Помоги проекту - поделись книгой:
Контексты женственности и благоутробия не были вытеснены в русской вере на периферию, они сохранились в народной поэзии и тогда, когда «при потускнении троичного сознания понимание Христа <…> приближается <…> к монархианству»[28].
В почитании Богородицы – Матушки и Заступницы, Родительницы мира подчеркнута не Ее девственность, а материнство. Почти неотличимая от Бога-Вседержителя, Она вся – в заботах о дольнем человеке.
Богородица – подлинное Сердце Мира, но этот Её абстрактно-космогонический статус не отменяет живой конкретности Её Лица, обращенного к обыденному миру всей чревной теплотой сочувствия и нежной приязни; достаточно вспомнить иконический канон «умиления».
Вслед за Ф. Буслаевым В. Розанов в эссе «Случай в деревне» (1900) отметил, что «в наиболее строгие эпохи истории Лик Божией Матери отступал, а на первое место почти испуганного воображения выступал Иисус Христос»[29].
Тип Спасителя, выработанный византийской иконографией не позднее IV века, на Руси установился в образе сурового Спаса-Пан-тократора и Судии мира (икона СпасаXVвека в Успенском соборе).
Усиление христоцентрической тенденции имело две стороны.
Во-первых, завышается нравственно-юридический смысл теологем «Страх Божий» и «Deus irae», что объяснимо отчасти успехом в России протестантских доктрин и ересей «голубиного толка». Их отражение памятно по роману А. Белого «Серебряный Голубь» (1910) или по сборникам А. Радловой «Крылатый гость» (1922) и «Богородицын Корабль» (1923). Скажем попутно, что критика юридической концепции активизировало отечественное богословие спасения[30].
Во-вторых, «подражание Христу» стало трактоваться как поиск последнего идеального «нового человека» (Еф. 4, 24), взыскующего в дольнем мире новой Земли и нового Неба, а наследно-отеческий «мф», в свою очередь, был принят как безысходный и благодатный вместе, коль скоро всю эту сирую и убогую землю «Царь Небесный исходил, благословляя» (Ф. Тютчев).
В Русском Христе усилены аспекты страдания, причем высокий и неотмирный смысл Голгофы напрямую соотнесен с мирской мукой и повседневными тяготами жизни. В страдании свершается искупление падшего человека. Как известно, Ф. Достоевский считал жажду страдания национальным качеством русского человека, а А. Блок мотив «Радость-Страданье» прочувствовал в своей лирике на предельной высоте религиозного переживания.
В статье «Православие» (1909) П. Флоренский писал: «<…> Русский народ. <…> живет с Христом страдающим, а не с воскресшим и преображенным. <…> Это русский Христос, такой близкий к скудному русскому пейзажу. <…> Это – Христос – друг грешников, убогих, немощных, сирых духом»[31].
Переживая личного Христа в страдании как испытующе-страстном претерпевании плоти, русская вера не теряет в Его образе черт национального Предстоятеля и Промыслителя «русского пути».
Эти акценты составили содержание представлений о «Русском Боге». Выражение это датируется в наших преданиях репликой Мамая по поражении его в Куликовской битве: «Силен Русский Бог!» Можно напомнить патетическую огласовку этой темы у Г. Державина («…Языки, царствуйте! Велик Российский Бог!») и Н. Языкова («Не нашим», 1844) или ироническое – у А. Пушкина («…Барклай, зима, иль Русский Бог?» («Евгений Онегин», X, III)) и П. Вяземского («Русский Бог», 1828).
Христология Серебряного века усилила персоналистские акценты. Протестантски ориентированный богослов М. Тареев создал трактат «Самосознание Христа»; С. Трубецкой в диссертации «Учение о Логосе в его истории» (1900) писал, что двуединая природа Христа осмысляет себя в духовном содружестве Троицы: «Единственное в своем роде нераздельное соединение
Его брат, Е.Н. Трубецкой, в статье «Старый и новый национальный мессианизм» (1912) утверждал: «Русский национальный мессианизм всегда выражался в утверждении
С. Булгаков в «Свете Невечернем» (1917), отстаивал ту мысль, что «интимная и существенная близость Христа человечеству» позволяет понять Его мир не только как «ризу Божества, или космос» (позиция «панхристизма»), но и как «мир сей» в перспективе катастрофического перелома и апокалипсиса спасения.
Н. Бердяев отстаивал позицию антропоцентричности христианства («Философия свободного духа», 1928; «О назначении человека», 1931).
Знаменательны попытки наших мыслителей поставить проблему национальных обликов Христа: «Славянофильское выражение “русский Христос” можно понимать <…> в смысле констатирования того факта, что разные народности, как реально различные между собою, каждая по-своему воспринимает Христа и изменяется от этого приятия. В этом смысле можно говорить (вполне без тени и без всякого кощунства) не только о русском Христе, но и о греческом, об итальянском, о германском, так же как и о национальных святых. <…> Нам, русским, ближе и доступнее именно наш русский Христос, Христос преп. Серафима и преп. Сергия, нежели Христос Бернарда Клервоского или Христос Екатерины Сиенской или даже Франциска Ассизского»[34].
Тем не менее на фоне споров Серебряного века об «историческом христианстве» религиозная мысль робеет перед Христовым Ликом, предпочитая или опыт полуязыческой эмпатии (отраженный в эссе В. Розанова «О Сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира», 1907; ер. возражения Н. Бердяева – «Христос и мир», 1907), или беллетризованные реконструкции Его земной судьбы (
Писать о Богочеловеке – значит писать о личности, и даже о Личности. Русский поп, пишущий о личности, – зрелище, согласитесь, душераздирающее, а потому малопредставимое. В рамках церковной Ограды персонология и антроподицея так и не возникли.
Симптоматичен для эпохи общий упрек, адресованный несколькими рецензентами к П. Флоренскому как автору труда «Столп и утверждение Истины» (1914): «Почему в книге не нашлось место для главы о Христе?»
С тем большим воодушевлением осваивала образ Русского Христа и евангельскую сюжетику в целом изящная словесность. От псалмопевческих переложений она перешла в XIX–XX веках к поэтической христологии (пушкинский замысел драмы «Христос»; Плещеев, Некрасов, Тютчев, Надсон) и к осмыслению эпизодов Евангелия в их эсхатологической напряженности и трагической глубине.
Если карающий и беспощадный Бог Анны Карениной, Вершитель ее совестного суда в одноименном романе Л. Толстого (1873–1877) отчетливо проясняет ветхозаветные черты, то Ф. Достоевский остался на позиции евангельского Христа – глашатая религии любви.
Мистикой сердечного сочувствия страстям Христовым живет герой-праведник «Однодума» (1879; ер. «На краю света», 1875–1876) Н. Лескова и пафосом милосердия – герои тургеневской новеллы «Милостыня».
На рубеже веков возникают философско-эстетические и психологические (о фрейдизме промолчим) транскрипции категории поступка применительно к Священной истории. Поведение человека и мотивации его поступков оказались сложнее, чем ранее думалось, поэтому усложняются в трудах богословов и писателей и оценки поведения, например, апостола Иуды (в «Иуде Искариотском» (1907) Л. Андреева; ер.:
О. Мандельштам в трактате «Разговор о Данте» (1933) писал, что современники великого флорентийца воспринимали Библию как экстренный выпуск газеты. В полной мере эту реплику можно отнести к русскому опыту поэтического евангелизма.
Конечно, не обошлось и без «ересей». Употребим это слово вне контекстов осуждения: поэт, даже и христианский, всегда немножко «еретик», если он не пономарь, озвучивающий Псалтырь (как некоторые новоявленные псалмопевцы).
В новокрестьянской поэзии воскрешаются мотивы «мужицкого Христа» (Н. Клюев, С. Есенин), а в опусах символистского толка развернут Апокалипсис Второго пришествия (ранние «Симфонии» A. Белого; «Эсхатологическая мозаика» П. Флоренского; лирика Ф. Сологуба, Д. Мережковского, 3. Гиппиус, М. Волошина). Актуализуется старинная апокалиптика Третьего Завета иоахимитского толка (А. Шмидт; оккультные школы; теософы всех мастей; псевдорелигии, вроде рериховской клоунады).
Особую мифологию «экуменического» Русского Христа создал B. Хлебников; эсхатологическая концепция Мессии предъявлена в «Розе Мира» (1950-е годы) и в лирике Д. Андреева.
Амбивалентный (ценностно обратимый) характер русского человека выразил себя в образах чёрта, «соблазненного» светом Христовой Истины (от галлюцинаторного собеседника Ивана Карамазова до героя романа В.В. Орлова «Альтист Данилов», 1980). Чёрт, увлеченный деланием добра – это что-то новое. Но это наш, Русский Чёрт, он в той же (апофатической, т. е. отрицательно-утвердительной) манере отражает характер ко всему готового русского человека, в какой отражает его и Русский Бог.
От пушкинской «бездны мрачной на краю» до «хоть немного еще постою на краю!» нашего певца-современника живет в русском поэтическом сознании память особого религиозно-этического риска. Она, эта ближняя память, говорит человеку: добро и зло находятся на равном от тебя расстоянии, и лишь от тебя зависит добровольный выбор меж прямым путем Христа и кривым, бесовским блудом блуждания в море страстей человеческих.
Показателен путь Блока от Христа, буквально, «биографически» пережитого в образах Голгофы («Пред ликом Родины суровой / Я закачаюсь на кресте»), к Христу мужицкому, а к финалу жизни – к жутковатому монстру-антиподу его – «Христу-Антихристу» поэмы «Двенадцать» (1918).
Богочеловеческая, а точнее – человекобожеская тема нашла себя и в идеологии пролетарской культуры (А. Платонов: «Христос и мы», 1920; «О нашей религии», «Новое Евангелие»), и в движении «богостроительства». Это были наивные и трагические по своим последствиям потуги «приспособить» Нагорную проповедь к «Моральному кодексу строителя коммунизма» (вплоть до прямых цитаций).
Христоцентричное сознание XX века пытается сохранить образ Спасителя в возможной полноте христианского мирочувствия, – в религиозной публицистике С. Аскольдова, Ивана и Владимира Ильиных, Б. Зайцева, статьях и стихах Е. Кузьминой-Караваевой, в прозе И. Шмелева, в лирике А. Ахматовой и Б. Пастернака. Легко убедиться в этом и на творчестве наших и недавно ушедших, и ныне здравствующих поэтов-современников: по-византийски велелепного и трагически-серьезного москвича С. Аверинцева; петербуржца А. Кушнера с его тонкой грустью.
Таков минимальный исторический фон, на котором внятнее становится та непременность сюжетной оглядки и живого отклика на вечные события Евангелия, которую русское художественное сознание столь органично, столь естественно вменило себе в жанровую обязанность.
Не только храмовая Литургия, не только молитвенное предстояние иконе, не только соприсутствие Таинствам каждый раз заново воскрешают в нашей памяти события Евангелия.
Свою нелегкую и духовно рискованную работу свершает в этой области и культура – в том числе и культура художественного слова.
Она питается Немеркнущим Светом евангельской Истины и как может усиливает его в надежде на наше «сочувственное внимание» (М. Пришвин). Навеки заповедано нам: «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (
В сложных процессах становления отечественной философско-религиозной и художественной христологии роль Достоевского трудно переоценить.
Христоморфизм. Герой как живая икона
Когда говорят о Достоевском – художнике идеи, о его герое-идеологе, имеют в виду нечто, напоминающее позицию средневекового «реализма», с каковой, в пику «номиналистам», утверждалось, что общие идеи существуют реально и обладают специфическим бытием. С другой стороны, поэтика романного образа героя – носителя идеи еще более напоминает средневековую же, неоплатонически окрашенную, византийскую эстетику тождества образа и прообраза в иконе. По ее постулату, иконное изображение не является условным образом Кого-то, но есть этот или эта «Кто-то», явленное наяву во всей полноте безусловного существования. Иконопись, в отличие от портрета, лишена категории условности. В автопортрете мы видим не автора, но образ автора; в иконе «Моление о Чаше» мы ad realiora соприсутствуем Гефсиманской молитве в момент ночного борения Христа с предощущением неотменяемой Голгофы.
Так понятое и догматически утвержденное, тождество образа и прообраза позволяет говорить, что молящийся богородичной иконе общается не с образом (т. е. «картинкой») Девы Марии, но с Самой Приснодевой (ликом Ее): Она присутствует реально и во всех аспектах Своего жития в любой иконе богородичного цикла, если эта икона освящена. Они, эти иконы, не
Вряд ли большой натяжкой будет утверждение, что князь Мышкин – вербальная икона Христа. Конечно, молиться на него ни в романной действительности, ни в реальности чтения никто не собирается, но в нем есть метафизическое задание христоподобия, что, в свою очередь, обеспечивается авторской ориентацией поэтики характера на двуединую категорию мистического богословия: «образ и подобие».
В рамках словесной материи романа Мышкин иконичен. По византийскому уставу эстетического тождества образа и прообраза живущий в Мышкине Христос освящает всю вербальную предъявленность образа (= лика) Мышкина посреди безбожного мира. Забегая вперед, скажем, что при всех явных неудачах своего христологического проекта (особенно если оценивать его с точки зрения догматической[35]) один факт присутствия «князя-Христа» освящает русский труд художественного письма[36].
В черновиках «Братьев Карамазовых» встречаем Зосимово: «Образ Христа храни и, если возможешь, в себе изобрази» (15, 248); до этого: «Что есть жизнь? Определение себя наиболее, есмь, существую. Господу уподобится, рекущему; аз есм сый, но уже во всей полноте всего мироздания. И потом все отдать. <…> Как и Бог отдает всем в свободе. К Слову; и возвращают<ся> к Нему, и опять исходят, и это есть жизнь» (15, 247)[37].
«Изображение Христа» в сердечном зрении «внутреннего человека» – старая задача христианской пропедевтики, идущая от Посланий Павла («…даст вам, по богатству Славы Своей, крепко укрепиться духом Его во внутреннем человеке» <
В XX веке об эпифании Лика Христова в лице и сердце человеческом можно было говорить уже чуть ли не в обыденных интонациях. Так, в ироническом ключе, но с удержанием трагических контекстов, обыгрывает тему евхаристической жертвы М. Пришвин в «Мирской Чаше» (1922). Голодному и замерзающему герою мнятся собственные похороны в сопровождении старика, отца Афанасия: «Но что самое главное открылось в эту минуту, что отец Афанасий и есть Христос,
По установлениям христианской антропологии, Образ Божий положен в человека, дан ему как дар по Благодати, чтобы он стал подобием Божиим. Образ Божий
Речь идет не о том, что Достоевский написал роман о Христе. Разговор о другом: как человек православный, писатель знал, что Христос, обитающий во всех причастниках Его Истины, возвращает человека к его внутренней иконичности. Она, эта внутренняя «икона», данная личности как благодатный дар и как задание богоподобия, и есть та метафизическая реальность, с которой общается, вступает в прение, любит и взыскует другая личность, так же озаренная изнутри светоносной иконичностью.
В Мышкине дан антропологический проект нового человека, «христоморфизм» которого укоренен в метафизическом чине его духовного организма и овнешнен в поступке непосредственно и вне моральной цензуры со стороны готовых этических доктрин. Кроме той, что запомнилась по Нагорной проповеди. Может быть, Достоевский мыслил своего «нового человека» и как «последнего» в дольней эмпирии и в перспективе Апокалипсиса – преображения, искупления и спасения твари: «…Все будут воистину новые люди, Христовы дети, а прежнее животное будет побеждено» (Дневник писателя. 1880, август – 26, 164). Залог Преображения – кардинальное обновление ветхого человека: «Кто во Христе, тот новая тварь» (2 Кор. 5, 17). «Новый человек» Евангелия возможен по эту сторону бытия, если на путях подражания Христу «облечься в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины» (Еф. 4, 22; ер. Еф. 2, 15).
Подвижников Христового образа жития воспринимали как учительные образцы праведного поведения; в них свидетельствует о Себе Христос в неприкровенной явленности. Таким видели Франциска Ассизского – самого популярного на Руси католического святого; для учеников он был живой иконой: «Можно ли считать еретическим богохульством то, в чем сами себе не смели признаться ближайшие ученики ев. Франциска, о чем они отваживались говорить только отдаленными намеками, – то, что в сыне Пьетро Бернардоне они узнавали назорейского плотника? Не служит ли все это поразительнейшим свидетельством
Чувство Света Невечернего (одно из имен Христа), каким самоочевидно озаряется читатель «Идиота», делает излишним построение какого-то специального «богословия текста» и впадение в теологическую герменевтику романной прозы.
И все же о присутствии в этих страницах Святого Духа (как понимал его Достоевский: «Святой Дух есть непосредственное понимание красоты» (11, 154)[43] говорить можно и должно, не впадая при этом ни в ересь, ни в пафос неумеренной комплиментарности.
На уровне метафизики общения развернуто у Достоевского то многоголосое пространство «неслиянных и нераздельных», автономных и сведенных в общее проблемное поле сознаний, о котором так выразительно и с таким уместным применением богословской тринитарной терминологии писал М.М. Бахтин.
Этими осторожными вкраплениями «просто слов» из Троичного богословия автор книги о Достоевском 1929 г. давал понять еще не утратившему христианской совести читателю, что Троица, Единомножественное Божественное Единство – это тот минимум соборности, который и дольнему миру завещан как минимум приязненной человеческой общности: «Ибо где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (
Если говорить о главном герое «Идиота», то метафизический интерес лежит в той области его поступков, где он выполняет роль Третьего в контексте приведенных выше слов Апостола или замечательной формулы отца Павла Флоренского: «Дружба – это видение себя глазами другого, но пред лицом третьего, а именно Третьего»[44].
