Помоги проекту - поделись книгой:
Записи, имеющие отношение к народным верованиям и мифологии, можно найти в коллекциях Г. Н. Макарова, собранных во время его поездок 1960–1961 гг. в Тверскую Карелию и Олонецкий район. В течение всего десятилетия записано не более 50 текстов быличек (хотя всего в Фонограммархиве к этому времени уже собран материал на полутора тысячах кассет). Эти записи сделали у ливвиков – В. Д. Рягоев, у людиков – А. П. Баранцев, у северных карелов – У. С. Конкка и А. С. Степанова.
В 70-е годы собирание мифологической прозы активизируется. В связи с подготовкой сборников по материальной и духовной культуре сегозерских карел к ним активно выезжали Р. Ф. Тароева-Никольская, У. С. Конкка и А. П. Конкка, а вместе с ними П. И. Лукина, 3. М. Трофимчик. К ливвикам (Пряжинский и Олонецкий районы) и к собственно-карелам на север Карелии во главе с А. С. Степановой ездили Н. А. Лавонен и Р. П. Ремшуева. Более пристальное внимание (чаще с этнографической точки зрения) начинает уделяться фиксированию карельских обрядов, традиционных праздников, поверий, верований и связанных с ними жанров (заговоров, быличек).
Еще большее оживление намечается в 80-е годы. Российские ученые начинают активно заниматься мифологической прозой, выходит монография Э. В. Померанцевой, сборник В. П. Зиновьева. Пробуждается интерес и снимаются былые запреты на изучение народных верований. Мифологический рассказ соприкасается со многими жанрами и различными обрядами, он весьма информативен для смежных наук, активно бытует в народной среде. Благодаря всему этому комплексу факторов мифологическую прозу начинают активно записывать все вышеперечисленные исследователи (в первую очередь А. С. Степанова, Н. А. Лавонен, Р. П. Ремшуева).
С середины 90-х годов начинается новый этап в собирании быличек. К этой работе активно присоединяются Л. И. Иванова и В. П. Миронова. Уже практически невозможно записать эпические песни, в единичных экземплярах встречаются сказки, заговоры и причитания, зато почти от каждого информанта фольклористы привозят по несколько образцов мифологических рассказов. Наиболее активно в эти годы исследуются ливвики, это кусты деревень Колатсельги, Ведлозера, Сямозера, Олонца; а также сегозерские карелы и собственно-карелы Калевальского района.
На сегодняшний день с полной уверенностью можно сказать, что мифологическая проза – это единственный из традиционных прозаических жанров, который бытует среди карелов, родившихся в первой половине XX века. К сожалению, у последующих поколений родной язык уходит из сферы активного бытования, поэтому не получает своего развития не только традиционная былинка с устоявшейся системой образов, но не возникают и новые сюжеты, свойственные русской современной мифологии (например, полтергейст, рассказы о снежном человеке, НЛО и др.).
Карельская мифологическая проза до сего дня остается неизученной. Об обрядах и верованиях карелов с этнографической точки зрения писали У. С. Конкка, Ю. Ю. Сурхаско, А. С. Степанова, Н. А. Лавонен, А. П. Конкка. В этом же аспекте А. П. Конкка рассматривал святочные образы. Н. А. Лавонен исследовала образ Хозяйки загадок; другие персонажи не изучались. Исследованием вепсской мифологии занимается И. Ю. Винокурова.
Единичные тексты карельских быличек публиковались только в разножанровых сборниках, составленных У. С. Конкка, В.
В данном сборнике представлены мифологические рассказы, собранные сотрудниками Института языка, литературы и истории в течение XX столетия на территории практически всей Карелии. Обследованными оказались в основном Лоухский, Калевальский, Беломорский, Медвежьегорский, Пряжинский, в меньшей степени – Муезерский, Олонецкий, Суоярвский районы. Материал в большинстве случаев записан от носителей фольклора, родившихся в последние годы XIX века и в первые десятилетия XX. Тексты, собранные в 60-90-е годы, расшифровывались с кассет, хранящихся в Фонограммархиве ИЯЛИ. Более ранние записи (первой половины века) выявлены и взяты из Научного архива КарНЦ РАН. Следует отметить, что в сборник включены не все имеющиеся рассказы, приоритет отдавался ранним записям и текстам с наиболее интересными деталями. Фольклорный материал представлен на двух диалектах карельского языка: ливвиковском и собственно-карельском с сохранением фонетико-грамматических особенностей в говорах информантов. Переводы можно назвать дословными, они максимально приближены к оригиналу. В научных статьях, предваряющих каждый раздел, используются также сведения из карельской мифологической прозы, хранящейся в Фольклорном архиве Общества Финской литературы и любезно предоставленной для исследования. Мировоззрение карелов исследуется не только на основе текстов, включенных в сборник, но также привлекается информация из других жанров (эпических песен, заговоров, причитаний, сказок, паремий) и смежных с фольклористикой наук (этнографии, языкознания).
Сборник состоит из трех частей. В первый включены тексты о мифологических существах, появляющихся в человеческом мире во время праздников: Кегри, Сюндю и Крещенская баба. Второй и третий разделы посвящены повелителям двух природных стихий: духам-хозяевам леса и воды. В конце сборника прилагаются три списка: исполнителей и собирателей (с указанием года и места рождения) и населенных пунктов, в которых записаны тексты, включенные в сборник.
Мифологические рассказы внутри разделов условно располагаются по сюжетно-тематическому принципу. Учитывая, что сюжеты и отдельные мотивы часто переплетены друг с другом, композиция рассказа неустойчива, четкое месторасположение того или иного текста найти затруднительно. Тематический принцип превалирует и вследствие того, что в корпусе текстов помимо быличек и бывальщин представлено много поверий, в которых сюжет как таковой отсутствует, а наличествует только констатация факта существования мифологического персонажа. О разрушении композиционной целостности и трансформации жанра свидетельствует и большое количество диалогов между собирателем и рассказчиком. Но в последние полвека именно в процессе диалога происходит выяснение народных представлений о том или ином мифологическом персонаже. В порядке исключения в сборник введено около двадцати текстов, которые не являются мифологическими рассказами и отражают верования карелов. Изначально верования были исходным материалом для возникновения быличек и бывальщин, но сейчас через них выясняются некоторые интересные детали в наименее сохранившихся мифологических образах. Это в первую очередь относится к древнейшим персонажам, олицетворяющим болезни (лесной и водный носы), а также к процессу регламентации отношений человека с хозяевами леса и воды. Мифологические рассказы о лесных духах дополнены несколькими текстами верований, связанных с почитаемым животным миром (например, о лебедях). Все это необходимо для создания наиболее полной картины мифологического мировосприятия карела. После текста дается его паспортизация с указанием места хранения, фамилии и инициалов исполнителя и собирателя, места и года записи. В названиях текстов отмечается наиболее яркая или, наоборот, типичная деталь сюжета. Названия разделов и подразделов даны только на русском языке (как и вся научная часть).
I. Праздничные персонажи карельской мифологии
Кегри
Народный календарь карелов (как и соседствующих с ними финнов и вепсов) в основе своей был скотоводческим и аграрным, хотя в нем сохранялись и более древние элементы, связанные с охотой и рыболовством. Во многих праздничных ритуалах прослеживается достаточно тесная связь аграрных и поминальных культов.
Так, к примеру, день Кегри, отмечавшийся 1–2 ноября (Kegrin päivy – сведений о нем сохранилось очень мало), знаменовал собой окончание старого и начало нового хозяйственного года. Это был праздник урожая и завершения пастбищного сезона. В некоторых районах этот временной отрезок называют «jakoaika» (время раздела, может быть, новый год)[47]. К этому времени заканчивался летний цикл и начинался зимний, была завершена полевая страда, наступал период женских работ: обработка льна и шерсти, прядение и вязание. Все немногочисленные данные, собранные об этом празднике, свидетельствуют, что его центральным персонажем было некое божество (или мифологическое существо) Кегри.
Первое письменное упоминание о Кегри как об одном из языческих божеств карелов встречается в предисловии к переводу Псалтыри М. Агриколы: «Kakri se liseis Carian cassuon» (Кегри прибавлял прирост скота)[48]. Это был бог-покровитель домашнего скота и посевов зерновых[49]. Как пишет М. Хаавио, 1 ноября день Кегри активно отмечали в Саво и Карелии еще в XVII–XVIII веках. Исследователь подчеркивает именно аграрный характер праздника. За неделю до праздника выбирали лучшую, чаще всего годовалую овцу (kekrilammas – овца Кегри), отделяли ее от стада и усиленно кормили, готовясь к жертвоприношению. Резали овцу в доме в полночь, когда новый год сменяет старый, или под утро, часа в четыре. Освежеванную тушу сразу же ставили на огонь, варили ее целиком: с головой, ногами и внутренностями. Солить варево и пробовать его имел право только самый старший хозяин дома. Пока не будет готово это мясо, никому из членов семьи нельзя было ничего есть (во избежание болезней). Затем начинался пир, одним из условий которого было съесть все мясо без остатка[50]. Этот ритуал продуцировал сытость и благополучие в наступающем году. Кратковременность самого праздника Кегри подчеркивается во многих пословицах: Ei häi ainos kegri kestä, eigo ainos perttilöi pestä[51] (He все время ведь кегри длится, не все время и полы моют); On kerran kekri keuhälläki[52](Есть один раз кекри и у бедного). Первая паремия, возможно, сохранила упоминание о том, что лиминальный промежуток ухода старого года и наступления нового и в далекой древности (когда смена лет происходила осенью) считался «чистым», подобно тому, каким в мифологической прозе XX века виделось святочное «время земли Сюндю».
Нельзя было оставить без угощения и самого духа-хозяина праздника. Накануне вечером кормили и поили Кегри. Еду относили в хлев, в конюшню; кто-то уносил под большое дерево или неподвижный камень в поле или в лесу; а некоторые – во все эти места[53].
С этим праздником связан еще один интересный обычай, зафиксированный в 1881 году в Войнице К. Кроном[54]. Эпические песни карелы пели и в будни, но именно в день Кегри исполняли, как он пишет, особую руну: «у Кегри была своя песня». На стыке нового и старого года убивали жертвенное животное (иногда это мог быть и бык), съедали его, а взамен пели руну о большом быке. Сюжет ее таков: выросло огромное животное; ласточка за день не успевала перелететь от головы
до хвоста, а белка – за месяц допрыгать от одного рога до другого; но поднялся из черного моря черноволосый кудрявый мужичок величиной с палец и зарезал быка, надолго обеспечив весь род и мясом, и жиром. Возможно, в образе этого черноволосого крошки, наделенного недюжинной силой, виделся и наступающий год сытости и процветания, и его олицетворение, сам дух-хозяин праздника Кегри. Неслучайно в Рыпушкалицах о веселом и боевом парне-мальчишке говорят: «Волосы черные, как у Кегри, и очень бойкий, прыгает, как Кегри» (Tukat on mustat gu kegril, ylen on boikoi, hyppiu gu kegri[55]). Есть и детская прибаутка, характеризующая мифологический персонаж: Кегри принесет клубок, вертлявый – моток (Kegri tuo keräsen, vigli viihtyön)[56]. К сожалению, ничего иного о внешнем виде Кегри сказать невозможно. Во-первых, вследствие того, что сам праздничный персонаж считался невидимым; а во-вторых, о нем сохранилось минимальное количество сведений.
Руна о большом быке (бытует множество ее вариантов с различными главными героями, в том числе верховным богом Укко) считается одной из самых древних[57], а бык, являясь одновременно символом жизненной энергии и смерти, земли и неба, принадлежит к самому архаичному типу мифологических персонажей. В мифологиях многих народов это животное является земным воплощением бога или его атрибутом (один из самых известных – египетский Апис). Быка чаще всего жертвуют богам-громовержцам (римляне – Юпитеру, а восточные славяне– Илье-пророку, заменившему Перуна)[58]. В Карелии его жертвоприношение было «смыслообразующим компонентом» многих традиционных сельских праздников, а во время Святок даже разыгрывали некое театрализованное действо, имитирующее «убой быка»[59]. В одной из карельских сказок водяной просит пожертвовать ему стокилограммовое животное. Забивая быка в день Кегри, когда один год сменял другой, не только кормили и задабривали мифологическое существо, но и продуцировали сытую и плодотворную жизнь на новый временной отрезок.
В день Кегри завершался пастушеский сезон. В Пасху колокольчики вешали животным, а в этот день снимали[60]. Об этом говорят многие паремии, в которых Кегри предстает не иначе как некое одушевленное существо: Kekri lehmällä kellon vei, pääsiäinen päähän toi (Кекри у коровы колокол унес, Пасха – на шею принесла); Kekrinä kello naulaan, pääsiäisenä kaulaan (В Кегри колокол – на гвоздь, в Пасху – на шею). Именем «кеури» именовался и пастух, который последним пригонял скот в завершающий день выпаса, а также последний жнец во время уборки ржи[61], оставлявший последний кусочек несжатым. Такой кусочек оставляли еще и в XX веке, но называли его уже в честь христианского святого: «Il’l’an parta» борода Ильи). Если у карелов, как и у русских Pyhä Il’l’y (святой Илья) заменил верховного бога Укко, владевшего молнией и громом, то нельзя ли провести логическую цепочку от него к Кегри (через «кеури»)?
Связь Кегри с аграрным календарем подчеркнута в верованиях, связанных с женскими работами. Накануне в пятницу строго запрещалось прясть; определенное количество ниток нужно было приготовить уже до этого, их вешали в сенях на окно. Иначе, пугали, Кегри придет и выклюет глаза или сломает пальцы[62]. В Поросозере считали, что в субботу надо на окно положить пучок или клубок льна: за ним придет Кегри (Kegri keräzen kyzyy, kegrisuovattan pannah ikkunale pelvaspivo libo lii-nukerä). Также верили, что к началу нового года все работы должны быть доделаны: к примеру, предупреждали, что Кегри спалит на голове недопряденную куделю (Kegri teil työt polttau piän piäl ku ei ole kezrätty). В Паданах предупреждали даже детей, что кегри перемелет жерновом пальцы тому, кто не напрял ни клубка (Lapsile šanotah: kegri sormet jauhou kivel kel ei ole keriä kezrättyy)[63]. В Суйстамо считали, что женщины должны успеть спрясть летний лен в моток кегри, иначе он к дереву привяжет (Naiziel pidi suaja kezäpelvahat kegrin viyhtile ku kegri ei puuh sidos)[64]. Таким образом, этот мифологический персонаж ассоциируется и с различными божествами судеб, аналогичных, к примеру, греческим Паркам, вяжущим нить человеческой жизни[65].
В первой половине XX века у тверских карел сохранялся один из обрядов, связанных с днем Кегри – это ряженье. Несмотря на позднюю модель, в нем сохранились некоторые элементы, указывающие на связь с тотемистическими представлениями. Молодежь (а по свидетельствам самых старых информантов, и люди среднего возраста) надевала вывернутые наизнанку тулупы и различные маски с бородами, мазалась сажей, брала ухваты, кочерги, палки, некоторые изображали коней и коров, и шли пугать, чаще всего, детей. Детишки очень боялись этого Кегри, показывали и дарили ему клубки ниток, угощали блинами и обещали больше не баловаться[66]. В результате обхода домов ряженый, персонифицировавший Кегри, был настолько нагружен угощениями, что сложилась поговорка: «Собирает, как Кегри, такую большую ношу, что едва идет» (Kereäy ku kegri takkah ruon, odva vai astuu)[67]. Святочного персонажа южных карелов-ливвиков Сюндю также встречали специально испеченными блинами; да и сам Сюндю порой виделся людям как огромная движущаяся копна или ворох сена. В этот праздник элементы маскарада использовали многие карелы, но только тверские переводят день Кегри как пугало-день, а самих ряженых называют кегри: В день кегри придут ряженые-кегри, надо дать шерсти, накормить мясным (Kegrinpäivän tullah kegrit, pidäy andua viilua, syöttiä lihahizella). Причем, это относится и к святочному периоду: ряжеными, как кегри, ходили по домам до рождественского поста (Kegrinä käveldih ennen ros-tuonpyhiä[68]). У тверских карел само слово кегри обозначает «злого лесного духа, которым пугают детей»[69]. Здесь происходит снижение величественного божества до злобного мифологического существа так же, как произошло постепенное нисхождение «золотого короля Тапио» до лешего, практически ассоциируемого с чертом.
Интересный материал был записан во время экспедиции 2011 года к карелам-людикам. О дне Кегри они помнят только то, что в старину был такой праздник, знаменовавший окончание полевых работ. Позже его называли Loppijäizet (Окончание? Концовка?), своеобразный День урожая, когда пекли особые пироги-серпы (cirpipiirait). Православная церковь приурочила ко дню Кегри праздник Иконы Казанской Божьей Матери (4 ноября). В селе Михайловском, пытаясь возродить празднование дня Кегри, восьмидесятилетние бабушки вспомнили интересный рассказ, который они слышали еще от своих прабабок.
Рождественский Сочельник. Морозная ночь, ярко светит месяц. Уставшая женщина прядет, так как надо одеть многочисленных детей. Вдруг распахивается дверь, и на пороге появляется копна сена, держащая в руках двенадцать веретен. Существо ударяет женщину по пальцам: «Бог спустился на землю, а ты прядешь! Чтобы до утра спряла на все эти веретена!» Пряха испугалась: и времени уже мало остается, и кудель заканчивается…Но она нашла выход: напрядет немного на веретено, и на лавку его положит…Уже к концу работа приближается… Вдруг петух пропел! И Сюндю пропал, только дверь скрипнула! С тех пор во время праздников не прядут и никакую грязную работу не делают! (ФА 3712).
Интересно, что бабушки разыгрывают данную сценку во время празднования дня Кегри, но называют персонажа Сюндю. То есть в воспоминаниях современных информантов происходит переплетение, наложение двух архаичных образов друг на друга. Это еще раз может свидетельствовать о том, что праздник Святок (то есть время, когда «земля принадлежит» Сюндю) в результате изменения календаря пришел на смену дню Кегри.
Но еще в конце XIX века карело-финское население Восточной Финляндии центральное место в этот праздник отводило обрядам, связанным с одним из самых архаичных культов, с культом мертвых[70]. В древности, по-видимому, именно он наряду с жертвоприношением составлял основу праздника, уступив позднее первенство ряженью, в котором в XX веке уже забывалась связь с тотемистическими представлениями, а приоритет отдавался развлекательной стороне. Накануне дня Кегри для покойных предков, на время возвращающихся с того света, топили баню, приносили воду и веник, чтобы они попарились и помылись. А в избе в это время готовили праздничное угощение. Через некоторое время в баню шли хозяева, а первопредки и умершие родственники (syndyzet), согласно древним верованиям, приходили в дом и начинали пировать. Затем хозяева, вернувшиеся из бани, стелили постель для ночлега покойных, и сами садились на их место за стол[71]. Всё это должно было обеспечить в будущем году хороший урожай, благополучие в доме, а особенно в животноводстве[72]. Карелы также поминали почивших родителей и считали Кегри своим духом-покровителем. Праздник этот выпадал на первую субботу ноября перед Дмитриевым днем и считался поминальной субботой[73]. В XX веке карелы ходили на кладбище, чтобы навестить прародителей и заручиться их покровительством. Там оставляли им угощение. Чаще всего это были рыбники, позже яйца (считалось, одним яйцом, как средоточием жизненной энергии, можно накормить сорок покойников); запрещалось брать изделия из картофеля (карелы считали его творением нечистого и называли karun tyrä, кила черта или половой орган черта). Одним из старинных поминальных угощений было толокно. В Суйстамо говорили: Кегри придет, надо бы толокняной муки достать (Кеgri tulou, pidäis talkkunajauhuo suaha[74]). Тверские карелы, по свидетельству «Летописи» 1869 года, в субботу «в день Кегр» варят много толокна, постятся до полудня, а затем, «помолившись, садятся за стол и с этим толокном поминают усопших родных»[75]. Имеются сведения, что во время праздничного пира «покойники иногда присутствовали через представителей, т. е. ряженых и маскированных посетителей и нищих, или в виде человекообразного чучела»[76].
Есть еще одна паремия, в которой прослеживается связь образа Кегри с культом предков: Смотрит Кегри в подполье, уже ли лен в пучках, заканчивается ли его обработка (Katsoo kekri karsinah, onko pelvas piivoisis, liinasen litsut loppusil[77]). В древности именно подпол был местом захоронения родичей, и именно к этому локусу приковано внимание Кегри.
Все это (обрядовое почитание покровителей-первопредков, аналогия мифологического персонажа с персонификаторами времени, предсказателями и вершителями человеческих судеб) будет прослеживаться и в карельских святочных образах. Поэтому взаимосвязь всех трех персонажей Кегри – Сюндю – Крещенская баба, персонифицирующих лиминальное время праздников, несомненна. То, что когда-то день Кегри знаменовал собой не только окончание сельскохозяйственного года, но и всего годового цикла, донесли до наших дней архаичные паремии, в которых этот праздник напрямую сопоставляется с христианским Рождеством: Есть Кегри и у бедняка, Рождество у убогого (On kekri köyhälläkin, joulujuhla vaivaisella[78]). Карелы и финны вспоминают, что «Рождество раньше не считали таким большим праздником, как Кегри» (Ei jouluu ennen niin suurena juhlana pidetty kuin kekrinä[79]).
1
Sygyzyllä oli se Kegrinpäivä. Sygyzyllä tol’kko oli t’yön perranda-aigaa. “Kezräkkiä t’erämbi langua, lapset! Ei ni Kegri tulou, ni t’eilä kiät kolottiu!“
No a meil’ä oli tiäl’ä t’otkalla, siid’ä miun podruškan oli t’otka, Suondärvessä, no ni hänel’ä oli syndymästä käzi n’äin, rovno oldii sormet, syndyn niin siid’ä. A meil’ä pid’äy tiijustaa, što mint’än hän on käzi lyhyt, t’äst’ä hänel’ä. Kezriäy, ni män’e kuin kezräzi, n’äin. No dai myö sanomma:
– Ol’oi-t’otka, mid’äbä on siula käzi se n’äin, sormiloi eule?
No nin kezriäy, ni yhet vai nyčykkäzet, ku pikkarazet ku b’ol’bozet näi.
– A vot, sanou, työ lopekkua kezrät’ä, pangua ikkunalla keräne, sanou, a ei, ni tulou miun luaduu Kegri, sanou, da kolottiu da vot tämmöine käzi teil’ä lienou.
A myö kuoželija luajima päriest’ä danin kezriämää rubiema, g’ei Kegri kropčis.
– Mimmone oli se Kegri? Nägikö, vain tak govorili?
– Eigo ožututtuahuže se meil’ä. Prosto tak govorittii, što Kegri tulou, kiät kolottiu teil’ä, ku että… Kezräkkiä t’yöd’ä. T’yöd’ä luajikkua, pangua keräne ikkunalla. Kegri tulou, kiät kolottiu.
– Se oli kezriännän emändä?
– No, kezriän’n’än, se štobi langua olis.
Осенью был этот день Кегри, осенью, во время трепания льна. «Прядите скорее нитки, дети! А то придёт Кегри, руки вам отобьёт!» А у нас здесь у тётки моей подружки в Суондале, у неё от рождения руки – вот такие были пальцы, от рождения. А нам надо узнать, почему у неё рука короткая. А прядёт, поди знай, как прядёт. Мы и говорим: «Олёй-тётка, почему у тебя рука такая, пальцев нет?» Так прядёт, а одни только коротышки, как маленькие пупырышки. «А вот вы, – говорит, – заканчивайте прясть. Положите клубок на окно. А то придёт, как и ко мне, Кегри и отобьёт вам пальцы, и вот такая у вас рука будет». А мы прялку из лучины сделаем и начинаем прясть, чтобы Кегри не побил.
– Какой он был, Кегри? Видели вы или так говорили?
– Не показывался он нам. Просто так говорили, что Кегри придёт, руки отобьёт вам, раз не прядёте. Прядите лён. Работайте, положите на окно клубок. Не то Кегри придёт, руки отобьёт.
– Это была как хозяйка прядения?
– Да, прядения. Это чтобы нитки были.
2
J. I. – Ka mie en tiijä, kačo, mitä šanottih, a kuulima, jotta oli Kekrin päivä. No oli, oli. Vanha rahvaš šanottih. Vielä šanottih, jotta Kekrihän še kellot kirvottau elukoilta kaklašta, jotta pitäy Kekrinä kellot kaklašta heittyä. Šen mie muissan, a tiijä en, jotta konša še on.
P. I. – Šykyšyllähän ne kellot heitetäh pois kaklašta.
J. I. – Ka no še onki Kekrin päivä, še, siinä šyyštalvešta.
Е. И. – Да я не знаю, что говорили. Но слышали, что был день Кегри. Был, был. Старики говорили. Ещё говорили, что Кегри, он колокольчики сбросит у животных с шеи. На Кегри надо снять колокольчики с шеи. Это я помню, но не знаю, когда он /Кегри/.
П. И. – Осенью эти колокольчики снимают с шеи?
Е. И. – Да, это и есть день Кегри, осенью, перед зимой.
3
Kegrie mainittih, kuulin, mistä mainittih: Kegri, Kegri tulou, Kegri tulou. En tiijä, mimmoni še oli Kegri… Pöläteldih: Kegri tulou… En uroa sanuo, oligo hän sygyžyllä vain kežällä, vain millä aigua se Kegri käveli… Oli, oli, muissan, Kegrie mainittih, jotta Kegrin päivä on. No oldih ne kaikki yksityizenä, mainittih, konža jedinolično žiili. Niidä Kegrin päivie šilloin piettih…
О Кегри вспоминали, помню, говорили: Кегри, Кегри придёт, Кегри придёт. Не знаю, какой он, Кегри. Пугали: Кегри придёт… Не могу сказать, был ли он осенью или летом, или в какое время Кегри ходил… Был, был, помню, о Кегри упоминали, что есть день Кегри. Но обо всём этом говорили, когда единолично жили. Тогда день Кегри отмечали…
Святочные персонажи карелов
Благодаря длительному промежутку времени (прошло уже более семи веков с начала крещения карельского народа) и удачной тактике православной церкви христианские праздники прочно наложились на праздничные даты, которые приходились на это время по народному летоисчислению. Дни поминовения православных святых и праздники, связанные с событиями Священного Писания, оказывались соединенными с традиционными работами сельскохозяйственного годового цикла. Обряды и обычаи, приуроченные к церковному празднику, зачастую связывались с дохристианскими верованиями, заключали в себе остатки древних магических ритуалов, традиционных жертвоприношений, призванных обеспечить хозяйственное и жизненное благополучие крестьянства. Образы различных святых слились с образами языческих божеств и тотемов. К примеру, у русских сохранились свидетельства о «скотьем боге» Велесе, поклонение которому православная церковь заменила днем святого Власия, а из него народ в свою очередь сделал покровителя тех же домашних животных. У карелов был аналогичный праздник Vallasien päivy, когда совершались различные обряды, способствующие спокойствию и плодовитости скота.
В Карелии больше всего мифологических рассказов, связанных с праздниками, посвящено зимним Святкам. Это было самое сакральное, самое таинственное время года, когда в соответствии с народными верованиями вся нечистая сила могла свободно передвигаться по земле. Специально для умерших предков разводились костры, чтобы они могли прийти погреться у их огня, а потом в трудную минуту помочь живущим. Именно в это время ходили ряжеными (kummat, huhl’akat), царила смеховая культура (М. Бахтин), и все это было наполнено, прежде всего, религиозно-магическим содержанием. В этот временной промежуток снились вещие сны («priboi unet»), а люди ходили слушать Сюндю (Syndy) и Крещенскую бабу (Vierissän akka), которым «принадлежала вся земля» (Synnyn muan aigu) и было известно будущее. Весь этот святочный период завершался купанием в освященной проруби, как в библейском Иордане (Jordanu), благодаря чему прощались все человеческие прегрешения.
Святки (это период с Рождества Христова, 7 января, до Крещенья Господня, 19 января) – совершенно особый, главный праздник годового цикла. Как пишет В. И. Топоров, «это состояние, когда время останавливается, когда его нет…Старый мир, старое время, старый человек „износились“, и их ожидает распад, смерть…В таких условиях спасти может лишь чудо, равное чуду первотворения, когда хаос побежден и установилась космическая организация. Нужно идеально точное воспроизведение прецедента, того, что имело место „в начале“, „в первый раз“… Для этого… требуется определить то место и время, где состоится воспроизведение прецедента»[80]. Именно это ритуальное действо и происходит в сакральное время (Святки, полночь) и в сакральном месте (перекресток, прорубь). Закрепляется все магией чисел, которым придавалось сверхъестественное, «космизирующее» значение. «Числа становились образом мира и отсюда – средством для его периодического восстановления в циклической схеме развития для преодоления деструктивных хаотических тенденций»[81]. Для того, чтобы пойти слушать Крещенскую бабу и Сюндю, требовалось не менее трех или пяти человек, их количество обязательно должно было быть нечетным. Вокруг слушающих трижды чертили круг (всегда по солнцу или дважды по солнцу и один против). Подчеркивало и увеличивало символичность цифр произнесение магического стиха-формулы «Что одно?» («Mikä yksi?»), в котором персонифицируется и одновременно продуцируется новое сотворение макрокосма (Млечный путь), первопредметов и микрокосма (человек).
О Syndy и Vierissän akka записано достаточно большое количество быличек (правда, их сюжетное разнообразие невелико). О них и сегодня с удовольствием повествует практически каждая старая карелка.
Попытку обрисовать контуры ареала бытования обоих персонажей предпринял А. П. Конкка36. Сюндю – персонаж южных карелов, ливвиков и людиков. Ребольские и сегозерские карелы еще рассказывают о нем, но связан он уже с водной, а не с небесной стихией (поднимается из проруби), и Святки называют уже по-севернокарельски (Виериссян кески или вяли). На севере Карелии (Лоухский, Калевальский и Беломорский районы) бытует образ Крещенской бабы; южная граница бытования этого термина практически совпадает с границей бывших Олонецкой и Архангельской губерний, разделявших ранее Карелию на две части по линии восток-запад, и идет в восточном направлении, захватывая Юшкозеро и Панозеро, но обходя тунгудских карел с севера. На самом севере Ребольской волости встречается еще один переходный персонаж – Баба Сюндю (Synnyn akka).
По всей видимости, карельских святочных персонажей можно поставить в одну параллель (именно параллель, а не ряд, т. к. различия очевидны) с русскими Святке и шуликунами, с немецкими «Диким охотником» и Хаккельбергом, фрау Холле, австрийской Перхтой, с итальянской феей Бертраной и французским Пер Ноэлем. Четыре последних образа уже, конечно, очень близки к христианизированным персонажам Санта-Клауса (св. Николая), св. Люции, св. Мартина, но, хотя они выступают в основном в качестве дарителей для детей, в них, как и в самых древних образах, присутствуют и положительные, и отрицательные черты.
В конце XIX века мифологические рассказы о нечистой силе в Петрозаводском уезде собирал А. Георгиевский. Вот что он писал о Святке: «Между всей этой чертовщиной есть еще нечистый дух, это Святке. Появляется он на второй день Рождества Христова, а в крещенский сочельник после вечерни его уже нет на земле. Этот может и добро делать, но больше делает добра по своей оплошности, и может вред принести человеку, по оплошности человека. Он может превращаться в человека, даже может быть его двойником, принимает иногда вид животных.
Про него существует много рассказов, но прежде должен сказать, что он не может даже перешагнуть черты на снегу и полу, проведенной чем-либо железным. Ходят в Святки слушать, делают около себя круг, на несколько сажен в диаметре, проводя, чертя чем-либо железным, тогда Святке ходит около черты, а в круг пойти не может»[82].
Карельские мифологические образы Syndy и Vierissän akka схожи со всеми этими святочными образами, распространенными по всей Европе, но все-таки занимают несколько иную нишу в народном представлении и сохранили в себе весьма глубокую архаику.
Крещенская баба
В первую очередь следует остановиться на правильном толковании и переводе слов Vierissän akka и Vierissän keski. Он важен не только в языковом, но и в этнографическом, и даже шире, в ментальном отношении. Часто их переводят, ориентируясь на русский язык, как Святочная баба и Святки. Это не совсем верно. Vierissän keski (Vierissä, Vieristä, Vieristy), безусловно, воспринималось карелами, как святочное, сакральное время года. Но в обоих этих названиях подчеркивается как бы приоритет Крещения перед Рождеством. Vieristy – это Крещение. Следовательно, Vierissän akka – это Крещенская баба, а Vierissän keski – это Крещенский промежуток. То есть, северные карелы, восприняв многие православные обряды путем наложения на древние языческие, тем самым подчеркнули большую значимость Крещения. Рождество – это день рождения Иисуса, день, в который Бог отправил на землю Спасителя. Он своим рождением, а затем мученической смертью взял все грехи людей, поверивших в него, на себя. Древним карелам было трудно это понять, т. к. они считали, что заслужить отпущение грехов у своих многочисленных богов можно лишь различными жертвоприношениями и магическими обрядами. Принять спасение таким легким способом, которое предлагало Рождество, просто через веру, было трудно. Гораздо более близким и понятным оказался обряд водного крещения. Во-первых, сам обряд омовения – очищения водой уходит корнями в язычество. Об этом пишет автор Густынской летописи, сообщая, что до сих пор продолжают поклоняться языческим богам: Хорсу, Дажбогу, Стрибогу, Семарглу, – которых он называет бесами: «въ день пресветлого Воскресения Христова, собравшеся юнии и играюще, вметают человека въ воду, и бывает иногда действомъ техъ боговъ, си есть бесовъ, яко вметаемый во воду или о дерево или о камень въ воде разбиваются и умирают, или утопают; по иныхъ же странах не кидаютъ въ воду, но токмо водою обливають, но единаче тому же бесу жертву сотворяют»[83]. Те же языческие, так называемые летние Святки (Veändöi), время разгула, предания греху, заканчивались всеобщим купанием в реке. После принятия христианства этот обряд осуществлялся зимой, в самые лютые Крещенские морозы, 19 января, в последний день пребывания Vie-rissän akka на земле. Для этого нужно было проявить собственную смелость и продемонстрировать перед Богом большое желание смыть с себя грехи. Назывался он «kävvä Jordanah» («ходить в Иордан»), Человек прыгал в воду, освященную служителем веры, а потом прямо в рубашке или ферези, мокрый, бежал звонить в церковные колокола (безусловно, это уже влияние библейского сюжета о крещении в р. Иордан, в том числе Иисуса Христа). Название самого праздника Vieristy произошло от слов vezi ristu, vein ristu, т. e. крещение, освящение воды (букв.: водный крест).
Таким образом, в терминах, связанных со Святками (Vierissän akka, Vierissän keski) у карелов на первый план выходит обряд освобождения человека от годовых грехов.
Образ Крещенской бабы, бытующий на севере Карелии, видимо, сохранил более архаичные черты, чем южнокарельский Сюндю. Уже из названия Vierissän akka видно, что это женский персонаж. Вероятно, это всевидящее и всезнающее существо когда-то олицетворяло мифическую прародительницу, покровительницу рода. Ведь, с одной стороны, «женское начало» сопоставляется с природой, приравнивается к ее производительным и творческим силам, оно представляется воплощением жизненной энергии и идеи плодородия. С другой стороны, та же Vierissän akka порой воспринимается как нечистая сила, причиняющая зло человеку. Как пишет X. А. Хаберкирова, издревле многие женские мифологические персонажи «представали покровительницами плодородия. В последующие эпохи эти образы были переосмыслены и получили негативную окраску. Причин этому несколько: рост рационального знания о природе и человеке; развитие культуры; «выветривание веры» (выражение Б. А. Рыбакова) в магическую силу женщин; формирование пантеона мужских божеств; развитие монотеистической религии; изменение социальных отношений в обществе и снижение статуса женщины»[84].
По всей видимости, произошло наслоение на древний языческий персонаж новых христианских воззрений. Об этом говорит уже и название Бабы – «Vieristän», т. е. Крещенская Баба. И постепенно сакральная прародительница, покровительница рода превратилась в опасную силу, враждебную людям, но еще сохраняющую некоторые свои позитивные черты. В. Юриноя, родившийся в 1901 г. в д. Аконлахти, пишет, что Vierissän akka – это «сверхъестественный, невидимый дух; устрашающий злой дух»[85].
В древних мифологиях время часто персонифицировано; «изначально каждый день недели персонифицировался в мифологическое существо»[86]. К примеру, у мордовского демиурга Нишке семь амбаров: в одном живет дед Мороз, в другом – дед Мякина, затем – пятница, воскресенье (особо почитаемые дни), зима, лето, а в седьмом видна земля[87]. Крещенская баба по сути своей персонифицирует Святки, время зимнего солнцестояния.
Чаще всего ее представляют как хозяйку воды, водяного: «У него спрашивают, у водяного. А он ничего не отвечает, ничего» (21)[88]. «Потом она поднимается оттуда, это хозяйка воды якобы поднимается» (354). «Vanha rahvas kertoi, jotta se vetehini muka nousou sieltä, jotta se nostau vejen. Старики рассказывали, что это водяной якобы оттуда поднимается, что это он воду поднимает» (ФА 2213/11). «Когда слушать ходили, то говорили, что там в проруби есть Крещенская баба. Я никогда не ходила. Ходили девушки да парни, говорили, что там, в проруби, есть водяной» (7). Здесь можно сравнить карельскую Крещенскую бабу с вумуртом (водяным человеком) вотяков, который «выходит из воды около Рождества, готовый напасть на человека, но становится опять безвредным в Крещение, когда совершаются его проводы»[89]. У русских и коми в новогоднюю ночь люди выходили топтать шуликинов или шулейкинов, подводных духов, которые якобы вылезают из проруби и вредят людям[90]. Возникают аналогии и с духами земли и воды поволжских народов, характерной чертой которых также является их связь с календарными обрядами. Слушанье у проруби у удмуртов не зафиксировано, но, во-первых, они в Святки в полночь берут оттуда воду для гаданий, при этом, уходя должны не оглядываться. Во-вторых, удмурты, начертив на земле круг и ложась внутри него, слушают землю; при этом В. Г. Ахметьянов считает круг имитацией проруби. Учитывая, что гадания, увеселения и жертвоприношения у поволжцев происходят и в дни летного солнцестояния, когда особенно активен дух шур-вожо (речной гнев), исследователь приходит к выводу, что «мифологические связи между летним солнцестоянием, беременностью матери-земли и подводным царством зародились в сознании людей первобытного общества одновременно в разных местах по законам символизации и персонификации явлений природы»[91]. То, что Крещенская баба когда-то ассоциировалась с некоей Праматерью, Хозяйкой-Матерью воды, подтверждается и примерами из эпических песен. В одной из южнокарельских рун древняя Морская баба стоит в одном ряду с олицетворенными образами Рождества и Крещенья:
В данном отрывке внимание сосредоточено на сакральных локусах: кладовая (место, где слушали предсказания святочных персонажей), камень (в мифологической прозе – место проникновения, вход в мир иной) – и на ритуальных оберегах: рукавицы, нож, тулуп.
В нескольких былинках Vierissän akka мыслится как совершенно враждебное человеку существо и, видимо, вследствие влияния православия называется чертом, бесом, «плохой половиной». «Когда одни на коровью шкуру сели слушать, а он остался за кругом, хвост. Хвост не обвели кругом. Бес потащил туда, к водопаду. Чуть не унес! Хорошо, что выпрыгнули» (352). «Видимо, в этом было что-то, потому что черта надо было бояться, нельзя было смотреть никуда» (8).
Иногда даже внутри одного мифологического рассказа Крещенская баба называется и водяным, и чертом. Это опять же, видимо, более позднее наслоение, когда уже на смену вере в силу природных стихий пришло христианство с четким противопоставлением добра и зла, Единого Бога Отца, Сына и Духа многочисленному пантеону различных духов-покровителей, свергнутых вместе с Люцифером.
Иногда из сюжета былички трудно понять, олицетворяется ли сама Vierissän akka с чертом, или он только приходит ей на помощь в случае нарушения слушающими каких-либо правил. В одном из рассказов это существо прямо названо «vraka» («враг»), и живет оно в лесу, т. е. в локусе, чуждом для человека. «…Там пятый человек должен быть, иначе, говорят, „враг“ возьмет, если нет лишнего человека. – А кто это, враг этот? – Дак который в лесу чудится, придет и возьмет» (4).
К примеру, когда тихвинские карелы (чья мифология осталась полностью за пределами нашего исследования) в Святки ходили «слушать», они прямо вызывали чертей: «Ходили мы и на развилок дорог слушать. Возьмем заболонную лучину, этой заболонной лучиной проведем круговую черту и скажем: „Черти, явитесь! Черти, явитесь!“ Это чтобы черти пришли в этот круг… Их так много пришло туда, что изо рта огонь, так изо рта огнем и пышет, да бегут…»[93].
В качестве самой поздней версии можно представить вариант, когда старообрядцы рассказывают, что детей пугали уже не Крещенской бабой, а Крещенской свиньей[94] (Vierissän sika). Это уже, видимо, влияние библейского сюжета, когда Иисус выгоняет нечистых духов из бесноватого в свиней (тем самым свинина у многих народов считается «грязным», оскверненным мясом). Крещенская свинья, как и «враг», приходит из леса[95]. «Святки отмечали. Святочной свиньей нас пугали. Святочная свинья. Не баба! Свинья! Не знаю, как сказать, что это. Ну, чтобы дети боялись. Это во время Святок… Откуда она приходила, туда и уходила… Не говорили, откуда приходила. Из лесу! Из лесу, наверно» (24).
Святочное время у северных карелов было связано с множеством запретов и условностей. К примеру, пол в избе подметали в обратную сторону, от дверей к передней стенке (ФА 1987/12). Чтобы не навлечь гнев Крещенской бабы, нельзя было работать при свете лучины, и в то же время всю работу надо было доделывать до конца. Нельзя было ругаться, шуметь и озорничать, иначе Баба могла прийти ночью в избу: одна из быличек рассказывает о том, как после шумного вечера все, кроме одного человека, легли спать с горшками на голове; этому-то смельчаку Крещенская баба и снесла голову (ФА 2000/3).
Поделиться книгой: