Этика Нового Завета

В Рим 3:21-22 Павел возвещает: независимо от Закона явилась правда Божья - «через веру Иисуса Христа». Эти слова разрешают непреодолимые, на первый взгляд, трудности в 3:1-20. Уничтожает ли неверность (apistia) Израиля верность (pistis) Бога своему народу (3:3)? Неужели Бог несправедлив (adikos), если обрушивает свой гнев? Если все люди, евреи и язычники, глубоко погрязли во грехе, находясь в apistia (хотя Израилю и был дан Закон), значит ли это, что искупительный промысел Божий потерпел неудачу? В Рим 3:21-26 Павел отвечает на все эти тревожные вопросы решительным «нет». Бог оправдал свою праведность (dikaiosyne), явив Иисуса, чья верность в смерти искупает человеческие грех и неверность, демонстрирует верность Бога своим обетованиям. Если сопоставить этот отрывок с Рим 5:15-19, то возникает целостная картина. Смерть Иисуса - акт верности[43], который одновременно примиряет человечество с Богом и полагает начало новой реальности, где мы освобождаемся от власти греха и становимся способны подражать Ему. Вот что имеет в виду Павел, когда говорит:

Я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живет во мне Христос. А жизнь, которой ныне живу во плоти, живу верой Сына Божьего, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня (Гал 2:19-20).

Вера/верность Иисуса Христа оживляет нас. Как ни таинственны эти утверждения Павла, они показывают наличие у него глубокой связи между христологией и этикой[44]. Быть во Христе, значит, уподобляться жертвенной любви, явленной на кресте. «Всегда носим в теле смерть Иисуса, чтобы и жизнь Иисуса открылась в теле нашем» (2 Кор 4:10).

(В) Искупленная община: тело Христово. Павел писал письма церквам, а не богословские трактаты[45]. Сильный тематический акцент на общине отчасти объясняется поводом к написанию и целью этих посланий: укрепить и поддержать групповую идентичность в молодых, еще не окрепших церквах. Однако не надо думать, что столь глубокое внимание Павла к организации общин обусловлено исключительно практическими соображениями. Новая община во Христе - одна из основополагающих богословских тем в провозвестии Павла[46].

Каков промысел Божий в мире между воскресением и парусией? Согласно Павлу, Бог через Дух создает общины, предзнаменующие и воплощающие примирение и исцеление мира. Плод любви Божьей - возникновение общин, которые славят Бога в совместном исповедании, молитве и богослужении (см., например, Рим 15:7-13).

Павел настаивает: крещеные стали «одним во Христе Иисусе», и между ними больше нет различий по этнической принадлежности, социальному статусу или полу (Гал 3:28). Поскольку во Христе они все - «сыны Божий»[47], то принадлежат к единой семье, в которой все являются сонаследниками[48]. Страстные возражения Павла Кифе в Антиохии (Гал 2:11-21) были вызваны его глубоким убеждением: евреи и язычники должны быть едины во Христе, их не должны разделять социальные барьеры. По мнению Павла, желание иудеохристиан соблюдать Тору было плохо не тем, что оно представляло собой попытку «оправдаться делами», а тем, что оно разрушало единство общины во Христе[49]. Джон Баркли хорошо резюмировал этическую сторону ситуации: «Проблема здесь не легализм (в смысле зарабатывания заслуг перед Богом), а культурный империализм - отношение к еврейской идентичности и еврейским обычаям как к обязательному условию принадлежности к народу Божьему»[50].

Правда, и самого Павла могут упрекнуть в своего рода «культурном империализме». Да, он умалил роль специфически еврейских знаков принадлежности к общине Завета («дела Закона» = обрезание, пищевые запреты, суббота). Однако он ввел и новые знаки принадлежности к этой общине - исповедание веры, крещение, жизнь в Духе. Даниель Буарен в своей важной и острой работе о Павле называет его представления об общине «партикуляристским универсализмом»[51]. Не будем забывать, что община, чьего единения столь страстно добивается Павел, не человеческое общество в целом и не плюралистическое сообщество внутри «полиса», а община церкви. Конечно, Павел верит в окончательное торжество благодати Божьей над всяким человеческим неверием и непослушанием (Рим 11:32; Флп 2:9-11). Однако до осуществления этой надежды Павел обращается только к общине веры. Основ этики для людей нецерковных он не формулирует.

Забота апостола о единстве общины хорошо видна в заключительной увещевательной части Послания к Галатам[52]. Перечень «дел плоти» в 5:19-21 делает особый акцент на прегрешениях против единства общины: «вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия, ереси... » Более того, списки добродетелей и пороков в 5:16-24 обрамлены четкими директивами против конфликта в церкви (5:13-15; 5:25-6:5). Следование Христу должно выражаться во взаимной любви членов общины и их взаимном служении: «Через любовь будьте рабами друг друга... Носите бремена друг друга, и таким образом исполните закон Христов (5:13в; 6:2). Забота о единстве общины также составляет одну из главных тем Первого послания к Коринфянам[53]. Вступительное благодарение в нем завершается такими словами: «Верен Бог, Которым вы призваны в «койнонию» Сына его, Иисуса Христа, Господа нашего» (1:9). Этот призыв к причастности Христу в свою очередь становится основой для мольбы о единстве:

Умоляю вас, братья и сестры, именем Господа нашего Иисуса Христа, чтобы все вы говорили одно, и не было между вами разделений [schismata], но чтобы вы соединены были в едином уме и единой цели (1:10).

В этой просьбе возникла необходимость, поскольку Павел узнал, что в коринфской общине происходят ссоры. (Далее в ходе письма апостол рассматривает некоторые конкретные случаи таких разделений.) Отсутствие единства в церкви Павел считает противоречием слову о Кресте (1:18-2:5) и признаком незрелости коринфян в вере.

И я не мог говорить с вами, братья и сестры, как с людьми духовными, но только как с плотскими, как с младенцами во Христе. Я питал вас молоком, а не твердой пищей, ибо вы были еще не в силах, да и теперь не в силах, потому что вы еще плотские. Ибо, если между вами зависть, споры и разногласия, то не плотские ли вы, и не по человеческому ли обычаю поступаете? (3:1-4, выделено мной - Р.Х.).

Разногласия в церкви глубоко тревожат Павла, ибо цель его апостольских трудов - не просто спасти души, но построить общину. Он «положил основание» (3:10) и теперь видит, что последующие работники делают свое дело плохо. Между тем качество постройки имеет огромное значение, поскольку община - «Божие строение» (3:9). Более того, община - место, где обитает Бог. «Разве вы не знаете, - спрашивает Павел, - что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас?» (3:16). Некоторые толкователи понимают это последнее предложение в том смысле, что Дух обитает в теле индивидуального христианина. Однако такая интерпретация не дает возможности увидеть всю дерзновенность метафоры: община, основанная апостолом, становится на место Иерусалимского храма как места, где обитает Бог[54]. Разделения в общине бесчестят Храм. Однако присутствие Духа в общине должно рождать не конфликт, а единство.

Эти темы оказываются в центре внимания во время довольно пространного обсуждения глоссолалии и других духовных даров и общинном богослужении (1 Кор 12-14). Павел предлагает использовать назидание общины в качестве мерила духовности.

По-видимому, некоторые коринфяне гордились наличием у них изобилия вдохновленных Духом «речей и познания» (ср. 1:5). В начале письма Павел выражает удовлетворение (возможно, не без доли сарказма), что коринфяне «не имеют недостатка ни в одном духовном даровании» (1:7). Прямого описания проблем, связанных с духовным опытом коринфян, апостол не дает. Однако его советы наводят на мысль, что некоторые общинники претендовали на особую духовность и занимали значительную часть богослужения виртуозной демонстрацией глоссолалии.

Отвечая на эту ситуацию, Павел дает такое описание взаимозависимой общинной жизни церкви:

Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех. Но каждому дается проявление Духа ради общего блага (12:4-7).

Многообразие Божьих даров необходимо для «общего блага» общины. Павел подчеркивает эту мысль, прибегая к аналогии с человеческим телом, в котором все части необходимы для здорового функционирования организма: «Если страдает один член, страдают с ним все члены; если славится один член, с ним радуются все члены» (12:26). Затем Павел вводит ключевую метафору для обозначения совместной жизни церкви: «Вы - тело Христово, а порознь - члены» (12:27).

Совместное участие в теле Христовом у Павла ложится в основу конкретных указаний относительно общинного богослужения. Дар языков - духовный опыт, что само по себе хорошо, говорит Павел (14:2, 5а). Однако общину этот дар не назидает. Между тем все действия, какой бы вид духовности они ни имели, должны удовлетворять определенному критерию - конструктивно влиять на церковную общину. Соответственно, более ценно и желательно понятное пророчество, которое предлагает общине «назидание, увещание и утешение» (14:3). «Кто говорит на языке, тот назидает себя, а кто пророчествует, тот назидает церковь» (14:4). В 14-й главе неоднократно встречаются существительное oikodome («постройка, назидание») и образованный от того же корня глагол oikodomein. Задача построения общины, которая первоначально была апостольским делом Павла, теперь переносится на саму общину; то есть целью совместного богослужения становится формирование общины. Здесь важно, чтобы это дело построения общины было всеобщим, молитвенное собрание не должен монополизировать один человек. Вместо этого:

Когда вы сходитесь, у каждого из вас есть псалом, есть поучение, есть откровение, есть язык, есть истолкование. Все сие да будет к назиданию [oikodome] (14:26, выделено мной - Р.Х.).

Таким образом, собравшаяся община отражает и символизирует взаимозависимость тела Христова.

Между главами 12 и 14 находится великий Павлов гимн любви. Для нас здесь не существенно, сочинил ли его апостол сам или откуда-то заимствовал. Существенно другое: место этого гимна в тексте показывает, что Павел интерпретирует любовь в категориях церковного контекста, о котором идет речь в соседних главах. Любовь, правильно понятая, должна обуздывать тех супердуховных коринфян, чье поведение угрожает общинному благу. Любовь связывает тело Христово узами взаимной радости и страдания. Любовь ищет назидания всей общины, а не личных выгод. Поразительно, что эти слова о любви звучат в ответе Павла во время спора о глоссолалии, а не при обсуждении брака в главе 7. Почему? Для Павла любовь пребывает в первую очередь в общинной жизни церкви.

И последний отрывок - для иллюстрации фундаментального акцента на общину в мысли Павла. В Послании к Римлянам Павел, завершив пространное богословское рассуждение (1:16 - 11:36) о действенности Божьих обетовании Израилю и о тайне милости Божьей, обращается к прямому увещеванию:

Умоляю вас, братья и сестры, милосердием Божиим, представьте тела [somata; мн. число] ваши в жертву [thysian; ед. число] живую, святую, благоугодную Богу, для духовного служения вашего. И не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, что есть воля Божия - что благо и угодно и совершенно (Рим 12:1-2).

Образ «живой жертвы» описывает призвание общины: адресаты послания должны совместно представить свои тела в единую коллективную жертву послушания Богу. Это праведное поклонение - акт общины в целом. Современным читателям, привыкшим к мысли, что Библия обращается лично к ним, образ совместной жертвы может показаться несколько непривычным. Однако в понимании Павлом его миссии он играет фундаментальную роль. Например, в Рим 15:14-19 он говорит о себе как о священнике, совершающем «приношение язычников» Богу; это приношение (prosphora) далее описывается как «послушание язычников» (ст. 18). Здесь жертву приносит Павел как «священник», а в Рим 12:1 - 2 себя приносит в жертву община. Однако в обоих случаях содержание жертвы - совместное послушание общины. То, что Павел при написании Рим 12 имел в виду именно общину, подтверждается упоминанием в стихах 4-8 о «едином теле во Христе» - упоминанием, как и в 1 Кор 12, подчеркивающем взаимодополняющий характер различных даров ради общего блага.

В Рим 12:2 Павел переходит в своих рассуждениях от общинной жертвенной самоотдачи к общинной трансформации. Принеся себя в жертву Богу, члены общины найдут себя преображенными, освобожденными от власти века сего. Их ум (nous; снова ед. число) должен быть обновлен Богом, чтобы они правильно распознавали волю Божью. Смысл здесь примерно такой же, что и в рассмотренном выше описании Церкви в 2 Кор 5:14-21, где Церковь как новое творение во Христе должна стать «праведностью Бога». В 2 Кор 5 новое творение выражено как нынешняя реальность, а в Рим 12 апостол призывает читателей отдать себя и преобразиться. Таким образом, снова в Павловой мысли сходятся индикатив и императив. Нынешняя реальность и будущая надежда пересекаются на стыке эпох. При этом Павел постоянно осмысливает эсхатологическое спасение Божье в общинных категориях: Бог преображает и спасает не отдельно взятые личности, а народ. Следовательно, верные обретают свои идентичность и призвание в мире как тело Христово.

Можно подвести итоги. Три тесно взаимосвязанных темы являются для этической мысли Павла своего рода каркасом, несущей конструкцией: новое творение в конфликте с веком сим, крест как образец действия и община как место пребывания спасающей силы Божьей. Охарактеризовав эти темы, мы можем обратиться к рассмотрению того, как строит Павел свое нравственное рассуждение.

3. Нравственная логика Павла: основания, нормы и сила

(А) Почему необходимо послушание Богу? Основание нравственной жизни. Отменяет ли благодать этику? Павлу пришлось задуматься над этой проблемой, поскольку его критики утверждали, что его благовестие упраздняет Закон и порядок, устраняя тем самым и необходимые ограничения на человеческую греховность. Многие еврейские соотечественники Павла, включая его собратьев-иудеохристиан, были просто в шоке от той свободы, с которой апостол отвергал те или иные заповеди Торы. Они боялись, что проповедь Павла приведет к вседозволенности плоти[55]. (Парадокс: в Новое время и в мире «постмодерна» христианство стало считаться узким и моралистическим. Изначально дело обстояло как раз наоборот: таких людей, как Иисус и Павел, многие считали смутьянами, антиномистами, нарушителями пристойности[56].)

Павел осознавал опасность того, что его благовестие могут понять как разрешение вседозволенности. Поэтому в Послании к Галатам после страстной защиты христианской свободы от Закона он предваряет последний раздел своей аргументации предупреждением: «К свободе призваны вы, братья и сестры; только не используйте вашу свободу как возможность для плоти» (Гал 5:13). Затем он проводит схематичное разделение между «делами плоти» и «плодом Духа», утверждая: «Те, которые принадлежат Христу Иисусу, распяли плоть со страстями и похотями» (5:16-26). Распятие Иисуса стало переломным моментом истории. По словам Павла, галатийские верующие пережили смерть и воскресение со Христом, а потому оставили (или им следовало оставить) разделения и потакание страстям. Те, кто «живут Духом», призваны «руководствоваться Духом», то есть их поведение должно соответствовать испытанной ими животворящей силе Божьей. Судя по образу «плода», Павел не призывал галатов освящать себя, совершая тяжелые нравственные усилия,а советовал им открыться для таинственного действия Духа Божьего. По его убеждению, там, где действует Дух, будет не нравственная анархия, а мир и святость.

Сходные моменты мы находим в Послании к Римлянам. В Рим 3 Павел доказывает, что «как иудеи, так и эллины, все под грехом». Следовательно, люди всецело зависят от милости Божьей: благовестие - «сила Божия ко спасению» (Рим 1:16). Рассуждения Павла могут шокировать: создается впечатление, что он отрицает богоизбранность Израиля и угрожает уничтожить мотивацию к исканию богоугодной жизни. Что ж, с этим возражением против своей Вести Павел уже знаком, и он сам риторически выдвигает его в Рим 3:7-8:

Но если через мою ложь только возрастает верность Бога к Его славе, за что меня судить как грешника? И почему не сказать (как некоторые клевещут на нас, утверждая, что мы именно так говорим): «Будем делать зло, чтобы вышло добро»? Их осуждение заслужено!

В данном отрывке Павел на возражение не отвечает - лишь называет его «клеветой», извращением его благовестил. Собственно, подняв этот вопрос, он в своей аргументации несколько забежал вперед, поэтому пока оставляет тему в стороне, чтобы поговорить подробнее о благодати (Рим 3:21-5:21).

Рассуждение о благодати достигает кульминации в Рим 5: «Ибо Христос, когда мы были еще немощны, в определенное время умер за нечестивых... Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками» (Рим 5:6, 8). Смерть Христова была событием космического значения, типологической антитезой и преодолением грехопадения Адама: «Поэтому, как преступление одного человека привело к осуждению всех, так праведный акт одного человека приводит к оправданию и жизни всех» (Рим 5:18). Однако при наличии таких космических категорий снова всплывает вопрос из Рим 3:7-8: не отменяет ли послушание Иисуса (см. Рим 5:19) наше послушание? Ответ Павла звучит очень остро: его формулировка Вести о благодати кажется опасно близкой отвергнутой им ранее «клевете».

Но где возрос грех, там стала преизобиловать благодать. Дабы, как грех царствовал в смерти, так и благодать воцарилась через [Христову] праведность, ведя к жизни вечной, через Иисуса Христа, Господа нашего (Рим 5:206-21).

Чем больше греха, тем больше благодати? Неудивительно, что противники Павла приписывали ему подобные слова.

В Рим 6 Павел, наконец, обращается к проблеме, ранее очерченной в Рим 3:7-8: «Что же скажем? Оставаться ли нам в грехе, чтобы умножилась благодать?» На сей раз Павел готов ее рассмотреть, и рассмотрение он начинает с резкого ответа: «Ни в коем случае!» (Перевод «Никак» недостаточно эмфатичен для передачи греческого Megenoito.)

Каковы же основания для столь резкого отрицания? Во-первых, объясняет Павел, мы крестились, чтобы соединиться со Христом; таинственным образом мы тем самым разделили Его смерть и воскресение. Мы умерли для греха, и в единении со Христом воскресшим можем «ходить в обновленной жизни» (Рим 6:2-5). Павел благовествует не только о прощении, но и о преображении. Креститься - значит, перейти из области греха и смерти в область праведности и жизни. Поскольку Христос умер, «наше прежнее «я» было распято вместе с ним, чтобы... нам не быть уже рабами греху» (Рим 6:6). Поскольку Христос воскрес, «смерть уже не имеет над Ним власти» (Рим 6:96). Следовательно, заключает Павел, «и вы почитайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе» (Рим 6:11). Это представление о плодоносном преображении через единение со Христом фундаментально для богословской этики Павла.

С темой разделения верующими смерти Христа тесно связана тема перемены властей. Павел изображает грех как рабовладельца, от которого мы спасаемся. Через крещение верующие переходят из одной сферы власти в другую, подобно военнопленным, которые после своего освобождения сражаются за свою родную сторону. Итак, «грех не должен над вами господствовать, ибо вы не под законом, но под благодатью» (Рим 6:14).

Во избежание непонимания Павел снова задает риторический вопрос: «Что же? Станем ли грешить, потому что мы не под законом, а под благодатью? Ни в коем случае!» (Рим 6:15). По-прежнему используя образ рабства, Павел формулирует окончательный ответ в категориях перемены послушания, на сей раз подчеркивая отклик человека на милость Божью: «Как предавали вы члены ваши в рабы нечистоте и все большему и большему поро ку, так ныне представьте члены ваши в рабы праведности для освящения» (Рим 6:19в). Действие освобождающей благодати Божьей не означает, что мы вольны делать все, что захотим. Напротив, «вы освободились от греха и стали рабами Богу» (Рим 6:22а). Согласно Павлу, в ответ на божественную благодать человеку следует отдать себя в послушание Тому, кто освободил нас от рабства греху и смерти.

Таким образом, Павел энергично отрицает, что его благовестие провоцирует людей на отказ от исполнения воли Божьей. Он уверен: напротив, только через милость Бога во Христе верующие могут преобразиться и стать послушными Богу. Благовестие не разрушает этический императив. Утверждающие подобное просто не поняли, что Павел говорит о преображающем действии Божьем.

...Итак, Павлово благовестие предполагает три главных основания для послушания Богу.

•  Через единение со Христом мы преображаемся и начинаем «ходить в обновленной жизни».

• Поскольку Бог освободил нас от власти греха, мы должны перенести свое послушание на нашего избавителя.

• Поскольку Святой Дух действует в общине веры, плод Духа должен быть явлен в жизни общины.

Интересно, что все эти позитивные основания укореняют нравственный императив в том, что Бог уже совершил или совершает среди общины. Причем Павел не делает акцента на благодарности как мотиве для послушания. (Дескать, «Бог нам кое в чем помог, давайте же и мы Ему удружим».) Вместо этого Павел, по-видимому, рассматривает нравственное действие как логический результат искупительного промысла Божьего. С точки зрения Павла, преображающий акт Божий во Христе определяет всю реальность. Если мы постигнем истину об искупительном промысле Бога в мире, то с радостью займем в нем угодное Ему место. И напротив, если наши действия не будут богоугодными, то мы будем жить в состоянии противоречия и не поймем, что происходит вокруг нас. Соответственно, значительную часть нравственных увещеваний Павла занимает напоминание читателям о необходимости рассматривать свои обязанности и действия в космическом контексте акта Бога во Христе.

Конечно, нельзя забывать и об отрицательных основаниях - санкциях против грешного поведения. Павла отличает глубокая убежденность в том, что Бог будет судить весь мир, включая верующую общину. Поэтому иногда он старается повлиять на поведение общинников, угрожая наказанием за непослушание. Это ожидание грядущего Суда становится эксплицитным основанием для нравственного действия: «...Ревностно стараемся быть Ему [Богу] угодными. Ибо всем нам должно явиться пред судилище Христово, чтобы каждому получить соответственно тому, что он делал, живя в теле, доброе или худое» (2 Кор 5:96-10; см. также Рим 2:1-16; 14:10-12; 1 Кор 3:10-17; 1 1:27-32; 1 Фес 4:23-25).

С верой в эсхатологический суд Божий связаны суровые предупреждения апостола молодым церквам. Например, к коринфянам он обращает такие слова:

Я предупреждал и предупреждаю, как бы находясь у вас во второй раз, и теперь отсутствуя, пишу прежде согрешившим и всем прочим, что, когда опять приду, не пощажу (2 Кор 13:2).

Но некоторые из вас, думая, что я не приду к вам, возгордились. Но я скоро приду к вам, если угодно будет Господу, и испытаю не слова возгордившихся, а силу. Ибо Царство Божие не в слове, а в силе. Чего вы хотите? С жезлом прийти к вам, или с любовью и духом кротости? (1 Кор 4:18-21).

Приход Павла в его общины для суда, о котором он здесь говорит, предзнаменует парусию Христа[57]. Не вполне ясно, что именно он угрожает сделать, если коринфяне не подчинятся. Возможно, ключик к пониманию мы находим в загадочном отрывке из 1 Кор 5:1-13, где он советует исключить нарушителя из общины. Акт отлучения описывается следующим образом: «Предать сатане в разрушение плоти, чтобы дух был спасен в день Господа нашего Иисуса Христа»[58]. К этому отрывку мы еще вернемся, а пока ограничимся наблюдением, что иногда Павел прибегает к сильным негативным основаниям для предотвращения определенного поведения.

Впрочем, такие угрозы, по-видимому, представляют собой крайние меры. В целом Павел предпочитает санкциям уговоры и старательно излагает аргументы с позитивными стимулами к рекомендуемому им поведению. Возьмем, например, краткое и риторически тактичное Послание к Филимону (собственно, оно адресовано даже не лично Филимону, а церкви, которая собирается в доме Филимона). Павел не прямо приказывает освободить Онисима раба, а скорее просит о любезности[59].

Поэтому, имея великое во Христе дерзновение приказывать тебе, что должно, по любви лучше прошу... Надеясь на послушание твое, я написал к тебе, зная, что ты сделаешь и более, нежели говорю. (Флм 8-9а, 21).

Лишь когда богословские аргументы не действуют (как в случае с проблемной коринфской общиной), он прибегает к негативным основаниям.

На первый взгляд, негативные основания противоречат сути Павлова благовестил. Если «Христос искупил нас от проклятья закона, сделавшись за нас проклятьем» (Гал 3:13), то не означает ли это, что благословения и проклятья из Втор 27-28 больше не действуют и благословение Богом Его народа более не зависит от послушания народа? В принципе, это понимание божественной благодати и объясняет предпочтение Павлом позитивных оснований в нравственных увещеваниях. Однако глубинная логика его Вести обнаруживает диалектику Суда и благодати. Всякое описание Павлова благовестия, как умаляющего роль эсхатологического суда Божьего, будет неправильным. «Не обманывайтесь: Бог поругаем не бывает» (Гал 6:7). Весть о Божьем суде не противоречит Павловой вести, а составляет ее неотъемлемую часть.

Тем не менее в своих посланиях Павел обычно указывает на действие преображающей божественной благодати как на свидетельство того, что существует возможность отвергнуть образ жизни, влекущий за собой осуждение Божье.

Или не знаете, что неправедные Царства Божия не наследуют? Не обманывайтесь. Ни блудники, ни идолослужители, ни прелюбодеи, ни мужчины-проститутки, ни мужеложники, ни воры, ни жадные, ни пьяницы, ни злоречивые, ни хищники - Царства Божия не наследуют. И такими были некоторые из вас. Но омылись, но освятились, но оправдались во имя Господа нашего Иисуса Христа и в Духе Бога нашего (1 Кор 6:9-11).

Как предполагает этот отрывок, читатели уже причастны новой жизни. Утверждение о том, что нечестивцы Царства Божьего не наследуют, здесь не угроза христианской общине, а приглашение осознать себя как освященный народ под владычеством Христа, который более не живет под властью греха.

(Б) Какова форма послушания? Нормы нравственной жизни. Итак, мы обнаружили у Павла ряд богословски продуманных оснований для послушания Богу. Теперь можно спросить: как определяется послушание? Ведь Павел мог подробно разработать богословские основания для этики, не вводя этики специфически христианской. Он мог заимствовать нормы из эллинистической философии или из того, что «носилось в воздухе» популярной эллинистической культуры. Спрашивает же он под конец несколько вымученного аргумента в пользу покрытия голов: «Не сама ли природа учит вас, что, если муж носит длинные волосы, то это бесчестье для него? (1 Кор 11:14). Другой вариант: часть норм он мог почерпнуть из своего еврейского фарисейского наследия, даже и формально отвергнув необходимость для своих церквей буквально исполнять всю Тору[60]. Скажем, многие его суждения о сексуальной морали явно взяты именно из еврейской традиции. Обратим внимание на формулировку в 1 Фес 4:3-5: «Ибо воля Божия есть освящение ваше...чтобы каждый из вас умел хранить свое тело в святости и чести, а не в похотливой страсти, как язычники, не знающие Бога»[61].

В этих предположениях, несомненно, присутствует доля истины. В мысли апостола пересеклись разные культуры, и во многих случаях он заимствует этические категории и лексику из еврейского или эллинистического культурного наследия. Однако если внимательно вглядеться в его этические рассуждения, то можно увидеть: роль этих культурных традиций относительно невелика в сравнении с двумя фундаментальными нормами, на которые он указывает неоднократно, - единством общины и подражанием Христу. Мы уже рассмотрели некоторые отрывки, отражающие данные нормы, но анализ 1 Кор 8:1-11:1 позволит увидеть, как они соединяются в реакции Павла на конкретную проблему.

Коринфяне написали Павлу о нескольких проблемах (1 Кор 7:1), в том числе о том, как быть с идоложертвенными яствами (8:1, 4). В греко-римской культуре человек, приносивший богу жертву в языческом храме, часто приглашал членов семьи и друзей разделить с ним трапезу, на которой вкушалось мясо жертвенного животного. Трапеза проходила в храме божества (ср. 8:10). До некоторой степени такие социальные события скорее напоминали обычные застолья, чем религиозные церемонии, но из-за их ассоциации с языческими богами многие евреи и христиане не хотели в них участвовать. Однако искушение участвовать было сильно не только вследствие социального давления, но и вследствие того, что это была одна из немногих возможностей поесть мяса[62]. Поэтому некоторые христиане, твердые в своем знании («гнозисе»), что «идол в мире ничто» и «нет иного Бога, кроме Единого» (8:4), решили: от участия в таких трапезах в языческих храмах вреда не будет. Другие же (Павел называет их «немощными») от подобного поведения были в шоке.

Но некоторые из них, вопреки мукам совести, присоединились таки к «сильным»[63], - что, по мнению Павла, худший вариант (8:7, 10). (Ср. Рим 14:23: «Сомневающийся, если ест, осуждается, потому что не по вере; а все, что не по вере, грех».)

Обратим внимание: Павел не пытается уладить разногласия среди коринфян однозначным директивным указанием «поступайте так-то». Он просит «знающих» руководствоваться любящим признанием семейной взаимозависимости с теми братьями и сестрами по общине, которые не разделяют их убеждений. Собственно, его совет заключен в лаконичном комментарии, открывающем обсуждение проблемы: «Знание надмевает, а любовь назидает [oikodomei]» (8:16; ср. 10:23-24). Те же, кто настаивают на собственных духовных прерогативах и отказываются поставить на первое место заботу об общине, идут опасным путем. «И от знания твоего погибнет немощный брат, за которого умер Христос» (8:11). Альтернативой является отказ от свободы и прерогатив в пользу духовного благополучия других людей. По словам Павла, сам он предпочитает идти именно таким путем: «И потому, если пища соблазняет брата моего, не буду есть мяса вовек, чтобы не соблазнить брата моего» (8:13)[64].

С этой формулировкой Павел переходит к указанию на собственное апостольское служение как на образец заповедуемой им самоотдачи (9:1-27). По его словам, он как апостол имеет право на финансовую поддержку, ведь «и Господь [Иисус] повелел проповедующим Евангелие жить от благовествования» (9:14; ср. Мф 10:10, Лк 10:7). Тем не менее, вопреки авторитету учения самого Иисуса, он от поддержки отказывается, чтобы благовествовать «безвозмездно» (9:18). Таким образом, в качестве рабочей нормы здесь выступает отказ от своекорыстных интересов ради других людей.

Павел снова утверждает эту норму в 9:19-23 - отрывке, имеющем поразительное структурное сходство с гимном Христу из Послания к Филиппийцам. «Ибо, будучи свободен от всех, я всем поработил себя[65], дабы большее число приобрести» (9:19). Отсюда толкователи часто выводят, что Павел, в интересах миссии, проявлял культурную гибкость. Это так, но здесь есть и более глубокий смысл - желание Павла отказаться от свободы ради благовестия. Судя по его очень показательным словам о самом себе, он не забыл о проблеме идоложертвенного: «Для немощных был как немощный, чтобы приобрести немощных» (9:22). Именно этого он добивается и от «сильных» коринфян - стать немощными. Себя же Павел предлагает в качестве образца. Поскольку он ищет «не своей пользы, но пользы многих» (10:33), он может дать такой совет, завершающий обсуждение вопроса об идоложертвенном: «Будьте подражателями мне, как я Христу».

Итак, как же Павел решает эту конкретную пастырскую проблему? Он не пытается применить соответствующую еврейскую галаху[66], не ссылается на авторитет Иисуса или Апостольского Собора (Деян 15), но призывает сильных членов коринфской церкви подражать Христу и ему самому в отказе от привилегий. Он хочет не просто усовершенствовать добродетель и смирение коринфян, но сохранить единство общины во Христе. Поэтому-то этическая норма и не обретает формы жесткого правила или набора правил. Нет, коринфяне должны прийти к верному решению на основании христологической парадигмы и исходя из нужд общины.

Между тем нежелание апостола формулировать жесткие нормы поведения, видимо, и было одной из причин возникших в коринфской общине проблем. Некоторым коринфянам их духовный опыт подсказывал поведение, против которого Павел решительно возражал. Например, в 1 Кор 5:1-5 он осуждает инцест между неким человеком и его мачехой как «такую сексуальную безнравственность, какой не слышно даже у язычников»[67]. Никаких обоснований он не дает, - просто осуждает. Формулировка («не слышно даже у язычников») наводит на мысль, что в своем возмущении Павел исходит из еврейских культурных устоев, основанных в конечном счете на Лев 18:8: «Наготы жены отца твоего не открывай». Однако этот фон остается на имплицитном уровне.

Однако даже здесь конкретное указание Павла коринфской церкви («извергните развращенного из среды вас» 5:13) мотивировано заботой о единстве и святости общины: «Разве вы не знаете, что малая закваска квасит все тесто? Итак, очистите старую закваску, чтобы быть вам новым тестом, так как вы бесквасны» (5:6б-7а). Попечение о здоровье и чистоте общины остается постоянным фактором, на котором должны быть основаны более конкретные нормы.

(В) Как возможно послушание? Сила для нравственной жизни. Одно дело - понять этические обязанности, и совсем другое - жить в соответствии с этим пониманием. Классическое выражение разрыва между намерением и действием содержится в Рим 7 - отрывке, на основании которого богословы разрабатывали христианскую антропологию.

Ибо не знаю, что совершаю. Ибо не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю... Итак, я нахожу закон: когда хочу делать доброе, предлежит мне злое. Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в Законе Божием, но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих. Бедный я человек! Кто избавит меня от этого тела смерти? (Рим 7:15, 21-24)

По мнению Павла, трудность состоит в том, что Закон Моисеев лишь указывает на праведность, но приводить к ней он не в состоянии. В людских сердцах действует властный и необъяснимый «закон греха», не дающий реализоваться нашему серьезному намерению творить добро и исполнять волю Божью. Соответственно, даже там, где слушатель Закона радуется представлению Торы о нравственной жизни, - как и подобает, ибо «Закон свят, и заповедь свята и праведна и добра» (Рим 7:12) - Закон приводит лишь к осуждению и чувству собственного бессилия. В связи с этим мне вспоминаются строки Томаса Элиота из поэмы «Полые люди»:

Между идеей

И повседневностью

Между помыслом

И поступком

Падает Тень*. Цит. по переводу А. Сергеева.

Согласно влиятельной традиции интерпретации, берущей истоки в лютеранской Реформации, ответ Павла на эту дилемму заключается в «оправдании только верой», предполагающем оправдание Богом грешников. Верующие в Иисуса Христа обретут милость, несмотря на свою неспособность исполнять требования Закона Божьего. Соответственно, христианин, верующий в Иисуса, остается simul iustus et peccator («одновременно праведник и грешник»). Согласно этому толкованию, Павлово благовестие дает решение проблемы «устрашенной совести», но не меняет существенно положения, описанного в Рим 7. (Разве что человек освобождается от парализующих его мук совести.)[68]

Сила этого толкования состоит в реализме относительно человеческого свойства ошибаться и в благоговении перед божественной благодатью. «Лютеранское» прочтение отдает должное словам Павла о том, что «все согрешили и лишены славы Божьей» (Рим 3:23), используя их как один из герменевтических ключей. Однако есть тут и опасность. Тезис simul iustus et peccator недооценивает преображающую силу божественной благодати и мешает увидеть центральные моменты в нравственной позиции Павла. Ведь Послание к Римлянам не заканчивается 3-й или 7-й главой. И муки, о которых идет речь в Рим 7, едва ли представляют собой описание нормальной христианской жизни[69]. Скорее, это опыт существования «в Адаме» или под Законом, или сразу и то и другое. Обратим внимание на хвалу в Рим 7:25а («Благодарю Бога через Иисуса Христа, Господа нашего»). За что благодарит Павел? Не просто за прощение. Он радуется освобождению от уз и паралича, которые ранее мешали исполнять волю Божью.

Итак, нет ныне никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе. Ибо закон духа жизни во Христе Иисусе освободил тебя от закона греха и смерти. Ибо Бог сделал то, что Закон - слабый из-за плоти - сделать не мог: послав Своего собственного Сына в подобии греховной плоти и как жертву за грех[70], Он осудил грех во плоти, чтобы справедливое требование [dikaioma] Закона исполнилось в нас, живущих не по плоти, но по Духу (Рим 8:1-4; выделено мной - P.X.).

Решающий переход происходит в ст. 4: назвав смерть Христову «жертвой за грех», полагающей конец «осуждению» Божьему, Павел утверждает: Святой Дух - источник силы, дающий народу Христову в своей жизни исполнять подлинный смысл Закона. Конечно, эсхатологическая оговорка остается в силе: настоящее время - время страдания и ожидания, а не однозначного триумфа (Рим 8:17-30). Однако нельзя упускать из виду суть того, о чем говорит апостол: Бог уже действует в церкви, уже преображает жизни, уже дает возможность ранее недостижимого послушания. Этот мотив преображения Духом встречается у Павла неоднократно (напр., Рим 12:1-2; 1 Кор 6:9-11; 2 Кор 3:12-18; Гал 5:16-26).

«Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению» (Флп 2.12-13)[71]. Проглядеть столь существенную богословскую тему у Павла можно только в том случае, если априорно предположить, что учение об оправдании лишает послушание религиозного значения[72]. Сам же Павел говорит, что цель его благовествования - добиться «послушания веры» среди язычников (Рим 1:5).

В такого рода отрывках предполагается особое место нравственного поведения в отношениях Бога и человека. Послушание - это следствие спасения, а не его условие. Святой Дух - не богословская абстракция, а проявление обновляющего Божьего присутствия в общине. Откликнувшиеся на благовестие вошли в сферу силы Духа, где они преображаются и обретают силы для послушания.

Конечно, Дух может действовать и через Писание, и через учение самого Павла, и через посланников Павла к церквам (см., напр., Флп 2:19-30), и через общинное богослужение. Однако в основе всего лежит непосредственное воздействие силы Духа. Павел не считает, что нравственной жизни можно добиться через контроль разума над страстями (как у философов-платоников) или только благодаря силе воли или способностям. «Те, кто во плоти, Богу угодить не могут» (Рим 8:8). Послушание становится возможным только потому, что Бог одолел силу греха и начал преображать верующих в образ Иисуса Христа. «Мы же все, открытым лицом, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу; ибо это исходит от Господа, Духа» (2 Кор 3:18; выделено мной - Р.Х.).

(Г) Вывод: наш рассказ в рассказе о Христе. Подведем итоги. С точки зрения Павла, верующая община вовлечена в рассказ о преображении Богом мира через Иисуса Христа. Поэтому для Павла выносить нравственные суждения означает просто увидеть свое место в эпическом рассказе об искуплении. У апостола нет четкого разделения между богословием и этикой, поскольку его богословие - повествование о преображении Богом своего народа в образ Христов.

В этом рассказе все указывает на смерть и воскресение Иисуса как на центр веков: ветхий космос подошел к концу, и в настоящее вошла обновляющая эсхатологическая праведность/справедливость Божья. Это явление божественной справедливости подтверждает нерушимость обетовании Израилю: Бог призывает общину Завета и через нее творит любовь и истину. Павел утверждает: прочтение Торы в свете новой общины во Христе впервые обнаруживает ее подлинный смысл, и исполнение свое она обретает в верующей общине, чье призвание - возвещать и воплощать это исполнение.

Каким же должно быть послушание Богу? Это раскрывается в крестной смерти Иисуса Христа ради народа Божьего. Для послушания общины смерть Христова метафорически парадигматична: слушаться Бога, значит, полностью отдать свою жизнь ради других. Фундаментальная норма Павловой этики - христоморфная жизнь. Подражать Христу, значит, также следовать примеру Павла в отказе от собственных прерогатив и интересов.

Живя в этом рассказе, община все время стремится обрести духовное видение, позволяющее понять и исполнить послушание веры. Закона и жестких правил для этического поведения недостаточно. Необходимо преображение в образ Христа под руководством Духа Святого. Община призвана действовать в творческой свободе, чтобы стать «жертвой святой, живой, благоугодной Богу» (Рим 12:1). Этим ее члены обретают «койнонию» друг с другом в страданиях Христа и в надежде стать причастниками Его славы.

4. Приложение: Павел об отношенияхмежду мужчинами и женщинами

Многие читатели удивятся тому, сколь мало мы сказали о сексуальной морали и учении Павла об отношениях между полами. Это наше молчание не случайно: в конце концов, основной задачей было прояснить общую логику, стоящую за нравственными суждениями Павла, а секс в данном случае - дело второстепенное. Возьмем, например, Послание к Римлянам. Если не считать красочного описания сексуальной безнравственности как внешнего и видимого знака человеческого отчуждения от Бога (Рим 1:24-27), в этом самом пространном изложении своего учения Павел почти ничего не говорит о сексуальном поведении.

И все же обстоятельства вынуждали апостола решать проблему сексуального поведения в церквах (особенно церкви коринфской). Его высказывания в Первом послании к Коринфянам оказали колоссальное влияние на последующее христианское учение о сексе. Да и сейчас, в конце XX века, когда вопросы сексуального поведения горячо обсуждаются, различные участники спора то и дело апеллируют к Павлу. Поэтому будет уместно завершить наше рассмотрение Павла анализом того, как его подход к сексу вписывался в его общую нравственную позицию[73].

(А) Секс в межвременье: 1 Кор 7. Люди, которые о Павле больше ничего не знают, вполне могут быть знакомы с его словами: «Хорошо человеку не касаться женщины» (1 Кор 7:16). Между тем этот отрывок очень часто интерпретируется неверно, а потому на его примере хорошо показать важность тщательной дескриптивной экзегезы как первого шага в построении новозаветной этики. Вырывая 1 Кор 7:1 из контекста, толкователи часто обвиняют Павла в женоненавистничестве и патологическом отношении к сексу. Однако, хотя идеи апостола явно не соответствовали нынешним представлениям о «здоровой сексуальности», будет серьезной ошибкой видеть в этом тексте полемику против секса. Вглядимся повнимательнее.

Для начала будем помнить, что мы слушаем одну из сторон в споре. Павел не пишет трактата о сексе и браке, а решает конкретную коринфскую проблему. Это видно из начала предложения: «А о чем вы писали ко мне...» (1 Кор 7:1а). Здесь мы видим один из главных структурных переходов в послании. В первых шести главах Павел реагировал на слухи о коринфской общине (1:11; 5:1). Теперь же он обращается к проблеме, которую поставили сами коринфяне в письме к нему. Стало быть, для понимания Павлова ответа требуется реконструировать вопрос и предполагаемую в вопросе ситуацию.

Несколько раз в 1 Кор Павел цитирует популярный среди некоторых его читателей слоган. Цитирует с тем, чтобы внести коррективы или оговорки, или оспорить выводы, которые коринфяне из него делали. Возьмем, к примеру, отрывок, идущий чуть ранее разбираемого нами текста, - 1 Кор 6:12-14. Имеет место следующий обмен репликами:

Коринфяне         «Все мне позволительно».

Павел                    Но не все полезно.

Коринфяне         «Все мне позволительно».

Павел                    Но ничто не должно обладать мною.

Коринфяне         «Пища для чрева, и чрево для пищи», а Бог и то и другое упразднит.