственных ему границах, другое – в других, свойственных ему; и каждое искусство отличается от других, и ни одно не охватывает всего.

Философ. Что же ты из этого выводишь?

Простец, А то, что всякое человеческое искусство конечно.

Философ. Кто же в этом сомневается?

Простец. С другой стороны, невозможно, чтобы существовало много бесконечностей, которые были бы реально различны.

Философ. И с этим я согласен, поскольку иначе одна кончалась бы на другой[306].

Простец. А если это так, то не оказывается ли бесконечным только одно абсолютное начало, поскольку не существует начала раньше начала, как это ясно само собой, так как в противном случае начало окажется подначальным? А отсюда лишь вечность и есть сама бесконечность, или абсолютное начало.

Философ. Согласен.

Простец. Следовательно, абсолютная вечность исключительно и единственно является самой бесконечностью, у которой нет начала. Поэтому все конечное находится под началом у бесконечного начала.

Философ. Не могу отрицать.

Простец. А тогда началом всякого конечного искусства является искусство бесконечное. И, таким образом, бесконечное искусство по необходимости будет для всех искусств первообразом, началом, средством и целью, размером и мерой, истиной, точностью и совершенством.

Философ. Следуй намеченным путем, с этим никто не может спорить.

Простец. Итак, я приведу символические примеры из ремесла ложечника, чтобы то, что я хочу сказать, легче воспринималось.

Философ. Пожалуйста, так и сделай! Я вижу, ты держишь путь туда, куда я стремлюсь.

Простец (взявши ложку в руки). Ложка не имеет другого первообраза (exemplar), кроме идеи нашего ума. Ведь если скульптор или живописец еще берет в качестве образца те или иные вещи, которые он старается воспроизвести, этого не делаю я, изготовляющий из дерева ложки и чашки, а из глины горшки. В своей деятельности я не воспроизвожу образа какой-нибудь природной вещи. Такие ложечные, чашечные и горшечные формы создаются только человеческим искусством. Поэтому мое искусство является скорее искусством созидательным (perfectoria), чем воспроизводящим образы уже сотворенные, и в этом оно более похоже на искусство бесконечное.

Философ. То же и по-моему.

Простец. Итак, допустим, что я хочу развернуть свое искусство и сделать чувственно воспринимаемой ту форму ложечности, которая и составляет ложку. Хотя эта форма в своей природе[307] и недоступна никакому ощущению – потому что она не белая и не черная, и никакого другого цвета, безгласна, лишена запаха, вкуса и неосязаема, – я все же буду пытаться сделать ее чувственно воспринимаемой тем способом, каким получится. Итак, какой-нибудь материал, положим, дерево, я строгаю и долблю, применяя мои инструменты и разнообразно ими двигая, до тех пор пока не возникнет в нем требуемая соразмерность, в которой соответственным образом отразится форма ложечности. Таким образом, ты видишь, что форма ложечности, простая и чувственно не воспринимаемая, отражается в соразмерности очертаний, которые принимает это дерево, как в своем отображении. Истина и точность ложки, которая неразмножима и несообщима, никак не может полностью перейти в чувственность с помощью каких бы то ни было инструментов у какого бы то ни было человека. Вместе с тем во всех ложках по-разному отсвечивает только сама простейшая форма, в одной больше, в другой меньше и ни в какой точно. Поэтому, хотя дерево получает название от привхождения формы – так что оно называется «ложкой» с возникновением соразмерности, в которой отражается ложечность, почему имя и оказывается соединенным с формой, – тем не менее наложение имени происходит по усмотрению, поскольку может быть наложено и другое имя. И наоборот: хотя имя и налагается по усмотрению, тем не менее оно не является неправильным и совершенно отличным от природного имени, соединенного с формой, но природное наименование по привхождении формы отсвечивает во множестве разнообразных имен, даваемых в различном смысле теми или другими народами.

Итак, наименования даются благодаря движению рассудка. Именно, рассудок движется вокруг вещей, подпадающих под ощущение, и производит их различение, согласование и разделение, так что в рассудке нет ничего, чего раньше не было в ощущении. Так он дает наименования в рациональном стремлении дать одно имя одной вещи и другое – другой. Однако поскольку форма в своей истине не находится в том, с чем имеет дело рассудок, то поэтому рассудок теряется в догадках и предположениях. Вот почему роды и виды, как подлежащие наименованию, – рассудочные сущности, которые рассудок создал себе на основании согласования и разделения чувственных вещей. Поэтому – так как они по природе позднее чувственных вещей, подобиями которых они являются, – они не могут сохраняться, когда чувственные вещи разрушились. И кто считает, что разуму (intellectum) не может быть присуще ничего, чего нет в рассудке, тот тем самым считает, что в разуме не может быть ничего, чего раньше не было в ощущении. Такой мыслитель должен по необходимости сказать, что вещь есть нечто только в качестве наименованной; и он жаждет в разного рода разысканиях углубиться в сущность имени, и это разыскание приятно человеку, поскольку тут он в рассудочном движении переходит от одного предмета к другому[308]. Такой человек стал бы отрицать, что формы у себя и в своей истинности обладают независимым существованием, – разве что в качестве сущностей только для рассудка, – а первообразы и идеи он счел бы ничем. Те же, кто допускают, что в мышлении ума есть нечто такое, чего не было ни в ощущении, ни в рассудке, – то есть первообраз и несообщимая истина форм, которая отсвечивает в чувственных вещах, – те утверждают, что первообразы по природе предшествуют чувственным вещам, как истина предшествует ее отображению. Они признают, что в порядке природы существует сначала человечность у себя и от себя, то есть без предлежащей материи; затем, через эту человечность, – человек и то, что в данном случае подлежит наименованию «человеком»; и наконец, видовое понятие «человечность» в рассудке. Поэтому, если погибнет человечество, человечность в качестве видового понятия, подлежащего наименованию, и в качестве сущности только для рассудка, которую рассудок обретает на основании сходства людей, перестает существовать: ведь она зависела от человечества, которого нет. Однако из-за этого не перестает быть человечность, через которую появилось само человечество. Эта человечность не подлежит наименованию как видовое понятие, то есть поскольку наименования даются в результате движения рассудка. Но она есть истина того, подлежащего наименованию, видового понятия. Поэтому, хотя отображение истины разрушено, истина остается у себя. И все думающие так отрицают, что вещь есть только то, что подлежит наименованию. В силу того что вещь именуема, ведется логическое и рассудочное рассмотрение вещей, и поэтому они с помощью логики исследуют их, углубляются в них и их обозначают, но на этом не успокаиваются (потому что рассудок, или логика, имеет дело только с отображениями форм), а пытаются, богословствуя[309], всматриваться в вещи и по ту сторону значения слов, обращаясь к первообразам и идеям. Я полагаю, что нет больше способов исследования. Если ты – ты ведь философ – читал о другом, ты можешь знать. А мое предположение таково.

Философ. Ты удивительным образом соприкасаешься со всеми философскими школами – и перипатетиков и академиков[310].

Простец. Все эти и вообще все мыслимые различия способов рассмотрения легчайшим образом разрешаются [в единство] и согласовываются, когда ум начинает возноситься к бесконечности. Ибо, как тебе на основании слышанного от меня разъяснит присутствующий здесь оратор, бесконечная форма может быть только одна, и эта форма – простейшая, отражающаяся во всех вещах как прообраз, максимально равный всем и каждой формируемым вещам. Поэтому будет полнейшей истиной признать, что не существует множества отдельных от вещей первообразов и множества идей вещей. Однако этой бесконечной формы ни один рассудок постичь не может. Невыразимую, ее нельзя схватить ни в одном из наименований, которые налагаются движением рассудка; ведь то, что подлежит наименованию, само есть всего лишь отображение своего собственного и ему соответствующего невыразимого первообраза.

Следовательно, невыразимое Слово, являющееся точным именем всех вещей как именуемых движением рассудка, также есть только одно. Это невыразимое имя отражается по-своему во всех именах как бесконечная именительная сила всех имен и бесконечная называемость всего выражаемого в языке, так что вследствие этого всякое имя есть отображение точного имени. И все философы пытаются выразить именно это, хотя, пожалуй, то, что они говорят, могло бы быть выражено лучше и яснее. Ведь все они по необходимости соглашаются в том, что существует некая бесконечная мощь, которую мы называем Богом и в которой с необходимостью сосредоточено все. И тот, кто говорил о человечности, не подлежащей наименованию и являющейся точностью истины, хотел сказать не о чем другом, как о той невыразимой бесконечной форме. Ее, обращаясь к человеческой форме, мы называем точным первообразом этой последней, так что, невыразимая в качестве первообраза, она именуется именем всех вещей, когда мы взираем на ее отображения; и единственный простейший первообраз представляется множеством первообразов соответственно образованным через наш рассудок видовым различиям [реальных] отображений этого [единого простейшего] первообраза[311].

Глава 3

Как надо понимать и приводить к согласию философов. Имя божие и точность. С познанием одного точного имени познаются все. Что довольно знать. Понятия Бога и наши различны

Философ. Ты удивительно разъяснил сказанное у Трисмегиста, который утверждал, что Бог именуется именем всех вещей, а все вещи – именем божиим[312].

Простец. Пусть именуемое и имя совмещаются до полного совпадения в высшем интеллекте – и все разъяснится. Именно Бог есть точность любой данной вещи. Поэтому если бы мы обладали точным знанием об одной вещи, то по необходимости мы обладали бы знанием обо всех вещах. Так, если бы мы знали точное имя одной вещи, тогда мы знали бы и имена всех вещей, потому что нет точности без Бога. Следовательно, если бы кто достиг точности в одном, он достиг бы Бога, который есть истина всего познаваемого.

Ритор. Объясни, пожалуйста, относительно точности имени.

Простец. Ты знаешь, ритор, что математические фигуры мы выводим из способности ума. Поэтому, если я хочу сделать треугольность видимой, я черчу фигуру, в которой намечаю три угла, чтобы в фигуре с такими свойствами и отношениями отразилась треугольность, с которой соединено наложенное нами наименование «треугольник». Итак, я утверждаю: если «треугольник» есть точное наименование треугольной фигуры, тогда я знаю точные наименования всех многоугольников. Именно, тогда я знаю, что наименование четырехугольной фигуры есть «четырехугольник», пятиугольной – «пятиугольник» и т. д. На основе знания одного имени я узнаю: наименованную фигуру, все именуемые треугольники, все, в чем они различны и сходны, и вообще все, что можно об этом знать. Равным образом я утверждаю, что если бы я знал точное имя одного творения божия, то не оставался бы в неведении относительно всех имен божиих творений и относительно вообще всего, о чем возможно знание. И так как Слово божие есть точность всякого именуемого имени, ясно, что только в Слове возможно знание обо всем вместе и о каждом в отдельности.

Ритор. Это ты изложил по своему обыкновению до осязаемости ясно.

Философ. Ты, простец, сообщил поразительный способ привести к согласию всех философов. В самом деле, обдумывая это, я не могу не согласиться, что все философы имели в виду именно сказанное тобой: что никто из всех них не смог отрицать бесконечность Бога; в этом утверждении в одном сосредоточивается все до сих пор сказанное тобой[313]. И то, что этим покрывается все, могущее быть познанным и сообщенным, поразительно!

Продолжи, однако, рассмотрение ума и скажи вот что. Допустим, что ум называется так от «измерения», так что способность измерять и есть причина такого имени. Но чем, по-твоему, является ум?

Простец. Ты знаешь, что в божественной простоте сосредоточены все вещи. Ум есть образ этой сосредоточивающей простоты. Поэтому если эту божественную простоту ты назовешь бесконечным умом, то он как раз и будет первообразом нашего ума. И если божественный ум ты назовешь универсальной совокупностью истины вещей, то наш ум назови совокупностью уподобления вещам, как бы универсумом их понятий. Мышление для божественного ума оказывается творчеством вещей; мышление для нашего ума оказывается понятием о вещи. Если ум божественный есть абсолютная сущность (entitas), тогда мышление у него есть творение существующего; а для нашего ума мыслить – значит существующему уподобляться. То, что подобает божественному уму как бесконечной истине, нашему уму подобает как его близкому образу. И если все существует в божественном уме как в своей точной и подлинной истине, то в нашем уме все существует как в образе или подобии подлинной истины, то есть в виде понятий; ведь познание происходит путем уподобления. Все существует в Боге, но там – первообразы вещей; все – в нашем уме, но здесь – вещей подобия. Как Бог есть абсолютная сущность, которая есть сосредоточенность всего существующего, так ум наш есть той бесконечной сущности образ, который есть сосредоточенность всех образов, – как бы первое изображение неизвестного царя и прообраз всех срисованных с него изображений. Ведь знание о Боге, или лик божий, нисходит только к умственной природе, которой предстоит (obiectum) истина, – и если ниже, то только через ум, так что ум есть образ божий и первообраз всех образов божиих после него. Поэтому, насколько все, что ниже ума, причастно уму, настолько и образу божию; так что ум есть образ божий в себе, а все, что ниже ума, – только при посредстве ума.

Глава 4[314]

Наш ум есть не развертывание вечной свернутости, но ее образ, а то, что ниже ума, образом не является. Не обладая врожденными понятиями, ум обладает, однако, способностью суждения, созданной одновременно с ним. Почему для ума необходимо тело

Философ, От великой полноты твоего ума ты, по-видимому, хочешь сказать, что бесконечный ум есть абсолютная формообразующая сила, а конечный ум – сила, образующая в соответствии с этой формой[315] и по ее подобию.

Простец. Да, примерно так; но ведь до конца это выразить нельзя, и поэтому очень полезно разнообразить беседу. Обрати внимание, что образ – одно, а развертывание – другое. Например, равенство есть образ единства, ибо как раз благодаря единству возникает равенство. Поэтому образом единства равенство является; и равенство не является развертыванием единства, но многократным воспроизведением его свертывающей способности[316]. Следовательно, равенство единства есть образ, но не развертывание единства. В таком же смысле я определяю ум как образ божественного ума, простейший среди образов божественного свертывания. И потому ум есть тем самым первообраз божественного свертывания, охватывающего в своей простоте и силе все образы свертывания. Ибо как Бог есть свертывание свертываний, так ум, являющийся образом божиим, есть образ свертывания свертываний. Ниже этих образов – множества вещей, развертывающие божественное свертывание, подобно тому как в числе развертывается единство, в движении – покой, во времени – вечность, в сложности – простота, во времени – настоящее, в величине – точка, в неравенстве – равенство, в различии – тождество и т. д.

Отсюда сделай вывод об изумительной способности нашего ума; ибо в нем сосредоточена сила, подобная свертывающей силе точки[317], благодаря чему ум обнаруживает в себе способность уподобляться любой величине. Точно так же благодаря силе, подобной свертывающей силе единства, наш ум обладает способностью уподобляться любому множеству, а благодаря силе, подобной свертывающей силе «теперь», или настоящего мгновения, – любому времени и покоя – любому движению, а простоты – любой сложности, тождества – любому различию, равенства – любому разъединению[318]. Иными словами, благодаря образу абсолютной свертывающей силы, каковым является ум бесконечный, наш ум обладает способностью уподобляться всякому свертыванию. Ты видишь, что ты и сам можешь назвать много такого, чем обладает наш ум, поскольку он является образом бесконечной, все свертывающей простоты.

Философ. Надо думать, что ум только один является образом божиим.

Простец. Так оно, собственно, и есть, потому что все, что ниже ума, есть образ божий лишь постольку, поскольку в нем отражается ум; скажем, ум отражается в совершенных живых существах больше, чем в несовершенных, в наделенных ощущениями больше, чем в растениях, в растениях больше, чем в минералах. Поэтому творения, лишенные ума, суть скорее развертывания божественной простоты, чем ее образы, хотя они по-разному и причастны образу вследствие того, что умный образ отражается в них при своем развертывании.

Философ. Аристотель утверждал, что никакое понятие не сотворено вместе с нашим умом или душой, по каковой причине он уподоблял ее чистому листу. Платон же утверждал, что понятия созданы вместе с душой, но она забыла их из-за бремени тела[319]. Что ты здесь считаешь правильным?

Простец. Несомненно, наш ум внедрен Богом в тело с пользой для ума же. Следовательно, надо думать, что ум от Бога имеет все то, без чего он не в состоянии достичь эту пользу. Следовательно, нельзя верить, что с душой были созданы понятия, которые она утратила, оказавшись в теле, но для того она нуждается в теле, чтобы довести до осуществления сотворенную с нею способность [понимания]. Подобно тому как зрительная способность души не может получить осуществления, то есть действительно видеть, если не будет возбуждена объектом, – а она не может быть им возбуждена, если ей не противостоят чувственные образы, размноженные в органе чувства, и, таким образом, она нуждается в оке, – так и способность ума – а это способность к восприятию и пониманию вещей, – не может получить осуществления, если не будет возбуждена чувственным, и не может прийти в возбуждение без посредствующих чувственных представлений. Словом, ум нуждается в теле как органе, то есть в том, без чего не может возникнуть возбуждения.

В данном вопросе, следовательно, правильным представляется мнение Аристотеля, который отрицает, что сначала душе были врождены понятия, а по воплощении она их утратила. Однако, так как душа не может преуспеть, если она совершенно лишена силы суждения, – как и глухой никогда не может сделаться кифаредом, раз он не имеет никакого представления о гармонии, при помощи которого он мог бы судить о своих успехах, – наш ум обладает врожденной ему способностью суждения, без которой он не мог бы успешно функционировать. Эта сила суждения от природы врождена уму. При ее помощи он сам по себе судит о разумности оснований, слабы ли они, сильны или убедительны. Если Платон назвал эту способность врожденным понятием, он нисколько не уклонился от истины.

Философ. Насколько ясно твое изложение! Слушая его, всякий принужден соглашаться. Без сомнения, это требует пристального внимания; ведь мы явственно ощущаем, что некий дух в нашем уме говорит и судит: это хорошо, это справедливо, это истинно – и удерживает нас, если мы уклоняемся от справедливого. Этой речи и этому суждению он никоим образом не учился, но они врождены ему.