Нельзя сказать, что присутствие Мышкина непременно сопровождается идиллией духовной экклезии, дружащей людей на почве взаимной приязни. Скорее, наоборот, ему сопутствует, как не раз замечено, атмосфера скандала. Но можно сказать и так, что в топосах общения, куда заносит князя, у окружающих появляется шанс милосердного взаимопонимания (в метафизическом плане – шанс быть подлинным наследником спасения). За редчайшими исключениями, он не использован; Алеше Карамазову удача сопутствует чаще. Мышкин в романе –
Метафизика одиночества
Одиночество – социально-психологическая категория и философема, фиксирующие статус коммуницирующей дистанции. Ее применимость в роли онтологического параметра бытия и феноменов внечеловеческого мира («одинокая природа» романтиков) может быть допущена лишь как метафора: одиночество – способ индивидуального существования, потребность в котором рождается внутри экзистентных ситуаций новозаветного катастрофического историзма (см.:
Одиночество как тип религиозного поведения приходит с монотеистической идеей личного Бога, институтом монашества, аскезой, техникой умной молитвы, келейной эстетикой и подвижничеством святых (ер. философию уединенного самоуглубления в буддизме и индуизме).
Христианство родилось как катакомбная религия одиночек, чтобы превратиться в мировую религию неодинокого человечества. Центральным символом последней стала Голгофа жертвенной богооставленности (
Христианская Троица в единстве Своих Ипостасей – воплотившийся идеал отнологически заданной и братотворчески приемлемой неодинокости в бытии. На многих богоборческих путях сведение Трех к Одному завершалось гностическим тезисом об одиноком и, следовательно, обреченном Боге (Ницше). Неотмирность христианства (ср. иночество как одиночество в миру) на уровне вербального поведения приняло форму молчания (исихазм), т. е. знакового эквивалента невозглаголимой премирной Истины.
Отождествление в ряде эпох (Античность, Просвещение, советский период) одиночества со смертностью связано с незнанием проблемы «я». Читателям «Путешествия Гулливера» было легче поверить в гротески Свифта, чем в возможность выстроить островок цивилизации одинокому Робинзону в романе Дефо.
Христианство, объявив уныние (тоску и скуку как избыточные следствия дольнего одиночества) смертным грехом, интериоризировало одиночество, обратило его на пользу созерцательного умонастроения, мистического знания и богообщения, аутодиалогического самовопрошания и исповедального самоотчета, а главное – легализовало его в иерархии религиозного быта.
Если гностическая традиция и исихастская апофатика внесли в одиночество элементы гносеологического эзотеризма, то романтическая эстетика осознала его как профессиональное состояние художника: он одинок, потому что свободен. В его творческой свободе раскрывается смысл Универсума, что делает его творения общезначимыми.
На языках концепций игры, иронии и мифотворчества одиночество было осознано структурно – как деятельность по артистическому самовыражению внутреннего театра «я»; как условие обнаружения предельных возможностей рефлексии; как человеческий аналог многоразличному Космосу; как атрибут гениальности и тема жизни мыслителя; как чреватая возможными мирами инобытийность. А. Шопенгауэр создал мизантропически окрашенную апологию одиночества как творческого покоя[45].
Ценностная гипертрофия одиночества в экзистенциализме (от Кьеркегора до Сартра и от Достоевского до А. Мейера) заново акцентировали в этой мифологеме темы бытия-к-смерти и заброшенности в бытии; теперь ее смысл описан в терминах страха, стыда, трепета, отчаяния, надежды и заботы.
Одиночество амбивалентно совместило аспекты самоанализа и катарсиса, свободы и ловушки. Такова уединенность «парадоксалистов» Достоевского, которые могли бы сказать о себе обращенной формулой романтизма: свободен, потому что одинок.
«Подпольный человек» извлекает из одиночества принцип особой гносеологической фронды (бунта против самоочевидных истин; см. эту тему у Л. Шестова и А. Камю).
В «Братьях Карамазовых» одиночество может трактоваться и как инициация, предшествующая покаянию. Повинный в убийстве Михаил в келье Зосимы говорит: «Сначала должен заключится период человеческого уединения… Ибо все-то в наш век разделились на единицы. Всякий уединяется в свою нору» (14, 275). Итог этой школы мысли: мое одиночество трагично, потому что в основе бытия лежит трагическая свобода (Н. Бердяев).
Попытки создания типологии одиночества обернулись построением коммуникационных иерархий и философией Встречи, т. е. выходов из одиночества: «я» наедине с природой (Богом, Другим, собой).
В одиночестве отрабатываются сценарии общения (на вербальном уровне – поэтика внутренней речи и диалогические структуры). В одиночестве угадана не только альтернатива открытым пространствам общения, но и механизм генерации новых типов понимания и смыслопорождения. Для истории самосознания важными оказались риторические формы эстетической реабилитации одиночества: исповедь, агиография в словесности, портрет в живописи, реквием в музыке, соло в камерном пении, танце и пантомиме.
В опыте одиночества родилось убеждение в существовании многих населенных миров: осознав себя единой Личностью, человечество ощутило свое одиночество и оглянулось в поисках другой Личности-Человечества. Из сублиманта мирового сиротства (А. Хомяков: «Земля катилася немая, Небес веселых сирота») и через преодоление ностальгического комплекса самовозврата «я» посреди толпы одиночество стало бытовой социально-психологической реальностью, в которой процессы отчуждения личности действуют с той же угрожающей ее целостности последовательностью, с какой сам человек стандартной «культуры» обнаруживает признаки сплошь овнешненного индивидуума (а не личности). В этом смысле он спасен от трагедии одиночества уже тем, что оппозиция «одиночество/неодиночество» для его типа существования неактуальна.
Утрата жизненных преимуществ уединения говорит о том, что у «я» похищена тайна его самовозрастания в родном пространстве изнутри обживаемой ментальности, и что в удел «я» вместо творческой философии одиночества остается богоборческий изоляционизм, т. е. уже не раз пройденный путь от мертвого «я» (= мы) к мертвому Богу (андеграунд, современный внефилософский и пседорелигиозный мистицизм). Таков путь Свидригайлова и героев «Бесов».
Трагедия одиночества не в том, что из него нет выхода (оно само – выход), а в том, что его свойство быть порогом искомой идентичности «я» совмещается с образами должного знания о месте этой границы как подвижной коммуницирующей дистанции.
Мерой ее движения является глубина одиночества, а непосредственным результатом – новая качественность самопознания, общения и творчества. Уединение для героя Достоевского – это внешнее условие «усиления сознания» и своего рода инициация, когда нужно преодолеть ужас перед самим собой и «собрать» свою личность[46].
Достоевский разыграл в пятикнижии грандиозную мистерию метафизического испытания человека в ловушках вечных проблем, и здесь «пораженье от победы», как в Голгофе подлинной, и впрямь не отличишь.
Достоевский знает, что одиночество может быть спасительным – вся практическая аскеза и пустынножительство выросло на этом. Служение в миру есть прорыв социального одиночества и выход к Другому.
Христос был бесконечно одинок, он самый одинокий человек Евангелия, но люди с Ним уже неодиноки. Соприсутственность Христу, предстояние Ему – норма поведения и единственная аксиология возможной здесь жизни.
Трагедия Мышкина в том, что он один «христоморфен». Если осмыслить его судьбу в романе как авторский эксперимент со Вторым Пришествием, т. е. апокалиптически и эсхатологически, потребуется средневековая аргументация вроде той, что привел францисканец-спиритуал Петр Оливи, последователь Иоахима Флорского. Он развивал «теорию полного соответствия истории Франциска и его ордена с историей Христа и раннего христианства» и задавался вопросом: почему за столетие францисканского движения не сбылась та полнота обещанных событий, «что в раннем христианстве свершилось за промежуток времен начиная Августом и кончая Нероном и Веспасианом»? Его объяснение: «Личности Христа соответствует не один человек, но целый “чин” людей: сообразно этому, должен быть увеличен срок роста “Христа” до степени возмужалости»[47].
Кроме того, продолжает средневековый автор, необходим максимальный прибыток злого в мире, дабы окрепли в людях исторически сменяющие (или, скорее, сопутствующие) друг друга механизмы адаптации и противления дурному, чтобы черное пришествие (Антихриста) споспешествовало Светлому и последнему Пришествию Мессии.
Эта маркионитско-хилиастическая картинка, в духе предельно напряженной эсхатологии Средневековья на исходе эпохи, имеет к князю Мышкину отношение куда более близкое, чем может показаться. В нем, как позже в Христе и Великом Инквизиторе «Легенды», даны фабульные черновики Второго Пришествия. Не только вся петербургская Голгофа стала для князя инициацией и пробой данной в удел его «внутреннему человеку» способности христианского поступания, но и всем «внешним», до себя самих не доросшим, людям пришлось самоопределиться в коллективном неприятии и принципиальном нечувствии светлых эманаций мышкинского существа.
Не в том «неудача» или негативный пафос замысла «Идиота», что из Мышкина получился «не тот» Христос или какой-то Христос «неполный», а в том, что мир не готов его принять. Мир во всех параметрах своей исконной падшести и в самоприведении его к столь удобному для всех «не согрешишь – не покаешься» виновен в трагической вине Мышкина – быть всегда неуместным, не «комильфо», быть раздражающим и даже опасным и при этом беззащитным, как всякая голая правда.
Хронотопы бытия внутреннего и внешнего должны коррелироваться по закону некоей этической меры. Что таковой мерой является? Определяется ли она свободой волевого перехода от мысли к действию? Или она целиком диктуется извне – условиями бытового поведения – быть «как все»? Или она нудится неотменяемой провиденцией «обстоятельств»?
Не то и не то. Все решается на языках ментального и поведенческого максимализма: или «подражание Христу» (Мышкин), или сатанинская неподконтрольность бунта. Золотой середины нет – так человек в своей свободе устроен, он «широк», и в широте своей не виноват: Божьим попущением он открыт свободе, размаху, анархии и волюшке. Люди золотой середины – это тусклые Разумихины здравого смысла, а в худшем варианте – Лужины. Не они придают миру динамику движения, не им принадлежит будущее.
Метафизический прорыв в будущее во имя утверждения сакральных ценностей жизни возможен при отрицании дольнего и мирского на уровнях поведения и высказывания. Герои «подполья», кн. Мышкин, Карамазовы – каждый по-своему обнаруживают черты юродства и апофатической манеры говорения.
Апофатика, понимаемая в широком смысле – как принцип мироутверждения и богопознания, а не как специальный метод богословствования только, имеет к героям Достоевского прямое отношение.
Утверждение сакральных ценностей через их мирское отрицание – не слишком редкий в мировых конфессиях путь к истине. На нем встречаются христианство и чань-буддизм[48], суфий, дервиш и подвижник-пустынножитель и даже такие экстремальные фигуры отрицания/утверждения, как евнух и скопец. Важно подчеркнуть, что апофатике в сфере мысли и письма соответствует юродство в плане поведения. Есть юродство, овнешненное зримыми атрибутами – веригами, «непотребным» видом и «нелепыми», т. е. отрицающими лепоту благоприличия, жестами, а есть юродство внутреннее, интериоризованное в глубину мыслительных структур и прообразованное в апофатнку высказывания. Внутреннее юродство – типологическая черта русской мыслительности. Более того, с позиции «простеца» и умудренной сердечности создаются в нашей традиции тексты, предназначенные для вспять-чтения. Это тексты с обратимо-инверсивной семангакой, удерживающие, однако, и всю полноту прямого понимания. Это не просто тексты с применением иронического приема «эзопова языка», эвфемизма и прочих ухищрений риторики иносказания, хотя и ирония, и семантическая игра имеют место. Это тексты того рода, которые, после обычного, «прямого», чтения, нам следует прочесть так, как читают «древние восточные манускрипты, от конца к началу», и понимать их предложено «обратно тому», что сказано. Так советует мастер юродской апофатаки – В.В. Розанов относительно восприятия «Философических писем» П.Я. Чаадаева[49]. Подобным образом другой автор советует читать инверсивную прозу Ф. Ницше[50]; так читаются утопии-антиутопии А.П. Платонова, насыщенные героями – юродивыми; на такое чтение рассчитаны некоторые вещи А.Ф. Лосева[51] и М.М. Бахтина[52].
Удел пассионариев мысли и активного поступания – балансирование на краю поступка как проступка, только они способны вырваться, пусть и в мыслях только, из нудящей рутины «обстоятельств», сломать готовое и удобное для жизни устройство бытия, т. е. порушить цивилизацию, понятую Достоевским, одним из первых, в противоположность культуре. Яркий тому контраст – Л. Толстой, который в своем вольтерьянском бунте против Шекспира и в самоотказе от собственных сочинений безнадежно спутал цивилизацию и культуру, печатный станок и искусство слова, чтобы из безрадостных обломков дискредитированной и лукавой онтологии построить, т. е. попытаться проективно обустроиться в безумном поединке с Миростроителем и Миродержателем, Пантократором и Промыслителем Мира, мир исконной, подлинной человечности, чтобы исполнилась надежда Творца на человеков и сбылось в физическом мире от века положенное основное метафизическое задание: богоподобие его
Оно и сбывается по мере сил человеческих и на фоне метафизической тревоги Творца: «Вот, Адам стал, как один из Нас, зная добро и зло; и теперь как бы не простер он руки своей, и не взял также от древа жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно»
«Нужна ли запятая в этой фразе – посуле Змия искушаемой твари?» – не только богословский вопрос. Если нужна, мы имеем дело всего лишь со сравнением («как боги»); если нет – с семантикой «близости к природе Бога» или прямым тождеством, то есть с обетованием качественного Преображения человека и облечения его в ипостась божественного «по образу и подобию».
Для Мышкина, как носителя Духа Святого, т. е. красоты, мерой соприсутствия людям остается одно – быть, как «только одно положительно прекрасное лицо – Христос» (28/2, 251). Видимо, союз «как» следует понять здесь не как средство присоединения сравнения, а как знак тождества образа и прообраза.
Своей метафизикой лица Достоевский утверждает вечную новизну Боговоплощения и причастность к этому центральному событию мировой истории тварного и человеческого. Писатель «предпринимает невероятную попытку <…> не рассказать прямо и непосредственно о жизни Христа, <…> а поместить черты Богочеловека в человеческую личность. <…> Достоевскому было дано решить эту задачу»[53].
С князем Мышкиным мы уже не одиноки. Он пришел, чтобы спасти человека-читателя и сказать ему: «Мир не был готов к моему приходу. Теперь попытайся и ты сделать его лучше».
Глава 2
Метафизика Достоевского (антропология и этика)
Нечто такое, что видится само собой, но что трудно анализировать и рассказать, невозможно оправдать достаточными причинами, но что, однако же, производит, несмотря на всю эту трудность и невозможность, совершенно цельное и неотразимое впечатление, невольно переходящее в полнейшее убеждение <…>
Введение в проблему
Что значит говорить о некоей метафизике в мире изображенном, придуманном и несуществующем? Не в том ли смысле, что она имеет приманку – шанс стать если не конкретной метафизикой бытия и общения, то хотя бы ее утопическим проектом? Если так, мы призваны отнестись к художественным мирам Достоевского, пренебрегая категорией условности, памятуя, однако, что безусловно в них только одно: то, что писатель определил как непрерывное открывание, а не открытие жизни.
Материя человеческих отношений ткется у Достоевского из вещей невесомых: зова и отклика, призыва и оглядки, доверительных жестов и встреч на предельной высоте взыскующего духа, но те же нити общей ткани бытия протянуты в самую глубину языческого мирочувствия, в живое хтонические тело родной почвы, языка, крови и круговой породненности. Сколь ни хрупка и прихотлива в своих извивах духовная архитектоника общения, она прочерчена тем же творческим резцом, которым отделены в Шестоднев свет от тьмы, твердь от воды, а вода от суши. Метафизика Достоевского глубоко онтологична.
Об онтологических основаниях метафизики Достоевского писалось не раз. В гегельянском этюде Б.М. Энгельгардта отстаивается та мысль, что в картине мира писателя развертывает себя онтологическая триада: «среда» (мир механической причинности) – «почва» (органика народного духа) – «земля» (высшая реальность подлинной свободы)[54].
«Сумма метафизики» Достоевского состоялась в мире общения героев[55]. Писатель, который верил в преображение человека физически здесь, на земле, мог воспринимать человека-современника только в состоянии последнего кризиса и избытка, на последнем напряжении сил, в пароксизме эмоций, в отчаянном стремлении выскользнуть из бытия, когда самоубийство уже и не самоубийство только, как и убийство не только убийство в свете запроса: какая, собственно, разница, кто кого убьет и зачем в последний исторический день этого мира? Человек дан во всех своих возможностях и сразу, он торопится проявиться, все шансы и «все встречи у него – последние» (Н. Бердяев). Тем сильнее поэтика укрупнения всякой мелочной ерунды, как бывает при прощании с жизнью. Но столь же неважной ерунда оказывается там, где могла б она сломать жизнь героя. Так, улики, оставленные Раскольниковым, не сработали на следствие, зато изобличили его состояние души и возможность ее владельца свершить то, что свершено.
Поделиться книгой: