О современных методах исследования греческих и русских документов XVII века. Критические заметки

Борис Львович Фонкич

О современных методах исследования греческих и русских документов XVII века. Критические заметки

«Россия и Христианский Восток. Библиотека»

Редакционная коллегия

А. М. Бруни, Т. В. Толстая, А. А. Турилов, Б. Л. Фонкич, Д. А. Яламас

Редакционный совет

О.М. Александропулу, Π. Р. Вайсенсел, Дж. Маджеска, И. П. Медведев, Ф. Б. Поляков, Ф. Г. Ставру, А.-Э. Н. Тахиаос, И. А. Шалина

Выпуск 10

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК

ИНСТИТУТ ВСЕОБЩЕЙ ИСТОРИИ

ЦЕНТР «ПАЛЕОГРАФИЯ, КОДИКОЛОГИЯ, ДИПЛОМАТИКА»

Предисловие

Предлагаемый вниманию читателей сборник составлен из наших критических статей, написанных в 2007–2011 гг. в связи с выходом в свет некоторых исследований В.Г. Ченцовой и рецензии Л. А. Тимошиной. Работы В. Г. Ченцовой посвящены в значительной степени палеографическому изучению греческих и (отчасти] русских документов, находящихся, главным образом, в московских хранилищах и являющихся источником для воссоздания истории греческо-русских связей XVII в.; рецензия Л. А. Тимошиной представляет собой критический разбор нашей книги «Греко-славянские школы в Москве в XVII веке» (М., «Языки славянских культур», 2009]. Несмотря на разницу тематики и принятых в публикациях указанных исследователей к рассмотрению материалов, существует ряд общих моментов, объединяющих этих двух авторов: отношение к изучаемым вопросам и подлежащим анализу документальным и другим источникам, уровень палеографической и филологической квалификации, степень профессиональной ответственности как исследователей исторических и историко-культурных проблем XVII столетия. Работы В. Г. Ченцовой и Л. А. Тимошиной, явившиеся предметом нашей критики, – яркий пример состояния современной российской исторической науки. Все это и позволило нам, выступая против методики изучения документов и взглядов того и другого исследователя, представить вместе публикуемые ниже свои критические заметки.

Из семи издаваемых далее наших работ первые пять увидели свет в 2007–2010 гг.:

I, 1 («Еще раз о митре Паисия Иерусалимского»] – «Историография, источниковедение, история России. X–XX вв.» Сборник статей в честь Сергея Николаевича Кистерева. М., 2008. С. 242–247;

I, 2 («О писце грамоты царю Алексею Михайловичу о привозе в Москву иконы Иверской Богоматери») – «Монфокон. Исследования по палеографии, кодикологии и дипломатике». 1. М.; СПБ., 2007. С. 513–524;

I, За («О некоторых «новых открытиях» в истории греческо-русских связей XVII в.» I) – ОФР. 14. М.; СПб., 2010. С. 509–516;

I, 36 («О некоторых «новых открытиях» в истории греческо-русских связей XVII в.» II) – Там же. С. 516–518;

I, Зв («О некоторых «новых открытиях» в истории греческо-русских связей XVII в.» III) – Там же. С. 518–529.

Две последние работы (I, 4 – «К вопросу о происхождении иконы Иверской Богоматери, доставленной в Москву в 1648 г.» и II – «Советы постороннего» (Ответ рецензенту)) публикуются здесь впервые.

* * *

В тех частях нашей работы, где речь идет об иконе Иверской Богоматери, мы, говоря об Ивирском монастыре или монахах-ивиритах, придерживаемся написания выделенных курсивом слов в их правильной, с точки зрения новогреческого языка, форме, название же самой иконы оставляем в том виде, в каком оно существует уже несколько столетий в русской культуре.

Часть I

О некоторых исследованиях В. Г. Ченцовой по истории греческо-русских связей XVII в.

1. Еще раз о митре Паисия Иерусалимского

В 2004 г. вышла в свет статья В. Г. Ченцовой «Митра Паисия Иерусалимского – не присланный русскому государю венец “царя Константина"»[1]. Основывая свое исследование на большом материале источников и привлекая обширную и разнообразную специальную литературу автор приходит к заключению, что хранящаяся в настоящее время в ризнице храма Гроба Господня в Иерусалиме митра патриарха Паисия и является тем венцом, который предназначался патриархом царю Алексею Михайловичу и для этого в 1657 г. был освящен на Святом Гробе. Этот акт должен был символизировать надежды Христианского Востока на помощь России в освобождении Св. мест, продемонстрировать русскому правительству всю серьезность ожиданий греческим миром скорого появления «Нового Константина» в Восточном Средиземноморье.

Митра Паисия имеет две надписи, расположенные в верхней части головного убора: первая надпись – кругом по краю верхнего поля, вторая – по сторонам верхней части полос, образующих крест на тулье. В. Г. Ченцова вслед за опубликовавшим эти надписи И. Меймарисом[2] вновь приводит их текст (повторяя ошибку греческого издателя – έξ άναλώματι и δαπάνις – при воспроизведении первой надписи}:

1. † Ή παρούσα περικεφαλαία κατεσκεβάσθη έξ αίναλώματι καί δαπάνις έμοϋ του Πατριάρχου Ιεροσολύμων Παϊσίου καί άφιερώθη έν τω Άγίω καί Ζωοδόχω Τάφω έν έτει 1657.

2. † ό ταύτην κατασκεβάσας Λοΐζος.

Если вторая надпись не вызывает затруднений в ее понимании («Ее [т. е. митру] изготовил (или, как переводит В. Г. Ченцова, “сделал") Лоизос» – с. 12), то первая, несомненно, под влиянием предположения, сделанного И. Меймарисом[3], переводится автором разбираемой нами работы следующим образом (с. 12): «Этот венец был сделан по обету издержками моими, патриарха иерусалимского Паисия, и освящен на Святом и Животворящем Гробе в год 1657».

При таком понимании текста первой надписи два современных свидетельства, которые передавали распространявшиеся представителями армянской церкви в 1657 г. в Константинополе и Палестине слухи об изготовлении патриархом Паисием царского венца для Алексея Михайловича, а именно письмо русскому правительству иерусалимского архимандрита Иоасафа и подробное изложение этих событий в «Истории иерусалимских патриархов» Досифея, оказываются в работе В. Г. Ченцовой важнейшими источниками, безусловно подтверждающими версию о намерениях Паисия. Имея в своем распоряжении столь надежную, по ее мнению, базу, В. Г. Ченцова начинает изучение взаимоотношений России и Христианского Востока, в частности – Иерусалимского патриархата периода правления патриарха Паисия (1645–1660) и предшествующих десятилетий, воссоздавая картину разнообразных связей Балкан и русско-украинского мира, обогащенную теперь новой красочной деталью – фактом создания в среде высшего греческого духовенства для русского правителя царского венца и освящением его на Св. Гробе в Иерусалиме.

Между тем, доказательство этого важного факта основано на ошибочном толковании первой надписи на митре Паисия. Приведем текст этого источника в нашей транскрипции, пользуясь тем же, что и В. Г. Ченцова, воспроизведением надписи в статье И. Меймариса[4]:

† Ή παρούσα περικεφαλαία κατεσκεβάσθη έξ άναλώματος καί δαπάν[α]ις έμου του π(ατ)ριάρχου Ιεροσολύμων Π αισίου καί άφιερώθη έν τω Άγίω καί Ζωοδόχω Τάφω έν έτι 1657.

Έξ άναλώματι, как это читает И. Меймарис и вслед за ним передает В. Г. Ченцова, невозможно представить себе даже в самой неграмотной греческой надписи ремесленника или художника, каких можно встретить великое множество на вещах, иконах или храмах византийского и поствизантийского периодов: предлог έκ, έξ управляет только родительным падежом. Надпись же на митре является хорошим образцом, по сути дела, безошибочно воспроизводящим текст заказчика данной работы – иерусалимского патриарха Паисия; если бы мы имели возможность изучить непосредственно сам памятник или располагали бы не графическим воспроизведением, а фотографией его надписей, мы, вероятно, могли бы понять происхождение лишней вертикали между А и Ν, которую И. Меймарис передает как «йоту» (αίναλώματι), увидеть в окончании интересующего нас здесь слова после Т не I, а знак сокращения ος = άναλώματ(ος) и рассмотреть остатки исчезнувшей со временем А, примыкавшей слева к I и создававшей лигатуру (ΑΙ) в слове δαπάν[α]ις (δαπάνις также невозможно].

Надпись должна быть переведена следующим образом: «Сия шапка (сей головной убор) изготовлена на средства и издержками моими, патриарха иерусалимского Паисия, и дана вкладом в Святой и Животворящий Гроб в лето 1657-е». Никакого другого смысла здесь нет и быть не может: это – типичный пример вкладной записи, записи о дарении, вкладе митры в храм Гроба Господня. Достаточно ознакомиться с многочисленными надписями на памятниках греческого прикладного искусства[5] или записями в рукописях[6], чтобы убедиться в том, что такое толкование надписи на митре – единственно возможное. И. Меймарис, берясь за издание памятников греческой эпиграфики XVII в., странным образом не имел представлений о громадном пласте вкладных записей поствизантийского периода и поэтому позволил себе предположение, которое, в свою очередь, сбило с толку В. Г. Ченцову и заставило ее пойти по ложному пути; если бы она отнеслась к гипотезе греческого автора более спокойно, она без колебаний приняла бы единственно существующее значение глагола αφιερώνω – «посвящать, т. е. давать вкладом, дарить»[7] и, скорее всего, отказалась бы от своего захватывающего, но безусловно ошибочного построения.

Итак, первая надпись сообщает о том, что в 1657 г. Паисий Иерусалимский вложил в храм Гроба Господня изготовленный на его средства патриарший головной убор (митру). Благодаря сведениям Досифея, а также иерусалимского архимандрита Иоасафа[8], мы можем представить себе ситуацию, которая возникла в Константинополе в тот момент.

Совершенно ясно, что в 1657 г., несомненно, в связи с очередной волной преследований турецкими властями греков – сторонников России и, скорее всего, после казни 24 марта константинопольского патриарха Парфения III Паисий решает избавиться от наиболее яркого свидетельства отношений Иерусалимского патриархата с Москвой – «московской короны с драгоценными камнями»[9]. С этой целью он обращается к знатоку драгоценных камней Гавриилу «из иудеев», который советует патриарху переделать митру на «византийский лад», придав ей другую, «лучшую форму»[10].

Поскольку в многочисленных документах о сношениях Паисия с Россией отсутствуют сведения о дарении ему московскими властями святительской шапки[11], следует предположить (как это и делает В. Г. Ченцова – с. 27), что в данном случае имелась в виду украшенная золотом и многочисленными яхонтами, изумрудами и жемчугом митра, изготовленная в Москве еще в 1644 г. для патриарха Феофана и оцененная в 880 рублей 29 алтын[12]. Чтобы этот ценный предмет патриаршего обихода не достался туркам и не только не лишил тем самым иерусалимскую кафедру значительных материальных средств, но, главное, не выдал бы патриарха, явившись красноречивым доказательством теснейших связей Иерусалимского патриархата с русским правительством, Паисий и предпринимает переделку «московской короны»: мастер Лоизос, сняв драгоценное убранство, придал русской митре традиционную форму греческого святительского головного убора и по завершении работы снабдил ее двумя приведенными выше надписями, первая из которых свидетельствовала о вкладе этой «шапки» (ή περικεφαλαία][13] патриархом в храм Гроба Господня.

По-видимому, в процессе переделки московской митры информация об этом оказалась у представителей армянской церкви, которые в обстановке обострения преследований турками греков, так или иначе связанных с Россией, решили использовать ее в своей борьбе против православных за Св. места и в своем доносе турецкому правительству изобразили дело так, будто Паисий изготовил корону стоимостью в 100 тысяч гроссов и намеревается послать ее московскому царю. Желая представить иерусалимского патриарха одним из наиболее активных глав греческой церкви, находившихся в постоянных отношениях с Москвой, армяне рассчитывали тем самым устранить своего противника турецкими руками и окончательно овладеть христианскими святынями в Палестине. Этот замысел чуть было не удался: Паисий в результате такого навета едва не поплатился жизнью, однако, освобожденный заступничеством великого визиря Мехмеда Кепрюлю, получил не только прощение султана, но и свою митру.

При возвращении митры Паисию выяснилось, что стоимость этого головного убора была завышена противниками патриарха в десятки раз: на суде у великого визиря митру оценили не более чем в 5 тысяч гроссов, а при рассмотрении вопроса султаном тот же иудей Гавриил сделал заключение, что она не может стоить дороже 4 тысяч гроссов[14]. Досифей, ставший свидетелем и даже участником этих событий в свои молодые годы[15], детально передает расследование у визиря и описывает шапку Паисия, чуть было не погубившую своего владельца: в верхней части этого скромного головного убора, с серебряными и стеклянными украшениями, находилась надпись, свидетельствовавшая о принадлежности шапки [иерусалимскому) патриарху, а не московскому царю[16]. Здесь, несомненно, имеется в виду приведенная выше вкладная надпись Паисия, на основании которой митра тогда и была, наконец, вложена в храм Гроба Господня, где находится вот уже 350 лет.

Как видим, в этом исполненной драматизма истории все несколько «проще», и первая надпись на митре является не новым источником, позволяющим расширить наши представления о связях Христианского Востока с Россией, но еще одним свидетельством соперничества христианских церквей в Палестине в их борьбе за Св. места в середине XVII в.

Что же касается замысла патриарха Паисия о переделке московской святительской шапки в предназначавшийся Алексею Михайловичу царский венец, его освящения на Гробе Господнем и предполагавшегося затем возвращения – теперь уже в новом качестве – в русскую столицу, то об этом источники молчат: ни в одном из относящихся к данной теме текстов мы не встретим именования митры Паисия царским венцом[17], не найдем указаний на связь действий иерусалимского патриарха по переделке святительской шапки с отношениями греческого мира к России, с ожиданиями скорого пришествия с севера царя – освободителя. Наш разбор, надеемся, показал, что это – не более чем ошибочное построение В. Г. Ченцовой, основанное на неверном толковании ею надписи на митре Паисия Иерусалимского и последующем анализе греческих и русских материалов по истории связей России с Христианским Востоком в середине XVII в.

2. О писце грамоты царю Алексею Михайловичу о привозе в Москву иконы Иверской Богоматери

В публикуемой выше статье В. Г. Ченцовой[18] содержится целый ряд палеографических наблюдений и основанных на них выводов, с которыми невозможно согласиться исследователю греческих рукописей и документов XVII в. Это заставляет нас со своей стороны обратиться к анализу привлекаемого ею материала и дать свою оценку возможностей его исследования.

Целью работы В. Г. Ченцовой является доказательство того, что ставшая теперь широко известной грамота Ивирского монастыря царю Алексею Михайловичу от 15 июня 1648 г. о присылке в Москву копии иконы Иверской Богоматери-Портаитиссы, изготовленной по просьбе настоятеля Новоспасского монастыря Никона (РГАДА. Ф. 52. Оп. 2. № 307), была написана не на Афоне, а вне пределов Св. Горы и создана в кругу людей, игравших значительную роль в политике на Балканах и имевших отношение к русско-молдаво-валашским связям первой половины– середины XVII в. Логика рассуждений автора такова.

1. Писцом грамоты № 307 написаны также четыре других документа РГАДА: Ф. 52. Оп. 2. № 205,295 и 429; Ф. 68. Оп. 2. № 26. Все они, хотя и находятся в разных фондах, представляют собой послания афонских монастырей, адресованные, в основном, православным государям: № 205, 295 и 307 – московским царям, № 26 – молдавскому господарю Василию Лупу; № 429 также является афонским документом – окружной грамотой Эсфигменского монастыря о милостыне. Грамоты № 205, 295 и 307 датируются 1643 (первая) и 1648 (две другие) годами; № 429 и 26, не имеющие дат, относятся автором рецензируемой статьи к 1643 г.

Итак, перед нами – пять документов афонского происхождения, написанных в 40-х гг. XVII в. и составляющих единую группу благодаря как почерку написавшего их писца, так и орнаментике украшающих их текст больших инициалов. Особенности палеографии и декорации всех этих грамот позволяют связать их с манускриптами середины XVII в., выделенными Л. Политисом в особую группу «ксиропотамского стиля».

2. Писец этих пяти грамот отождествляется В. Г. Ченцовой по почерку с монахом Ксиропотамского монастыря Антонием, исключительно активным переписчиком рукописей 20—60-х гг. XVII в. В качестве основы для идентификации автор использует: а) опубликованный А. Коминисом образец почерка иеромонаха Антония – л. 1 Патмосской рукописи № 392, законченной 2 ноября 1637 г. и имеющей, помимо специфического почерка, характерную, близкую московским грамотам, иллюминацию; б) несколько страниц рукописи Αμοργός, Χοζοβιώτισσα 55, 1665 г., а также рукописи в) Геннадиевской библиотеки в Афинах № 6, XVII в. и г) Иерусалимской Патриаршей библиотеки Λ. Σ. № 551,1663/64 г.

3. Сделав краткий обзор книгописной деятельности Антония, В. Г. Ченцова обращает особое внимание на множество изготовленных им списков сочинений Максима Пелопоннесского, сподвижника Мелетия Пигаса и Кирилла Лукариса. Активный интерес Антония к творчеству Максима Пелопоннесского свидетельствует, по мнению автора, о принадлежности ксиропотамского писца к той группе греческого духовенства, которая считала себя продолжателем дела Лукариса. В этой среде и проводилась подготовка привоза копии Портаитиссы в Россию.

4. Далее В. Г. Ченцова подчеркивает тот факт, что в некоторых грамотах, текст которых писан Антонием, отсутствуют подписи монастырских властей: их нет ни в № 295 (от 4 апреля 1648 г.), ни в № 307 (от 15 июня 1648 г.]. Кроме того, в грамотах Антония, за исключением № 307, нет проставленной писцом даты. В № 307 и 295 дата дописана позже (в первом случае – самим писцом, во втором – другой рукой), в трех же других документах она вообще не указана. Датировать грамоты № 205, 429 и 26 можно следующим образом.

5. В трех последних грамотах имеются подписи монастырских властей. В. Г. Ченцова, основываясь на анализе «особенностей написания отдельных букв», полагает, что эти подписи сделаны за настоятелей вторым писцом, сотрудничавшим с Антонием. «Наблюдение о принадлежности подписей на трех грамотах одной руке позволяет предполагать, что и написаны они, скорее всего, были если не все вместе и сразу, то, во всяком случае, почти в одно время». Но если грамота № 205 была написана до июля 1643 г., то и № 429 и 26 должны быть отнесены к тому же году.

6. К подписям трех указанных документов непосредственно примыкает подпись ватопедской грамоты (РГАДА. Ф. 52. Оп. 2. № 346 (1649 г.)). Сам документ писан другим почерком, никак не соотносящимся с почерком Антония, но подпись за игумена Парфения сделана той же рукой, что и подписи в № 205, 429 и 26.

Установление этого факта вовлекает в исследование другую группу документов, возникшую в 1645–1649 гг.: это – грамоты александрийских патриархов Никифора (№ 227, 229) и Иоанникия (№ 258) и Троицкого Олимпийского монастыря (№ 327). Все эти грамоты, включая и ватопедскую (№ 346), писаны одной рукой. Поскольку две грамоты патриарха Никифора происходят, скорее всего, из Ясс, где жил и в 1645 г. умер этот архипастырь, можно думать, что и остальные документы этой группы связаны своим происхождением с молдавской столицей.

7. Но если писцом одной из грамот «молдавской» группы (№ 346) подписаны три грамоты, вышедшие из-под пера Антония Ксиропотамита (№ 205, 429 и 26), то можно сделать предположение, что и сами эти документы написаны в Молдавии.

Подтвердить так или иначе эту гипотезу призвано изучение печатей на исследуемых документах. На грамоте Ивира к царю, сопровождавшей в 1648 г. икону Портаитиссы, находятся два оттиска печатей, один из которых является печатью Протата. Анализ изображения Богоматери на этой печати в сравнении с печатями Протата на ряде других документов 20—60-х гг. XVII в. выявляет некоторые отличия. Несколько иным является и изображение Успения Богоматери на ивирской грамоте 1648 г. в сравнении с ивирскими документами, с одной стороны, 20—30-х гг., а с другой – 60-х гг. XVII в. Эти наблюдения ведут к заключению, что для ивирских грамот № 307 и 308 использовались не подлинные печати Протата и Ивира, а их копии, находившиеся вне Св. Горы и использовавшиеся там в необходимых случаях афонскими властями.

8. На основании всего изложенного может быть сделан вывод о том, что все изучаемые документы были написаны «вдали от монастырей, которые могли бы поставить под ними свою подпись» и заверить их подлинными печатями. Место появления двух ивирских грамот 1648 г. (№ 307 и 308) определяется путем палеографического исследования: это – Молдавия, скорее всего – Яссы. Подтверждением этого является вышедшая в 1650 г. в типографии ивирского метоха в Кымпулунге Псалтирь, изданная при участии «корректора» Дионисия Ивирита: если в начале марта Дионисий составляет в Кымпулунге свое «Слово к читателям», то можно думать, что он находился здесь задолго до выхода книги, в 1649 и, возможно, 1648 г., когда были написаны ивирские грамоты в Москву.

Из всего сказанного с неизбежностью следует заключение о написании ивирской грамоты царю Алексею Михайловичу № 307 выдающимся балканским книгописцем Антонием Ксиропотамитом, находившимся в тот период в Молдавии и сотрудничавшим с Дионисием Ивиритом.

Столь подробное изложение статьи В. Г. Ченцовой нам понадобилось для того, чтобы «прояснить» текст ее большого и сложного исследования, выделить его основные положения. Посмотрим теперь, насколько прочно то основание, на котором базируется эта работа.

Наблюдение исследовательницы относительно писца текста грамот № 205, 295, 307,429 и 26, а также отнесение этих документов на основании их почерка и орнаментики инициалов к группе манускриптов «ксиропотамского стиля» являются верными. Все пять афонских грамот написаны каллиграфом, свободно владевшим почерком того стиля, который был распространен на Балканах в первой половине XVII в. и просуществовал вплоть до 60-х гг. Св. Гора была, по-видимому, тем местом, где «ксиропотамский стиль» мог не только впервые появиться, но и наиболее прочно утвердиться в книгописании и, отчасти, в изготовлении документов.

Что касается отождествления почерка указанных документов с почерком Антония Ксиропотамита, то его принять невозможно. Тождество устанавливается В. Г. Ченцовой путем сравнения почерка пяти грамот с одной опубликованной страницей Патмосской рукописи и одной – манускрипта Геннадиевской библиотеки, четырех страниц Аморгосской рукописи и отдельными листами Иерусалимской рукописи. Поскольку образцов письма последнего кодекса мы не имеем (в статье исследовательницы они указываются, но не публикуются), о них здесь не может быть речи. Но о почерке трех других рукописей можно судить как по альбому А. Коминиса и каталогу выставки Геннадиевской библиотеки, так и по разбираемой здесь статье.

Три рукописи и пять грамот РГАДА относятся к группе «ксиропотамского стиля». На первый взгляд, письмо этих кодексов и документов принадлежит одной руке. Однако это не так. При всей схожести образцов почерков между собой нельзя не заметить, например, что в письме грамот «лямбда», как правило, делает «широкий шаг» за счет постоянного расположения левого элемента буквы выше центра правой линии, тогда как в Патмосской рукописи левый элемент обычно исходит из центра правого, «заставляя» эту основную линию написать над левой частью буквы. Если сопоставить письмо грамот и Аморгосской рукописи, тот тут прежде всего бросаются в глаза два момента: а) в грамотах «дельта» в форме δ имеет почти всегда «сдавленную» петлю, с заметным прогибом вверх нижней линии, отчего нижняя и верхняя линии петли располагаются очень близко друг к другу и тем самым делают букву несколько «неустойчивой»; в Аморгосской рукописи петля имеет почти параллельные линии, и поэтому «дельта» не так «субтильна» и «неустойчива», как в афонских грамотах, Патмосской и Афинской (Геннадиевской библиотеки) рукописях; б) в грамотах перекладина высокого «тав» почти всегда делится вертикалью на короткую правую и более длинную левую части, причем последняя получает заметный изгиб; в Аморгосской рукописи верхний элемент этой буквы разделен вертикалью точно по центру и не имеет такого изгиба слева, как в грамотах или многих других рукописях, отчего буква приобретает не «живую», а жесткую геометрическую форму. Наконец, сравнение письма грамот и рукописи Геннадиевской библиотеки не только выявляет в последней формы букв, отсутствующие в грамотах (например, маюскульная «каппа» с характерным завершением нижнего правого элемента) или демонстрирует очевидную разницу в написании «лямбды» или высокого «тав» с изломанным верхом, но и представляет в целом «нервное», с наклоном то вправо, то влево, письмо кодекса по сравнению со «спокойным» почерком грамот.

Совершенно ясно, что афонские грамоты, с одной стороны, и три привлекаемые для сопоставления рукописи – с другой, писаны разными писцами.

При изучении такого материала, как почерки «ксиропотамского стиля», возникает важная задача различения отдельных писцов в массе книгописцев, хорошо обученных своему ремеслу и строго следующих каллиграфическому канону того стиля, в рамках которого они работают. Если не ставить перед собой такой цели, мы не сможем установить пределы распространения того или иного типа письма, глубину и «серьезность» проникновения его в книжную культуру той или иной эпохи, объяснить хронологические границы его существования, т. е. не сможем оценить данное явление культуры. Разумеется, «ксиропотамский стиль» – это трудный случай, когда в эпоху всеохватывающего проявления индивидуальности почерков возникает «школа», требующая от своих «учеников» точного следования канонам, выработанным создателем этого стиля, несомненно, выдающимся каллиграфом начала XVII в., – как прописям, так и принципам иллюминации рукописных книг и документов, «школа», в известной мере добивающаяся нивелирования индивидуальности при копировании текстов. Мы не раз встречаемся с таким явлением в Византии: достаточно вспомнить Perlschrift (вторая половина X–XI вв.) или Чикаго-Карахиссарскую группу рукописей (XII – начало XIII вв.]. В поствизантийский период истории греческой культуры можно назвать «стиль Бозеу» или, как в интересующем нас здесь случае, – «ксиропотамский стиль».

Однако точное соблюдение требований «школы» не в состоянии уничтожить проявления индивидуальности почерка, и задача исследователя – выявить особые моменты, которые характеризуют письмо того или иного мастера.

При изучении почерка мы всегда основываемся на двух принципах почерковедческого анализа: а) общее впечатление от письма, характер почерка, создающий тот или иной «портрет» писца; б] отдельные элементы, позволяющие выявить динамический стереотип, т. е. сформировавшийся в процессе обучения и длительной практики дукт, последовательность написания и форму той или иной буквы или соединения, которые и определяют индивидуальность почерка и создают «портрет» писца.

Если следовать этим принципам при анализе почерков пяти афонских документов и привлекаемых В. Г. Ченцовой рукописей, то мы, как нам представляется, без затруднений установим, что имеем дело с четырьмя писцами – представителями «ксиропотамского стиля»: I – писец афонских грамот РГАДА; II – писец Патмосской рукописи № 392; III – писец рукописи Геннадиевной библиотеки № 6; IV – писец Аморгосской рукописи (помимо указанных выше деталей, нельзя не обратить внимание на его твердое, стремящееся к вертикальности письмо].

Обратимся к Антонию Ксиропотамиту. Этот выдающийся каллиграф оставил после себя десятки разных рукописей: достаточно ознакомиться с перечнем переписанных им книг[19], чтобы представить себе место этого книгописца в истории греческой культуры XVII в. Нельзя, однако, не обратить внимание на следующее: при множестве указаний на вышедшие из-под пера Антония рукописи мы практически не имеем ни одного специально посвященного ему исследования, с соответствующими данными кодикологии и палеографии, с необходимой фотодокументацией. Неслучайно, что и греческие специалисты, называющие Антония Ксиропотамита писцом Патмосской, Афинской (Геннадиевской библиотеки) или Аморгосской рукописей, указывают на разных писцов с одним и тем же именем. Одним словом, в настоящее время изучение какого бы то ни было материала, связанного с Антонием, сопоставление письма рукописей или документов с его почерком невозможно – сначала необходимо создать палеографическую и кодикологическую базу для такой работы. Это означает, что идентификация почерка пяти грамот РГАДА с почерком Антония, предлагаемая В. Г. Ченцовой, принята к рассмотрению быть не может. А если это так, то все рассуждения исследовательницы относительно роли Антония в создании интересующих нас здесь документов и особенно – грамоты о привозе в Москву копии ивирской Портаитиссы, о связях Антония с молдо-валашскими деятелями и последователями Кирилла Лукариса, о сотрудничестве с Дионисием Ивиритом на молдавской почве не имеют по собой никакого основания.

Перейдем к наблюдению В. Г. Ченцовой, связанному с подписями в изучаемых ею грамотах РГАДА. Она отмечает, что в двух документах, а именно в грамотах № 295 и 307, относящихся к 1648 г., подписи монастырских властей отсутствуют, и объясняет это тем, что грамоты были созданы не в самих монастырях, Эсфигмене и Ивире, от имени которых они составлялись для царя Алексея Михайловича, а далеко за их пределами, а потому и не могли быть подписаны настоятелями. Дальнейшее исследование приводит автора к заключению, что появление этих документов связано с Яссами; особенно этот вывод важен для нее относительно ивирской грамоты № 307.

Нам представляется, что сделать такой, казалось бы, очевидный вывод не так-то просто. Можно ведь рассуждать и иначе: для написания столь важного документа, каким должна была явиться для Ивирского монастыря грамота, посылавшаяся в качестве сопроводительного документа вместе с копией Портаитиссы (в плане установления постоянных отношений обители с Россией и получения оттуда необходимой помощи[20]), был привлечен один из наиболее опытных и известных на Афоне писцов, на протяжении ряда лет исполнявший такие заказы для разных монастырей – и не только на Св. Горе (№ 205).

Красиво написанный, украшенный большим инициалом и заверенный печатями Ивира и Протата, этот документ мог восприниматься монастырскими властями как вполне законченное послание, цельность которого не было нужды нарушать, возможно, отнюдь не каллиграфической подписью ивирского настоятеля Пахомия. Точно так же поступила и братия Эсфигмена, несколько испортившая, правда, впечатление от каллиграфической и прямо-таки высокохудожественной работы того же писца, добавив в самом конце грамоты ее дату рукой малограмотной и неумелой.

Три других грамоты – № 205, 429 и 26 – имеют подписи, но совершенно ясно, что они сделаны не настоятелями монастырей, а опытным писцом. В. Г. Ченцова верно отмечает, что подписи на всех трех документах сделаны одной рукой, но считает при этом, что здесь был привлечен другой, отличный от писца текста грамот, человек. Как можно понять из замечания автора, свое мнение об участии второго писца она основывает на анализе «особенностей написания отдельных букв и, прежде всего, заключительной части подписей на трех грамотах». Ясно, что здесь имеются в виду особенности отдельных букв в подписях по сравнению с их написанием в тексте. Но это – странный прием палеографического анализа, ибо едва ли можно (за очень редкими исключениями) искать прямое сходство между книжным, «спокойным» письмом текста и нарочито сложным, стилизованным изображением подписи. Доказательств на этом пути не найдешь – могут быть лишь те или иные впечатления, «качество» которых напрямую зависит от «глаза» и опыта исследователя. В частности, в данном случае оказывается, что если В. Г. Ченцова видит в почерке подписей трех указанных грамот другую руку, второго писца, то мы считаем, что все эти подписи сделаны самим писцом документов, который, будучи писцом-профессионалом, несомненно, обладал таким умением. Наглядным примером такого мастерства является грамота Ивирского монастыря патриарху Филарету Никитичу 1627 г. (РГАДА. Ф. 52. Оп. 2. № 37), где совершенно очевидно, что афонскому писцу – представителю «ксиропотамского стиля» принадлежит не только текст, но и подпись под документом.

Итак, подписи в грамотах № 205, 429 и 26 сделаны той же рукой, которой писан их текст.

Поскольку все три подписи похожи между собой, В. Г. Ченцова заключает, что эти три документа были «написаны, скорее всего, если не все вместе и сразу, то, во всяком случае, почти в одно время», а такой вывод, в свою очередь, помогает ей датировать эти, не имеющие в самом тексте хронологических указаний, грамоты: раз № 205 был доставлен в Москву в июле 1643 г., то документ был написан за несколько месяцев до этого; «видимо, тогда же была написана кутлумушская грамота и окружная грамота <…> Эсфигменского монастыря» (т. е. № 26 и 429).

Такое рассуждение едва ли можно признать корректным. Вероятно, В. Г. Ченцова считает, что писцу (даже такого уровня) было не под силу начертать три похожие одна на другую подписи в разное время, с интервалом в несколько лет, а потому их следует предельно сблизить по времени. Но тогда она должна была бы объяснить, как спустя (по ее расчетам) 6 лет, в 1649 г., появилась такая же подпись, сделанная той же (по ее мнению] рукой, в ватопедской грамоте № 346. Однако об этом в статье нет речи.

Нам кажется, что датировку грамот № 429 и 26 следовало бы попытаться установить другим путем, поискав сведения о прибытии в Москву с соответствующими документами посланцев Кутлумушского или Эсфигменского монастырей или, быть может, с помощью систематического обследования филиграней грамот 40-х гг. XVII в. (а не отсылкой к одному единственному примеру – ивирской грамоте 1639 г.).

По нашему мнению, едва ли можно сомневаться в том, что подписи в грамотах № 205, 429 и 26 сделаны по просьбе монастырских властей самим писцом документов, причем нет никаких палеографических оснований для хронологического сближения этих трех грамот. Что же касается двух грамот 1648 г., – № 295 и 307, – то отсутствие в них подписей настоятелей вовсе не обязательно влечет за собой вывод об их создании вне обителей; следуя логике В. Г. Ченцовой, можно тогда утверждать, что и документы с подписями, сделанными за настоятелей, также были написаны вне Св. Горы, так как найти писца для изображения подписей можно где угодно.

Изучение подписей позволило В. Г. Ченцовой расширить группу документов и привлечь для исследования другой конгломерат грамот 40-х гг. XVII в., равный по численности документов первому комплексу: РГАДА. Ф. 52. Оп. 2. № 227, 229, 258, 327 и 346. Исследовательница обнаружила, что в грамоте № 346 (1649 г.), адресованной царю Алексею Михайловичу Ватопедским монастырем, подпись настоятеля Парфения исключительно близка по своему оформлению подписям в № 205, 429 и 26. Более того, она считает, что подписи этих четырех грамот «явно принадлежат одной руке».

Наше изучение подписей показывает, что, несмотря на действительно большое сходство между собой, эти четыре подписи следует разделить на две группы: 1] подписи грамот № 205, 429 и 26; 2] подпись грамоты № 346. Подписи первой группы, сделанные, как мы уже заметили выше, самим писцом этих документов, отличает легкость, мастерство исполнения, что неудивительно для писца такого уровня. Помимо тождества в написании целого ряда букв и сложных лигатур, их отличает также небольшой наклон письма вправо, особенно в № 205. Подпись ватопедской грамоты (№ 346), несмотря на точное повторение многих приемов в написании букв, соединений, сокращений трех первых документов (что делает их так похожими), выделяется тем не менее прежде всего заметной скованностью линий – и это естественно для писца, не обладающего тем же уровнем каллиграфии (да он и не каллиграф вовсе, даже если изучать не № 227 или 229, а № 346, где писец явно стремится писать красиво и старательно); подпись в № 346 не имеет легкого наклона вправо, как в № 205, но вертикальна, как и письмо всего текста документа. Едва ли можно сомневаться в том, что текст и подпись ватопедской грамоты писаны одной рукой. Сходство же приемов имитации подписей в трех первых и в четвертой грамоте должно объясняться, несомненно, не тем, что подпись ватопедского документа копирует подписи № 205, 429 и 26, а владением общими, распространенными в среде профессиональных книгописцев и нотариев середины XVII в. приемами письма такого рода.

Группу документов, в составе которой находится ватопедская грамота 1649 г., В. Г. Ченцова, как мы это отметили выше, связывает своим происхождением с Яссами. Ее аргументация основана на том, что две грамоты этого комплекса, № 227 и 229, были отправлены в Москву александрийским патриархом Никифором, постоянным местопребыванием которого была столица Молдавии. Из этого следует, что и другие грамоты того же писца были созданы в Молдавии, а поскольку «молдавская» грамота № 346 подписана той же рукой, что и три документа группы, в которую входит ивирская грамота № 307, следует заключить, что эта последняя также появилась не в Ивирском монастыре на Афоне, а в Яссах. Такова логика исследовательницы.

Однако наше изучение материала показывает, что а) в № 346 текст и имитация подписи сделаны одной рукой, никак палеографически не связанной с группой из пяти афонских документов, якобы созданных Антонием Ксиропотамитом; б) грамота № 346 создана не в Молдавии, а на Афоне, о чем свидетельствует как указание самого писца в строке 46 о написании документа «έν τώ άγιονύμω όρει», так и печать Ватопедского монастыря на верхнем поле л. 1 (В. Г. Ченцова ни слова не говорит ни о том, ни о другом!); в) написание грамоты № 307 никакого отношения к Молдавии, к Яссам, таким образом, не имеет.

Наконец, полученное, как ей кажется, доказательство молдавского происхождения грамоты № 307 исследовательница пытается подкрепить с помощью предположения о том, что вторая грамота, сопровождавшая Портаитиссу в Москву, – № 308, являющаяся автографом Дионисия Ивирита – была написана не на Афоне, а также в Молдавии. В марте 1650 г. в Кымпулунге вышла в свет Псалтирь, в издании которой принимал участие иеромонах Дионисий. Но (рассуждает В. Г. Ченцова) если в начале 1650 г. Дионисий находился далеко от Афона, он должен был здесь быть в 1649 г., во время подготовки издания, а возможно, и в 1648 г., когда им была написана грамота Ивира для настоятеля Новоспасского монастыря в Москве Никона (№ 308). Свои предположения исследовательница усиливает анализом печатей на грамоте № 307, обращая внимание на некоторые отличия в изображении Богоматери на печати Протата по сравнению с опубликованными образцами, с одной стороны, 20-х, а с другой – 60-х гг. XVII в.

Что касается предположения о местопребывании Дионисия Ивирита в 1648 г., то доказать здесь что бы то ни было таким способом, как это делает В. Г. Ченцова, невозможно: могло быть так, а могло быть и иначе. Но нельзя не принимать во внимание исключительную мобильность на Православном Востоке деятелей церкви разного уровня, купцов, политических агентов и пр. на протяжении всего XVII в., возможность достижения за несколько недель самых удаленных от того или иного места территорий и особенно – самую тесную связь Дунайских княжеств с Константинополем, Св. Горой и другими частями греческого мира. Если иметь все это в виду (а фактов здесь можно указать множество), совсем нетрудно будет представить себе писца, писавшего сначала грамоты для александрийского патриарха Никифора в Яссах (№ 227, 229), а затем – по заказу Ватопедского монастыря на Афоне (№ 346), или иеромонаха Дионисия, во всяком случае, в 1648 г. находившегося в Ивире, откуда была послана в Москву копия Портаитиссы в сопровождении двух документов, а в 1649–1650 гг. трудившегося над изданием Псалтири в Кымпулунге.

Относительно печатей сказать что-либо определенное сейчас едва ли возможно. Этот материал систематически почти не изучен; мы не знаем частоты замены штемпелей в святогорских монастырях в течение XVII в., всех отличий печатей того или иного церковного центра на протяжении десятилетий, а потому не можем представить себе, насколько корректно сопоставление оттисков печатей середины XVII в. с изображениями, отстоящими от изучаемого нами времени на 20 лет раньше или на 20 лет позже.

Итак, мы прошли по основной линии рассуждений В. Г. Ченцовой и убедились в том, что ее палеографические наблюдения, по большей части, ошибочны, а построенные на их основе доказательства о написании грамоты № 307 (а также и № 308) не на Афоне, а в Молдавии, неверны и надуманны. Ее методы работы с подлинными документами далеки от объективности и характеризуются вниманием к своему источнику в том случае, если его свидетельство «полезно» для создаваемой автором картины взаимоотношений лиц и связи событий, и полным пренебрежением к показаниям документа (например, вплоть до игнорирования сведений самого писца о месте написания грамоты в № 346), если они «мешают» избранной автором логике исследования и не ведут к ожидаемому им результату.

Однако в работе В. Г. Ченцовой, помимо основной линии рассуждений, влияющих на логику исследования и формирующих ее выводы, имеется несколько моментов, которые в нашей статье также невозможно не отметить.

Анализируя особенности написания грамот, созданных, по мнению В. Г. Ченцовой, Антонием, и отмечая отсутствие в этих документах дат, автор исследования специально останавливается на грамоте № 307. Дело в том, что в этой грамоте дата имеется, причем она указана самим писцом. В. Г. Ченцова полагает, что эта «дата была дописана позже: она заметно выходит на правое поле за пределы текста». «Кстати, – добавляет автор, – и на грамоте из Ивирона, написанной Дионисием Ивиритом Никону, дату, видимо, также дописанную позже, пришлось поместить в отдельную строку».

Мы не знаем, какими соображениями руководствуется В. Г. Ченцова при своем анализе этого материала; скорее всего, все очень просто: ей нужно доказать, что в этих грамотах, написанных в связи с отсылкой в Москву копии Портаитиссы, имеются какие-то отклонения от обычного порядка составления документов, что служило бы дополнительным аргументом в пользу создаваемой в работе картины написания обоих документов не в Ивире, вне Св. Горы.

Спокойный же, непредвзятый анализ письма грамот № 307 и 308 не дает ровным счетом ничего, кроме констатации обычной, элементарной ситуации: писцы закончили текст документов и, несколько отступив от последнего слова, несомненно, сразу же (а не «позже»), тем же пером и теми же чернилами (!), указывают время написания грамот. Писец грамоты № 307 делает это в той же строке, где заканчивается текст документа (там оставалось еще немного свободного места), а писец № 308, не имея такой возможности, так как окончание текста заняло все пространство последней строки, – спустившись на одну строку ниже.

Далее, в том же абзаце, В. Г. Ченцова замечает, что в трех из пяти исследуемых ею грамот отсутствуют даты, поэтому эти документы, помимо сведений русских источников об их привозе в Москву или переводе в Посольском приказе, «можно датировать <…> по некоторым почерковедческим особенностям». Насколько мы представляем себе греческое письмо IX–XVIII вв., не существует никаких «почерковедческих особенностей», которые позволили бы датировать рукописи или документы в очень узких пределах (в данном случае – в пределах 40-х гг. XVII в.). Такие пассажи не могут иметь места в серьезном исследовании.

Пожалуй, единственным положительным моментом работы В. Г. Ченцовой является правильное выделение по палеографическим признакам двух групп грамот: 1) РГАДА. Ф. 52. Оп. 2. № 205, 295, 307 и 429; Ф. 68. On. 2. № 26; 2] РГАДА. Ф. 52. Оп. 2. № 227, 229, 258, 327, 346. Это – несомненное достижение, которое будет всегда полезным исследователям греческого документального фонда РГАДА.

Подводя итог нашего разбора статьи В. Г. Ченцовой, сведем вместе сделанные выше основные наблюдения.

1. Писец пяти грамот РГАДА, среди которых находится № 307, не может быть отождествлен ни с одним почерком, представленным в работе исследовательницы как автограф Антония Ксиропотамита; афонские грамоты, с одной стороны, и три привлекаемые для сопоставления с их письмом рукописи – с другой, писаны разными писцами.

2. Ввиду отсутствия детального исследования книгописной деятельности Антония Ксиропотамита, сопоставление письма рукописей и документов с его почерком в настоящее время не представляется возможным.

3. Основанное на отсутствии в № 295 и 307 подписей монастырских властей утверждение В. Г. Ченцовой о написании этих документов вне Афона доказать невозможно; скорее можно думать, что эти грамоты написаны соответственно в Эсфигмене и Ивире известным (остающимся для нас пока анонимным] писцом, его в отдельных случаях использовали разные, и не только святогорские, обители для создания важных по своему значению документов, которые нужно было не только красиво написать, но и украсить инициалами и золотом.

4. Никаких палеографических оснований для связи изучаемой группы грамот (среди которых – и № 307] и конгломератом документов № 227, 229, 258, 327 и 346 и заключения о ее молдавском происхождении не существует.

Можно, таким образом, сделать следующий вывод: существующее представление о том, что грамота № 307 (как и № 308] была изготовлена в Ивирском монастыре на Афоне, остается без каких-либо изменений.