Свобода совести

Стецкевич М.С.

Свобода совести: Учеб. пособие

 

СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2006. — 299 с.

Учебное пособие известного петербуржского религиоведа рассматривает проблему свободы совести, сочетая исторический, философский и юридический подходы. Развитие идеи свободы совести показано начиная с Античности, через Средние века и Новое время — вплоть до наших дней. Особое внимание уделяется борьбе за свободу совести в России.

Написанная живым языком и богато иллюстрированная историческими примерами (частью забытыми или малоизвестными) книга может представить интерес и для студентов, обучающихся по специальностям «Политология» и «Конфликтология» и в особенности при изучении курса «Религия и политика», не говоря о том, что курс «Свобода совести» включен в Государственный образовательный стандарт высшего профессионального образования для направления (специальности) «Религиоведение» в качестве обязательного.

Введение

Появление настоящего учебного пособия вызвано двумя взаимосвязанными обстоятельствами. Во-первых, курс «Свобода совести» включен в Государственный образовательный стандарт высшего профессионального образования (второго поколения) для направления 522400 — «Религиоведение» (бакалавриат) в качестве обязательного. Начиная с 2000 г. автор данного пособия читал данный курс для студентов-религиоведов на философском факультете Санкт-Петербургского государственного университета. Во-вторых, обобщающей работой по проблемам истории и теории свободы совести, которая могла бы использоваться студентами в качестве учебного пособия, на сегодняшний день отечественное религиоведение не располагает. Исследование В. Н. Савельева «Свобода совести» (М., 1991) не только серьезно устарело, но и представляется не вполне состоятельным методологически, так как автор при изложении материала часто подменяет анализ истории религиозной толерантности анализом истории свободомыслия.

Цель настоящего пособия — дать широкую панораму взаимодействия идей религиозной толерантности и нетерпимости в истории европейской культуры, проанализировать взгляды важнейших мыслителей, затрагивавших данную проблематику, проследить процесс становления и законодательного закрепления идеи свободы совести.

Автор стремился к сочетанию исторического, философского и юридического подходов к проблемам свободы совести. Современный отечественный исследователь М. Б. Хомяков, характеризуя сложившуюся в западной историографии тенденцию, справедливо отмечает: «представители аналитической традиции верят, что философия может обойтись без широких исторических экскурсов, тогда как историки настаивают на относительности многих концептов аналитической философии». Мы убеждены, что конкретные исторические условия оказали решающее влияние на развитие идей, которые, в

3

свою очередь, после своего выражения нуждались в реальном законодательном закреплении. Только после этого идеи свободы совести обретали окончательный смысл и наполненность.

Такой подход к проблемам свободы совести, выраженный в соответствующем изложении материала, может представить интерес и для студентов, обучающихся по специальностям «Политология» и «Конфликтология». Представляется возможным использование данного курса лекций студентами при изучении курсов «Религия и политика», «Межконфессиональные конфликты», естественно, не в качестве непосредственно учебного пособия, но как источника факультативной информации.

С самого начала хотелось бы внести терминологическую ясность, поскольку существует тенденция к употреблению понятий «свобода совести» и «свобода вероисповедания», а иногда и «религиозная свобода» в качестве синонимов. Это особенно характерно для религиозных деятелей, в том числе и российских. Поэтому, во избежание возможной путаницы и разночтений, необходимо специально определить содержание важнейших понятий, используемых в курсе «Свобода совести». Под свободой совести мы будем понимать право каждого человека на свободный мировоззренческий выбор, определение отношения к религии, включая право иметь, менять, распространять как религиозные, так и нерелигиозные убеждения при исключении каких-либо преимуществ или ограничений в пользовании гражданскими правами в зависимости от этого отношения.

Составляющие данную категорию понятия «свобода» и «совесть» обладают самостоятельным смыслом. Отдавая себе отчет в многообразии определений, существующем в философской литературе, отметим, что под свободой понимается, как правило, возможность поступать в соответствии со своей собственной волей и поставленными перед собой целями, а не в силу внешнего принуждения или ограничения, а под совестью — возможность нравственной оценки человеком характера, содержания и последствий как собственных, так и чужих поступков.

Однако объектом внимания религиоведения прежде всего, на наш взгляд, является целостная категория «свобода совести», а не её составные части. Безусловно, являясь и философско-этической категорией, свобода совести подразумевает возможность совершения каждым поступков в соответствии с индивидуальными представлениями о должном и недолжном, справедливом и несправедливом, о добре и зле. Как категория религгюведепия свобода совести предполагает прежде всего право человека на свободу мировоззренческого

4

выбора, осуществляемого как в рамках религиозного сознания, так и за его пределами.

На последнее обстоятельство хотелось бы обратить особое внимание в связи с участившимися в последнее время случаями подмены понятия «свобода совести» понятием «свобода вероисповедания». На самом деле, на наш взгляд, свобода вероисповедания является хотя и чрезвычайно важным, но лишь составным элементом свободы совести, поскольку включает в себя свободу выбора только в пределах религиозного сознания. Как справедливо замечает А. С. Ловинюков, «истинная свобода совести начинается лишь тогда, когда ... в качестве составного элемента включает свободу не исповедовать никакой религии». Профессор Университета JIa Коруньи (Испания) Г. М. Моран, отдавая предпочтение термину «религиозная свобода», тем не менее указывает, что она «имеет два аспекта: с одной стороны, она защищает право верить, т. е. «теизм», а с другой —право не верить, «атеизм».

Чётко разграничивает понятия «свобода совести» и «свобода вероисповедания» А. В. Пчелинцев. Он подчеркивает, что «свобода совести соотносится со свободой вероисповедания ... как родовое и видовое понятия, как общее и частное... Свобода вероисповедания есть лишь элемент свободы совести, поскольку к свободе вероисповедания относится свобода выбора религии и свобода отправления религиозных обрядов». Соответственно под свободой вероисповедания будет далее пониматься законодательно закрепленное право на исповедание любой религии, осуществление свободного выбора религиозного мировоззрения.

Проведя необходимую границу между свободой вероисповедания и свободой совести, следует отметить, что в международных и европейских документах, касающихся прав человека и основных свобод, понятие «свобода совести» редко употребляется изолированно. Обычно речь идёт о «свободе мысли, совести и религии» (Всеобщая декларация прав человека, Европейская конвенция о защите прав человека и основных свобод). Т. Ю. Тагиева отмечает, что в международном и европейском праве подобная формулировка подразумевает наличие единой сложно структурированной свободы, а не ряда смежных прав. Она высказывает предположение, в соответствии с которым вся совокупность данных мировоззренческих свобод получила наименование «свобода совести» потому, что «минимальная составляющая мировоззренческой свободы личности до конца неистребима в человеческом обществе при любых условиях и символизирует собой единство правового и нравственного регулирования жизни человека».

5

Определим теперь основные элементы свободы совести. По мнению А. С. Ловинюкова к их числу относятся 1) право исповедовать любую религию; 2) право совершать религиозные обряды; 3) право менять религию; 4) право не исповедовать никакой религии; 5) право пропаганды религии; 6) право вести атеистическую пропаганду; 7) право на благотворительную деятельность; 8) право на религиозное образование; 9) культурно-просветительная религиозная деятельность; 10) равенство перед законом всех граждан независимо от их отношения к религии.

В. В. Кравчук и Н. А. Трофимчук выделяют еще два важных элемента свободы совести, о которых А. С. Ловинюков не упоминает. Это «невмешательство государства во внутренние ... дела церкви (следовало бы — религиозных организаций. — М. С.); невмешательство церкви в дела государства». Представляется, что выделенные В. В. Кравчук и Н. А. Трофимчуком элементы свободы совести наличествуют далеко не во всех демократических (или провозглашающих себя таковыми) государствах. В некоторых странах сохраняется государственный статус отдельных религиозных организаций (например, в Великобритании — Церкви Англии и Церкви Шотландии, в Дании — Датской народной церкви и т.д.) и, следовательно, говорить о том, что здесь выдерживается принцип равноуда-лённости религиозных объединений от государства, так же как и принцип невмешательства государства в их дела, пока что не приходится. Их следует отнести к области желаемой, постепенно приближающейся, но все же перспективы. Элементы же, перечисляемые А. С. Ловинюковым — это программа-минимум, без реализации которой на практике говорить о свободе совести невозможно.

Другое дело, что особый статус одной или нескольких конфессий, на наш взгляд, может сохраняться в качестве реликтового явления, как дань традиции или инерции, но ни в коем случае не вводиться вновь там, где он отсутствует. Данное обстоятельство особо подчеркивается в рекомендациях на встрече ОБСЕ по свободе религии и вероисповедания (Вена, июль 2003 г.). В них отмечается, что, во избежание усиления дискриминационных тенденций, следует воздержаться от введения иерархии религиозных организаций.

Границами свободы совести в соответствии с важнейшими международными документами (Всеобщая декларация прав человека, Европейская конвенция о защите прав человека и основных свобод), являются права и свободы других людей, а также предписанные законом ограничения, необходимые для защиты справедливых требо

6

ваний морали, общественного спокойствия и порядка, общего благосостояния в демократическом обществе.

С понятием «свобода совести» тесно связано и понятие «светское государство». И. В. Понкин предлагает следующее определение: «Светское государство — государство, обеспечивающее независимость и суверенность государственных институтов и религиозных объединений (равно как и объединений, деятельность которых направлена на распространение идеологии), в соответствующих сферах их компетенции, гарантированные недопустимостью установления в государстве общеобязательной религии или идеологии и отделением от государства религиозных объединений и объединений, деятельность которых направлена на распространение идеологии». На первый взгляд это определение выглядит вполне приемлемым, особенно с учетом того факта, что в учебной, справочной, а иногда и научной литературе светскость государства часто сводится лишь к вопросу об отделении от последнего религиозных организаций. Однако определение, предлагаемое И. В. Понкиным, оставляет без ответа ряд важных вопросов. Может ли государство, называющее себя светским, оказывать предпочтение какой-либо религии, не устанавливая её в качестве обязательной? Может ли светское государство проводить особую конфессиональную политику? Полномочный представитель Правительства Российской Федерации в Государственной Думе А. В. Логинов убежден в том, что может. Он полагает, что «в системе государственно-конфессиональных отношений государство является самостоятельной ведущей силой, имеющей в религиозной сфере свои интересы — имущественные, правовые, идеологические, внешнеполитические. В соответствии с ними оно формирует правовое поле жизнедеятельности вероисповедных и других мировоззренческих объединений граждан. Причем государственные интересы могут определять дифференцированный подход к различным конфессиям».

Нам представляется, что в демократическом государстве правовое поле, в котором действуют различные объединения, в том числе и религиозные, должно быть одинаковым для всех. А предлагаемый А. В. Логиновым «дифференцированный подход» на практике немедленно ведет к конфессиональным предпочтениям, вводит фактическую иерархию конфессий, сооружаемую во многом в зависимости от вкусовых предпочтений лиц, обладающих в данный момент теми или иными властными полномочиями, и наконец — к противопоставлению друг другу по принципу их большей или меньшей полезности для государства различных религиозных и общественных организаций и их членов, верующих и неверующих. Го

7

сударство, ведущее себя таким образом, сохраняет контроль над мировоззренческой сферой, предпочитает одни убеждения другим и нарушает ст. 2 и ст. 19 Конституции РФ, объявляющие права и свободы человека высшей ценностью и гарантирующие их равенство, в том числе и вне зависимости от религиозной принадлежности, которая не может быть и основанием для ограничения прав. Ни светским, ни правовым такое государство, на наш взгляд, считаться не может.

Думается, что для определения того, какое государство является светским, ключевым будет понятие мировоззренческой нейтральности. Она, как справедливо замечает Г. П. Лупарев, представляет собой важнейшую теоретико-методологическую особенность светского государства, распространяясь не только на религию, но и на иные формы человеческих взглядов на окружающий мир. В данной связи под светским государством мы будем понимать такое государство, которое стремится к обеспечению мировоззренческой свободы личности, законодательно обеспечивает свободу совести, не нуждается в какой-либо религиозной легитимации, и, будучи мировоззренчески нейтральным, не проводит никакой специальной религиозной политики — как по поддержке религиозных объединений, так и по борьбе с религией.

Мы полагаем, что такое понимание светского государства позволяет избежать очевидных несообразностей (отнесение США к числу частично не-светских государств, а Саудовской Аравии, наоборот, к разряду светских с элементами теократии), вытекающих из определения, данного И. В. Понкиным.

П. Н. Дозорцев считает, что для каждого светского государства присущ свой набор признаков, зависящий от многих факторов и обстоятельств. С этим суждением можно согласиться, но сделав одну существенную оговорку. Только то государство, в котором законодательно закреплены и реализованы важнейшие элементы свободы совести, которое признает и соблюдает права человека, стремится к мировоззренческой нейтральности, может считаться de facto светским. К таковым относятся почти все страны европейской культуры, в том числе и те, где пока что не провозглашено отделение религиозных организаций от государства. В то же время государство, провозглашающее себя светским de jure, должно быть более продвинутым в осуществлении данного принципа. В этом случае уместно говорить об обязательности юридического закрепления отделения религиозных объединений от государства, недопустимости конфессиональных предпочтений со стороны государства, финансирования им религиозных организаций.

8

Дадим краткие определения ещё ряду понятий, которые будут активно использоваться в данном пособии.

Веротерпимость — практика допущения существования в государстве, наряду с господствующей, и других религий, количество которых обычно жестко регламентировано. Приверженцы этих религий, как правило, не имеют равных прав с теми, кто исповедует господствующую религию.

Религиозная свобода — 1) право религиозных организаций на самостоятельные, без непосредственного вмешательства и контроля со стороны государственной власти, управление и деятельность; 2) в более широком смысле —право на исповедание любой религии. Далее мы будем пользоваться этим понятием, как правило, в первом смысле.

Религиозная толерантность (терпимость) — 1) терпимые, взаимоуважительные отношения между верующими различных религий, религиозными объединениями, верующими и неверующими, строящиеся, на принципе взаимного признания права на существование и деятельность; 2) признание государством права на существование различных религий, наряду с господствующей.

Религиозная интолерантность (нетерпимость) — резко негативное отношение к верующим иной конфессии, людям иной мировоззренческой ориентации, выражающееся в ущемлении их прав, преследованиях, а иногда даже в отрицании права на существование.

Эксклюзивизм, — представление о той или иной религии (или направлении в ней) как о носителе высшей, исключительной, «единственно верной» истины, автоматически ведущее к отрицанию аналогичного статуса за другими религиозными системами.

Применительно к последним понятиям хотелось бы заметить следующее. Термин «толерантность», как и более узкий его аспект — «религиозная толерантность» имеет разнообразные значения и смыслы. Генеральная конференция ЮНЕСКО в «Декларации принципов толерантности» (16 ноября 1995 г.) определила, что толерантность «означает уважение, принятие и правильное понимание богатого многообразия культур нашего мира, наших форм самовыражения и способов проявления человеческой индивидуальности» (п. 1.1, ст. 1). Минимальный уровень толерантности, как мы полагаем, предполагает готовность признать право на существование тех, с чьими убеждениями ты не согласен, если эти убеждения и вытекающие из них действия не содержат прямого намерения разрушить сами основы терпимости (пример — фашистская идеология).

Религиозная толерантность не включает в себя в качестве обя-

9

затпелъного компонента доктринальную терпимость, стремление к сближению вероучений, равно как и эксклюзивизм не тождествен нетерпимости, хотя и содержит некоторый потенциал для её развития. Применительно к современной России речь идёт лишь о взаимо-уважителъных отношениях между религиозными организациями, взаимном признании права на осуществление религиозной деятельности, отсутствии обращений к государству с просьбой предоставить преференции и льготы какой-либо организации (статус «равнее других»), тем более — призывов ограничить деятельность других религиозных организаций. Отдельно следует упомянуть о необходимости толерантных взаимоотношений между верующими и неверующими. Возможна полемика, взаимная критика, но несожаления, например, по поводу того, что религия (атеизм) до сих пор существует.

И последнее. Автор не претендует на окончательность сделанных здесь и далее определений, выводов и суждений, понимая, что некоторые из них носят дискуссионный характер.

Глава 1. Религиозная толерантность и её пределы в Древнем мире

Проблема свободы вероисповедания впервые достаточно ясно обозначилась только в античных обществах. В древнейших цивилизациях (Египет, Месопотамия) существовала борьба по религиозным вопросам и даже принудительность в отправлении культа того или иного божества. Примером может служить религиозная реформа фараона Эхнатона в Древнем Египте (XIV в. до н.э.), проявившаяся как в решительном внедрении культа нового солнечного бога Атона, так и (по некоторым свидетельствам) в запрещении почитания традиционных богов. Но в условиях полного господства мифологического сознания, с одной стороны, и слабой выраженности индивидуального, личностного начала —с другой, речь ещё не шла об осознанном праве на исповедание/неисповедание той или иной религии. В древнегреческом обществе этот вопрос был и поставлен, и активно осмыслен.

В античной Греции (VIII—II вв. до н. э) крупное централизованное государство так и не смогло сформироваться. Существовали различные по масштабам города-государства — полисы. Особенности полисного строя заключались, во-первых, в четком разделении на граждан, пользовавшихся правами, и лишенных их чужеземцев и рабов, во-вторых —в участии, хотя и в различной мере, в управлении государством всех граждан, а не только узкого круга знати, как в Египте и Месопотамии. Носителем высшей власти даже в таких аристократических полисах, как Спарта, считалось народное собрание. Участие граждан в управлении полисом вело к осознанию личной ответственности за его судьбу, что способствовало развитию политической свободы, в том числе и определённой свободы мнений и их выражения.

11

Роль религии в древнегреческом обществе была прежде всего интегративной и сводилась к освящению полисного строя. Объединению граждан, созданию у них чувства солидарности и взаимопонимания способствовали публичные жертвоприношения. Совершить ритуал мог любой полноправный член общества. Жреческое сословие в античной Греции, в отличие от Египта и Месопотамии, не сформировалось. Жреческие должности замещались, так же как гражданские и военные, путем выборов на определённый срок. Характеризуя особенности полисной религии, выдающийся отечественный антиковед Ю. В. Андреев отмечал: «В известном смысле полис выполнял в греческом обществе, при отсутствии священных книг и профессионального жречества, те же функции, которые позже будет выполнять христианская церковь, с тем, однако, различием, что и клиром и мирянами здесь были в сущности одни и те же люди, причем власть самой священной конгрегации не простиралась дальше границ карликового государства».

Однако, за исключением исполнения своей интегративной функции (объединение граждан полиса), религия в жизни античной Греции не играла доминирующей роли. Уже в мифе о титане Прометее, вдохнувшем в людей разум, похитившем для них огонь у богов, научившем их различным искусствам, нашли отражение сложные представления о взаимоотношениях между богами и человеком, свойственные античной культуре. В предместье Афин —самого демократического полиса—было воздвигнуто святилище с алтарем и статуей титана. На ежегодных празднествах в честь Прометея молодые граждане состязались в беге с факелом, зажженным от алтаря титана. Атлеты несли факел Прометея в сердце города, подчеркивая тем самым значение человеческой личности, её творческих возможностей.

Древнегреческая мифология постепенно становилась скорее продуктом поэтической фантазии, нежели способом осмысления мира. В VIII-VI вв. до н. э. произошел решительный поворот от религиозномифологического восприятия мира к его рациональному истолкованию. Развитие древнегреческой натурфилософии, утверждавшей тезис о наличии материальной первоосновы мира, ознаменовало собой разрыв тотальности мифологического сознания и появление светской культуры. Между рационализмом, предполагающим критичность и свободу выражения мнений, и коллективизмом полисной религии неизбежно возникала коллизия, способная остро проявиться прежде всего в кризисных ситуациях.

Имеющиеся источники позволяют охарактеризовать положение только в одном, но крупнейшем полисе — Афинах. Здесь существо-

12

нала свобода высказываний по вопросам внутренней и внешней политики. В религиозной области такой свободы не было, хотя при отсутствии в греческой религии чётко фиксированной догмы не могло быть и тотальной системы преследований за выражение неортодоксальных мнений. Чужеземцам в Афинах позволялось почитать собственных богов при условии отсутствия каких-либо кощунственных действий в отношении богов греческих. Наибольшее опасение афинян вызывала возможность оскорбления богов — покровителей полиса, так как в этом случае, по их мнению, месть богов всему полису и его жителям должна была последовать неотвратимо.

Предположительно в 432 г. до н.э. афинским народным собранием была одобрена псефизма (постановление) Диопифа, которая на много лет стала основанием для преследований по обвинению в безбожии, религиозном нечестии (асебейе). Подпонятием «асебейя» подразумевалось прежде всего кощунство, оскорбление полисных богов и отрицание их существования, хотя для последнего, как показала М. М. Шахнович, уже появился термин «афеос». Автор псефиз-мы, Диопиф, был профессиональным прорицателем. Возможно, что к внесению постановления в народное собрание Диопифа подтолкнуло широкое распространение рационалистических взглядов, подрывавших престиж и доходы прорицателей. Жалоба или донос делались или от своего имени, или от имени общины. Исковое заявление формулировалось как обвинение в тяжелом преступлении против государства. При подтверждении судебным разбирательством факта нечестия обвиняемый мог быть приговорен к смертной казни, а его имущество — конфисковано.

Особенно много процессов по обвинению в асебейе проходило в конце V в. до н. э. На процессе выдающегося скульптора Фидия (конец 430-х гг.) основанием для обвинения послужило изображение им на щите статуи богини Афины в Акрополе его друга — первого стратега афинского государства Перикла в виде воина с конем, а самого себя — в виде Дедала. Скульптор не сумел оправдаться и умер в заключении. «Нечестие» подруги Перикла Аспасии, чьё дело разбиралось в это же время, заключалось в том, что она назвала своих дочерей именами Муз. Однако в этом случае Периклу удалось использовать свое влияние для вынесения Аспасии оправдательного приговора.

Наибольший общественный резонанс имели процессы разрушителей герм (гермокопидов) и Алкивиада (415 г. до н.э.), проходившие в разгар тяжелой и неудачной для Афин Пелопоннесской войны со Спартой. Основанием для первого процесса послужило частичное

13

разрушение в течение одной ночи всех каменных стел с изображением бога Гермеса, стоявших на афинских улицах. В ходе следствия в пародировании Элевсинских мистерий — одного из наиболее почитаемых в Афинах празднеств в честь богинь Деметры и Коры, был обвинен стратег Алкивиад, не решившийся явиться на суд и заочно приговоренный к смертной казни. Не успевшие бежать гермокопиды были казнены.

Во всех перечисленных выше случаях легко просматривается и политическая подоплека — стремление подорвать влияние и престиж тех или иных лиц, свести с ними счеты. Однако абсолютизировать значение политического момента в делах об асебейе вряд ли следует. Обвинение в безбожии Диагора Мелосского, известного своим скептическим отношением к богам, последовало, вероятно, под влиянием религиозного рвения, охватившего Афины в связи с делами гермокопидов и Алкивиада. Обвинительные вердикты против философов Анаксагора (конец 430-х гг. до н. э.) и Протагора (410-е гг. до н.э.) были мотивированы их теоретическими воззрениями.

Первому безбожие инкриминировалось в связи с его заявлением о том, что солнце является «глыбой, огненной насквозь». Второй пострадал за своё знаменитое высказывание: «О богах я не могу знать, есть ли они, нет ли их, потому, что слишком многое препятствует такому знанию, — и вопрос темен, и людская жизнь коротка». Оба философа подверглись изгнанию, и возможно, были приговорены к смерти заочно. Более того, афинские власти вытребовали сочинения Протагора у всех, кто их имел, и публично сожгли эти тексты на городской площади.

Процессы по обвинению в асебейе продолжились и в IV в. до н. э. Наибольшую известность получил процесс великого античного философа Сократа (399 г. до н.э.). Сократ был обвинен в том, что не признает богов, которых чтит город (Афины), а вводит новые божества и развращает молодежь. Действительно, Сократ не скрывал того, что ему с детства является демоний (от греческого — божество), которого он постоянно слышит в глубине своей души. Демоний, по утверждению философа, открывал ему волю других богов, выступая и в роли совести, и отвращая, по словам Сократа, его от совершения недостойных поступков. При всем том, что Сократ не порывал с традиционной полисной религией: соблюдал предписания официального культа, приносил жертвы богам, уклонялся от дискуссий по общим проблемам мироустройства, его претензии на обнаружение личной связи с божеством без санкционированных полисом гаданий и жертвоприношений представляли собой, по за-

14

мечанию Э. Д. Фролова, своеобразную попытку «интеллектуального богоискательства, бросавшего вызов официальному культу».

Можно считать Сократа, отстаивавшего своё право прислушиваться к демонию, одним из первых борцов за свободу вероисповедания, восхищаться его мужественным отказом от возможного побега и спокойным принятием смерти. Однако с точки зрения полисной морали обвинения в его адрес, в том числе и в «развращении молодежи» (в числе учеников философа были Алкивиад и Критий — организаторы антидемократических переворотов в Афинах) отнюдь не выглядели абсурдными.

Другой великий античный философ, Аристотель, в 323 г. до н.э., подвергнувшись аналогичному обвинению в асебейе, предпочел, в отличие от Сократа, тайно покинуть Афины. Поводом для обвинения послужили гимн, сочиненный Аристотелем в честь философа Гер-мия, и надпись на его же статуе в Дельфах. «Нечестие» в данном случае заключалось в том, что Аристотель якобы не просто воздал должное Гермию, а обожествил его, составив гимн в духе пэанов, с которыми обычно обращались к богу Аполлону. Вероятно, в деле Аристотеля важнейшей оказалась все-таки политическая составляющая. А. Ф. Лосев и А. А. Тахо-Годи полагают, что инициаторами обвинения были представители демократической партии в Афинах, мечтавшие после смерти Александра Македонского, наставником которого был Аристотель, о восстановлении свободной Греции.

В результате периодической повторяемости процессов по обвинению в асебейе афиняне стали остерегаться открыто высказывать свои взгляды на религиозные проблемы. Стильпон Мегарский отказался отвечать на вопрос о том, чувствуют ли боги радость от поклонения людей, заявив: «Глупый ты человек, такие вопросы задают не на улице, а с глазу на глаз». Около 320 г. до н. э. он получил стандартное обвинение в асебейе, так как заявил по поводу скульптуры богини Афины работы Фидия, что она — не бог, а человеческое творение, и был изгнан из города.

Великий древний мыслитель Платон (427-347 гг. до н. э.) не верил в эффективность демократии. В «Законах» он представил в качестве идеального государство, весьма близкое к тоталитарному. Им предлагалась целая система суровых наказаний для нарушителей основ полисной религии. В богов, согласно Платону, следовало верить «согласно с законами», неверие же в их существование, оскорбление их словом или делом должно было караться первоначально пятилетним тюремным заключением, а в случае рецидива «нечестия» — смертью. Не предусмотренные законом богослужения, например, в частных домах, Платон предлагал запретить. Он был убежден в том,

15

что все те, кто соблюдает законодательно установленную форму религии, никогда не совершат намеренно что-либо нечестивое. Официальная религия, таким образом, у Платона оказывалась необходимым моральным фундаментом полиса. Однако вопрос об истинности данной религии даже не ставился.

Вместе с тем нельзя отрицать и наличия в Древней Греции (Афинах) определенной толерантности, хотя она проявлялась в особой, полисной форме. Видимо, о всех вопросах, в том числе и религиозных, которые прямо не затрагивали основ полисного строя, можно было рассуждать относительно свободно. Характерно, что за пределами своего полиса «безбожные» высказывания Анаксагора уже не казались «потрясением основ». Существуют свидетельства о том, что на его могиле в Лампсаке, где философ жил после изгнания из Афин, была надпись: «тот, кто здесь погребен, перешел пределы познания — истину строя небес ведавший Анаксагор».

В Древнем Риме, при общем сходстве (в течение длительного времени) типа политической организации с древнегреческим, религиозная ситуация и соответственно - определение пределов терпимости имели свои особенности. Как и в Греции, религия в Риме была прежде всего государственным установлением, отношения с богами мыслились как договорные (именно римляне были авторами знаменитой формулы do ut des — «даю, чтобы ты дал», — предполагавшей благодарность богов за приносимые им жертвы), а жреческие должности были выборными. Древние «Законы XII таблиц» (V в. до н. э.) содержали запрет почитания для римлян любых богов, кроме собственных, и введения других культов, кроме государственных. К их отправлению иностранцы допускались в редких случаях и лишь после получения специального разрешения.

Традиция приписывает второму римскому царю, Нуме Помпи-лию (VIII в. до н. э.), установление четких правил принесения жертв различным богам. В республиканский период (VI—II вв. до н. з.) верховным главой сакральной сферы считался римский Сенат. Отправление всеми гражданами государственных культов было призвано гарантировать Риму стабильность и процветание. Римский политик и оратор Марк Туллий Цицерон (I в. до н.э.) отмечал: «Никогда наши предки не были так благоразумны и так хорошо умудрены богами, как в то время, когда они решили, чтобы одни и те же лица руководили как служением бессмертным богам, так и важнейшими государственными делами, чтобы виднейшие и прославленные граждане, хорошо управляя государством, оберегали религию, а требования религии ... оберегали благополучие государства».

В Риме, в силу того факта, что здесь очень рано произошло отде

16

ление норм божеского права (ius) от человеческого (fas), преступления против религии не стали частью уголовного законодательства. Под понятие «святотатство» подпадала только кража имущества из храма. Не было в Риме, как и в Греции, чёткой религиозной догмы и соответственно — отступающей от неё ереси. Однако принципиально важно, что в отличие от древнегреческого общества, оскорбление богов считалось исключительно делом самих богов, которые и должны были покарать нечестивца. Поэтому в Риме, как отмечал историк К. Тацит (II в. н. э.), в области религии можно было «думать, что хочешь, и говорить, что думаешь». В принципе возможно было даже заявлять о своем неверии, но при этом участвовать в отправлении официального культа.

Особенности данной ситуации, где значимо было не внутреннее религиозное чугство, а только его внешние проявления, прекрасно отразились в трактатах Цицерона «О природе богов», «О дивина-ции» и «О законах». В первом из них собеседники, рассматривая вопрос о том, правят ли боги миром или не вмешиваются в его дела, высказывают различные мнения. Занимавший пост верховного жреца (понтифика) Котта подчеркивал, что беседуя с друзьями, он готов признаться в своем сомнении в факте существования богов, мнения о которых многочисленны и разноречивы. Но как великий понтифик он никогда не отступит от заветов Ромула и Нумы Пом-пилия и установленных государством обрядов и церемоний, так как только соблюдая их, Рим сумел достичь величия и процветания.

В трактате «О дивинации» Цицерон писал, что он не может верить в науку о толкованиях полетов птиц. Однако она является древним установлением, доказавшим свою полезность для римской республики. Поэтому дивинацию следует не только сохранить, но и карать всех тех, кто поступает вопреки ей. Наконец, в трактате «О законах» детально формулируются религиозные обязанности граждан, которые должны отправлять культ богов, «унаследованных нами от предков», принятых Сенатом и народом, а не «новых и чужеземных», что привнесло бы в религию путаницу.

Ситуация, при которой можно было не верить в богов, но обязательно воздавать им должное как части комплекса римских добродетелей, не предполагала постановки вопроса об истинности римской религии. Эксклюзивизм ей совершенно не был присущ. Предполагалось, что у других народов имеются свои боги. При определенных обстоятельствах они могли быть включены в древнеримский пантеон.

В республиканском Риме неоднократно осуществлялась эвока-ция — призыв к богам враждебного римлянам государства перейти

17

на их сторону в обмен на обещание учреждения культа и обильных жертвоприношений. Такого рода «предложения» делались не только италийским божествам, но и богам — хранителям расположенного в Северной Африке Карфагена, с которым римляне вели особенно упорную и длительную борьбу. По решению Сената в Риме были официально установлены, например, культы греческого бога Аполлона (433 г. до н.э.), фригийской богини Кибелы (III в. до н.э.). В данной связи активная эллинизация римской религии, начавшаяся в V-IV вв. до н. э. и выразившаяся в отождествлении римских богов с близкими им по функциям греческими, удивления не вызывает.

Однако не санкционированное властями проникновение в Рим культов иностранного происхождения пресекалось. Неоднократно высылались египетские жрецы, а в 139 г. до н. э. из Рима были изгнаны иудеи, обвиненные в том, что они «пытались передать римлянам свои таинства», и халдеи как распространители «чужеземного влияния». В 168 г. до н. э. решением Сената были запрещены вакханалии — тайные церемонии в честь греческого бога виноделия Вакха, превратившиеся в кровавые оргии с человеческими жертвоприношениями. Таким образом, принималось лишь то, что соответствовало римским «добрым нравам», и главное — получало государственное одобрение.

В конце I в. до н.э. в римской религии появляется нововведение, преимущественно политического характера, но вместе с тем имевшее некоторые догматические черты и ставшее обязательным, в отличие от культа традиционных римских богов, для всего населения огромного государства, трансформировавшегося из республики в империю. Речь идет об учрежденном в период правления Октави-ана Августа (29 г. до н.э.—14 г. н.э.) культе императора. Вероятно, его нельзя считать введенным исключительно сверху. Как в Греции, так и в Риме издавна бытовало представление о близости особо выдающихся людей, особенно полководцев, к богам. На статуе Гая Юлия Цезаря (I в. до н. э.) имелась надпись: «непобедимому богу». Однако при Августе — первом римском императоре (принцепсе), на которого, по официальной формулировке, народ «перенес своё могущество и величие», и его преемниках данный культ обрел государственный статус.

Император, как отмечает Е. М. Штаерман, считался все-таки не богом, а заслужившим приобщение к богам героем. С повседневными просьбами и молитвами к нему не обращались, но это как раз свидетельствовало о возвышении императорского культа над традиционными. Везде воздвигались храмы и статуи, посвященные победам и добродетелям императора. Соблюдение этого культа стало

18

как для римлян, так и для жителей провинций обязательным. В I в. н.э. был принят закон об «оскорблении величества», согласно которому отказ совершить жертвоприношение императору рассматривался как государственная измена. Таким образом, здесь принцип «оскорбление богов — забота самих богов» — не действовал. Во всех случаях, требовавших присяги, осуществлялась клятва гением императора. Население империи должно было чтить правителя прежде всего как воплощение римской мощи и могущества. Участие в императорском культе рассматривалось как важнейшее свидетельство лояльности.

Подчеркнем принципиальный момент. Императорский культ был фактически единственным, который римляне навязывали в качестве обязательного всему населению империи. Включение в ее состав новых народов и территорий никогда — ни до, ни после появления императорского культа — не сопровождалось требованием отказа от почитания местных богов. Отсутствие эксклюзивизма предполагало значительную религиозную толерантность. На рубеже нашей эры в самом Риме она значительно возросла, и туда с большей, чем раньше, легкостью стали проникать чужеземные культы.

Управляя провинциями, римляне проявляли уважение к тем религиям, которые они считали традиционными. Ущемление прав их приверженцев было, как правило, связано с политическими проблемами. Например, в Британии римляне начали разрушение доисторического каменного культового комплекса — Стоунхенджа, опасаясь, что он станет центром вооруженного сопротивления. При подавлении I Иудейского восстания был разрушен Иерусалимский храм (70 г. н. э). Наоборот, при возникновении антиримских восстаний атрибуты императорского культа часто оказывались главным объектом ненависти повстанцев.

Для большинства населения империи, сохранявшего верность политеистическим культам, принесение жертв императору, во всяком случае в спокойные времена, не представлялось принципиально невозможным. Как говорил Цицерон: «у каждого народа свои боги, у нас — наши». Ведь и в Греции, и в Британии, и в Египте, и в большинстве провинций империи, свои боги воспринимались как местные, а боги других религий — как чужие, но не как неистинные. Для приверженцев же монотеистических религиозных систем — иудаизма и христианства — в связи с отправлением культа императора возникнет серьёзная нравственная проблема.

Характерная для античного политеизма плюралистичность, склонность к адаптации различных культов у древних евреев была преодолена самым решительным образом. В отечественной литера