Враги и фальсификаторы марксизма

Центральная проблема критицизма есть не что иное, как одна из возможных формулировок одной из сторон основного вопроса философии. Она есть не что иное, как «другая сторона» вопроса, о которой говорит Энгельс: «Как относится наше мышление к окружающему миру?» Будучи рассмотрен в этом аспекте, основной вопрос философии точно так же делает возможными два и только два основных решения: либо наши мысли вторичны по отношению к существующему независимо от них объективному миру, либо наши мысли независимы от него, являются законодателями природы, а «окружающий мир» зависим от них, является их порождением. Материалисты дают первый ответ, идеалисты — второй. Поскольку Кант не считает мышление вторичным, зависимым по отношению к бытию, поскольку он считает его коренящимся в самом субъекте, поскольку весь познаваемый мир представляется им производным от познавательных способностей субъекта, поскольку существующее растворяется в познаваемом мире, — постольку Кант выражает идеалистическую линию в философии. Поскольку познание, субъект, опыт и т. п. ставятся Кантом в зависимость от «вещи в себе», постольку он вступает на путь, ведущий к материализму.

Но Кант колеблется между этими двумя линиями и свою половинчатость сохраняет, настаивает на ней, закрепляет ее в своем агностицизме. Агностицизм Канта выражает в одно и то же время независимость познания от объективной реальности (в царстве познания субъект — самодержец) и его зависимость от нее (аффицирующая чувственность трансцендентная вещь). Этот агностицизм, таким образом, воплощает межеумочность кантианства.

Поскольку Кант не хочет отказаться окончательно от вызывающего ощущения внешнего мира и в то же время развивает идеалистическое учение о познании, постольку он оказывается агностиком. «Трансцендентальный объект, лежащий в основе внешних явлений, а также то, что лежит в основе внутренних, не есть ни материя, ни мыслящее существо само по себе, оно есть неизвестное нам основание явлений, дающее нам эмпирическое понятие как первого, так и второго рода»[64]. Здесь с исключительной наглядностью выражено, как уклонение от последовательного идеализма или материализма влечет за собой агностическое воздержание от решения. Ортодоксальный критицизм таким образом не возвышается над идеализмом и материализмом, а находится в состоянии, весьма напоминающем известный «персонаж» Буридана. Кант, отгородив представление от «вещей в себе», обрек себя на агностицизм. «Каковы вещи в себе (без отношения к представлениям, посредством которых они аффицируют нас), это находится совершенно вне сферы нашего знания»[65]. «…Вещь в себе я ницоим образом не могу познать с помощью теоретического разума (и тем менее с помощью эмпирического наблюдения)…»[66].

Адлер старается отмежеваться от агностицизма. Он не хочет быть агностиком. Он протестует. Он уверяет, что критицизм ничего общего не имеет с агностицизмом. Критицизм не сомневается ни в реальности, ни в познаваемости внешнего мира. Более того, критицизм один только и способен избавить от агностицизма, который оказывается связан с… материализмом (127–128).

Недаром, совсем недаром, Ленин говорил о клоунах-профессорах. Какой талант погибает для «Скалы»! Курбет № 1: Критицизм «вовсе не сомневается в реальности внешнего мира. Он считает его столь же реальным, как и сознание, так как он от последнего даже неотделим» (127). Внешний мир реален, поскольку он не внешний! Курбет № 2: «Тем, что критическое учение о сознании устраняет также и непознаваемый остаток этой вещи в себе, оно освобождает наше мышление раз навсегда от мнимой проблемы и тем самым от всякого, также и материалистического, агностицизма» (128, курсив мой — Б. Б.). Внешний мир реален, поскольку он устранен, т. е. нереален! А так как сомневаться в познаваемости чего-либо можно, только допуская существование этого «чего-либо», то, чтобы не было сомнений, всего удобнее отбросить то, что причиняет сомнения, т. е. вещь в себе и… дело в шляпе. Но… шляпа — идеалистическая. Сознание само творит свои объекты и вне себя ничего не признает. Агностицизм посрамлен, сомнения в существовании и познаваемости объективно реального мира не остается, ибо с ним (и с сомнением и с миром) покончено. Но для этого пришлось вместе с внешним миром отказаться и от… Канта.

Для избавления от агностицизма есть один истинный путь. Этот путь — последовательно материалистическая теория отражения. Второй, мнимый путь, ввергающий в мистику и солипсизм — выбрасывание за борт последних элементов материализма, законченно-идеалистический путь. На этом перекрестке берет начало «критика кантианства слева и справа».

«За половинчатость Канта с ним беспощадно вели борьбу и последовательные материалисты и последовательные идеалисты… Материалисты ставили Канту в вину его идеализм, опровергали идеалистические черты его системы, доказывали познаваемость, посюсторонность вещи в себе… Идеалисты ставили Канту в вину его допущение вещи в себе как уступку материализму, «реализму», или «наивному реализму», причем… идеалисты требовали последовательного выведения из чистой мысли не только априорных форм созерцания, а всего мира вообще (растягивая мышление человека до абстрактного Я или до абсолютной идеи…)»[67].

Ленинская характеристика идеалистической критики Канта справа целиком и полностью относится к воззрениям господина Адлера. Адлер заявляет, что исторический Кант сам не всегда твердо держался трансцендентального метода, и кантианской философии приходится поэтому часто исправлять Канта (119–120). В каком же направлении «исправляет» Канта Адлер, в чем видит его несовершенство? В допущении вещи в себе. «В строго критическом смысле, — признается социал-фашистский орел («Се орел, а не ворона», велел бы надписать Кузьма Прутков), — выражение «вещь в себе»… вовсе не следовало бы более употреблять. Если же оно еще употребляется, то не означает ничего иного, как постоянное критическое напоминание мышлению… не забывать, что все его познание вещей — лишь закономерность сознания, а представление вещи по ту сторону сознания — лишь «мысленная вещь» (125). Другими словами: если уж употреблять понятие «вещи в себе», то для упоминания о том, чего нет. «Как бы Кант ни выражался, «вещь в себе» во всяком случае — мысленная вещь, т. е. пустая шелуха понятия (Begriffshulse)…» (126). Критически-познавательный идеализм «в действительности берет за основу не что иное, как опыт, каким он нам фактически дан, спрашивает только о закономерности его сознания и поэтому полностью обходится без «вещи в себе» (125).

Но, как понимал еще Куно Фишер, «Критика чистого разума» за вычетом вещи в себе есть «берклианский идеализм», т. е. учение, которое Кант опровергал как «мечтательный идеализм». Адлеру следовало бы сказать: «С величайшей благодарностью я должен признать, что именно его (Канта) критический идеализм был исходным пунктом всего моего критического мышления, но оставаться верным ему я не мог. Очень скоро я снова вернулся ко взглядам Беркли… Я в настоящее время считаю Беркли и Юма гораздо более последовательными мыслителями, чем Кант». Ибо отказ от вещи в себе есть переход на последовательную субъективно-идеалистическую позицию, на позицию Беркли, Юма, Фихте, а вслед за ними — на позицию Маха, слова которого мы только-что привели[68].

В основном вопросе философии позиция неокантианца Адлера ничем не отличается от позиции Маха. Их взгляды тождественны — оба отвергают независимую от сознания объективную реальность, признают первичность и независимость сознания. Ортодоксальное кантианство Адлер критикует с той же стороны, что и Мах: с правой стороны, с позиции законченного субъективного идеализма. Адлер, правда, говорит, что «на самом деле эмпириокритики и махисты не потому полны противоречий, как думает Ленин, что они слишком много влили в свои воззрения теоретико-познавательного идеализма, а потому, что они обладают им слигиком мало» (115). С одной стороны, Адлер критикует Канта в блоке с Махом, с другой — Маха в блоке с Кантом. Но это уже семейные разногласия двух разновидностей субъективного идеализма. В основном вопросе Адлер противостоит Канту заодно с Махом. Их расхождение — расхождение в пределах единой линии в философии.

Таково преодоление Адлером дуализма Канта. Таково его «возвышение» над «устарелой» противоположностью идеализма и материализма. Если Кант становится «над» этой противоположностью вследствие того, что колеблется между двумя ее полюсами, то его реакционные «исправители» являются законченными идеалистами, законченными представителями одного из двух основных направлений в философии. И никаким шарлатанством этого скрыть не удастся.

Адлер однако с цинизмом, достойным «левого» лидера социал-фашистского интернационала, усматривает свою «потусторонность» по отношению к основным философским направлениям как раз в том, что он последовательно проводит одно из них. Именно потому, что он порвал с межеумочным дуализмом Канта, именно потому, что он с корнем вырвал из своих воззрений вещь в себе и остался наедине с сознанием, он считает себя вырвавшимся из догматического круга как материалистических, так и идеалистических принципов. Вне «реализма» нет-де идеализма, как нет и материализма.

Посмотрим, какова настоящая цена подобным уверениям и следует ли винить Энгельса за «докантианское смешение критически-познавательной точки зрения с метафизической» (119) или этому «смешению» должно следовать.

Адлер рассуждает следующим образом: основной принцип критицизма — отрицание независимого внешнего мира. Основной вопрос «метафизики» — отношение мышления к внешнему миру. Но если один из членов отношения — внешний мир — отрицается, тем самым отпадает и самая проблема, и вопрос о первичности одного из двух противостоящих элементов лишается смысла. Но подобная аргументация — не более, как убогий балаганный трюк. Отрицание независимого от сознания мира есть, разумеется, вместе с тем и отрицание его первичности, основоположности. Отрицание независимого от сознания мира подразумевает, далее, признание независимости сознания, его первичности, его суверенности. Отрицание независимого от сознания мира означает наконец признание мира зависимым от сознания. Исходным пунктом критицизма является независимый, первичный субъект, сознание, дух. Критицизм пытается все объяснить из сознания, из мышления. Все сводится к сознанию, коренится в нем, объясняется его закономерностями. Единство мира усматривается не в его материальности, а в духовности, конституируемой трансцендентальной апперцепцией. Но перестает ли быть идеализм самим собой, если он не только отправляется от сознания, но и замыкает в нем всю вселенную? Перестает ли быть идеализм самим собой, если он материальный мир из своего «доминиона» превращает в «колонию», из «пленника» — в «жертву», растворяет его в себе? Перестает ли быть идеализм самим собой, если он привилегированное положение духа превращает в монопольное положение духа? Коротко: перестает ли идеализм быть самим собой, если он с предельной, безудержной последовательностью проводит свои принципы?

Всякая философия на «почве» отрицания независимой от сознания объективной реальности необходимо является формой идеализма. Всякое признание внешнего мира независимо от сознания уже является материализмом. Одного отрицания объективной реальности совершенно достаточно, чтобы определиться идеалистом, ибо подобное отрицание уже заключает в себе и доводит до крайности основоположение идеалистической линии в философии и немыслимо вне этой линии. «Критицизм» противоположен материалистической «метафизике» в той же плоскости, что и идеалистическая метафизика. «Критицизм» расходится с «догматическим» идеализмом в рамках единой общей антиматериалистической платформы первичности сознания, мышления, духа. «О, эти господа хвалятся своей беспартийностью, и если есть у них антипод, то только один и только… материалист. Через все писания всех… (их) красной нитью проходит тупоумная претензия «подняться выше» материализма и идеализма, превзойти это «устарелое» противоположение, а на деле вся эта братия ежеминутно оступается в идеализм, ведя сплошную и неуклонную борьбу с материализмом»[69]. Книга Адлера — новое и разительное тому подтверждение.

Чтобы избежать агностического дуализма, Адлер выбросил баласт «вещи в себе» и взлетел в эфир феноменализма. Проделав это, он устранил препятствия между «своим» учением и солипсизмом, устранил ту сдержку, которою Кант старался обезопасить себя от «мечтательного идеализма». Но Адлер не хочет быть солипсистом. Он силится доказать, что «критический» идеализм не является ни субъективизмом, ни солипсизмом, что он даже является «радикальным преодолением всякого субъективизма в теории познания» (129).

Каким же образом пытается Адлер сохранить равновесие, избежать абсурда солипсизма? Нужно, — начинает он передергивать, — различать форму и содержание сознания. «Сознание знает себя самого только в форме Я (Jch-Form)… Но критически-познавательный идеализм не значит, что опыт содержится только в Я, а что без некоторого Я опыт невозможен… Присущее опыту качество сознания относится не к индивидуальному сознанию, а само оно (индивидуальное сознание) является лишь формой сознания вообще» (128–129). Последуем за Адлером в его путешествии по царству сознания. Бросив якорь у «сознания вообще», познакомимся с тем, что оно собою представляет.

«Сознание вообще», долженствующее служить для Адлера убежищем и укрыть его от чрезмерных претензий «Я-сознания», с первого впечатления кажется не чем иным, как коллективным сознанием, «мы-сознанием». Я — не одиноко, оно — одно из многих Я. «Сознание вообще» при таком понимании представляется «межиндивидуальным» сознанием. «Сознание… лишь в своей самосознательной форме «яйно» (ichhaft), индивидуально, по своей же сущности (wesen), напротив, изначально «мыйно» (wirhaft), сверхиндивидуально» (128–129).

Прежде всего бросается в глаза странное для столь «критического» мышления допущение сущности не только без кавычек, но даже курсивом. Ведь против нее как мертвого докритического предрассудка только-что бесновался господин Адлер. Но то была, правда, материальная сущность, а эдесь — безукоризненная, незапятнанная духовная сущность.

Но каким образом обосновывается переход к другим людям (не людям, впрочем, а только сознаниям других людей)? «Если… хотят оставаться на почве опыта, то этот опыт не дает нам вовсе ничего, кроме индивидуального содержания сознания», — разъясняет Адлер. «Другие»… даны лишь как элементы индивидуального содержания сознания. И если хотят некритически (читай: материалистически. — Б. Б.) понять другого человека как нечто, данное «вне» нашего сознания самостоятельно, то никакой опытный мост не ведет от моего сознания к чужому сознанию» (227). Конечно, где уж «докритическому» мышлению перебросить мост! Вот Адлер — он перебросит. «Это критически-познавательное понятие может быть найдено лишь из анализа человеческого сознания (индивидуального, не так ли? — Б. Б.)… Этот анализ ведет (ох, не к добру он ведет! — Б. Б.) к тому выводу, что уже всякое единичное сознание по своей собственной мыслительной возможности (Denkmoglichkeit) вовсе невозможно как индивидуальное сознание, но уже в Я имеет отношение к неопределенному множеству других Я, одинаковой с ним сущности… Я — лишь форма переживания сознания, оно переживает себя, однако в то же время не только как Я, т. е. как духовную единичность, но как сообразно роду (gattungsmassig) определенный субъект…» (228).

Раз, два, три — и мост переброшен. Но мост этот в прямую противоположность крыловскому выдерживает только Адлеров. Приглядевшись к самому себе, индивидуальное сознание находит в себе такое содержание и «мыслительные возможности», которые превосходят его единичность. Оно изначально содержит в себе идею сверхиндивидуального, родового сознания. Но если такие идеи заключены в переживаниях Я, то этим доказано существование родового сознания, отраженным светом которого светит Я. Так рассуждает Адлер.

Но ведь это же точное воспроизведение методологии картезианского варианта онтологического доказательства бытия божия! Достоверно существование моего сознания. Анализ этого сознания обнаруживает идеи, превосходящие его собственные возможности. Следовательно, существует нечто высшее, чем человеческое сознание, благодаря чему последнее наделено обнаруженными в нем идеями. Ergo, бог существует, и нечестивость посрамлена. Но раз это доказано, — соотношение меняется: бог становится первичным, а Я, бывшее отправным пунктом анализа, — вторичным. У Адлера место бога заступает «духовная природа», «родовое сознание», «обобществленное сознание», но методология перехода от субъективного идеализма к объективному здесь одна и та же. И поэтому Адлер столь же способен доказать существование внесубъективного сознания, сколь Декарт «доказал» (что ясно было даже и Канту) бытие бога. Таков адлеровский мост. Если он не приводит к внесубъективному миру, зато приводит к богословским рудиментам в философии XVII века.

Если бы Адлер остановился на таком понимании вопроса, нам следовало бы от рассмотрения его «обоснования» перехода к другим Я перейти к выяснению того, действительно ли спасает «паше сознание» от субъективизма. Но мы не дослушали Адлера до конца и поэтому недопоняли всей «глубины» понятия «сознания вообще». Это — не просто коллективное сознание, а нечто большее, нечто более возвышенное. Вслед за Кантом Адлер понимает общезначимость содержания сознания (его объективность, по кантианской терминологии) весьма расширительно: не только для людей, но и для всех возможных разумных существ (141). При этом не человек и не люди (коллектив) являются основанием и носителем сознания, а… как раз наоборот. «Духовное, как основание всякого Я-сознания, само должно быть понято, как безличное (ichlos), т. е. как некая активная закономерность, в которой психологическое Я, «человек», представляет лишь форму проявления (Erscheinungsform)» (141). «В последовательной теории познания, какою является теория сознания, «человек» уже не выступает, так как сам он лишь содержание познания» (141). Да, теория последовательная, что и говорить. Но, оказывается, под «сознанием вообще» в ней разумеется не коллективное, межиндивидуальное сознание, а сознание внеиндивидуальное, безличная духовная закономерность. Чтобы окончательно отряхнуть с читателя прах всяких «догматических» предрассудков, Адлер предостерегает его от связывания этого сознания с мозгом. В отличие от психологического сознания, т. е. человеческого мышления, «сознание как особая фундаментальная духовная закономерность (Eigengesetzlichkeit) не только возможно без мозга, но иначе даже не может быть постигнуто…» (141). Итак, субъективное сознание рассматривается как проявление безличного, суверенного, безмозглого «сознания вообще».

Наконец это «оригинальное» философское построение, «возвышающееся над противоположностью идеализма и материализма», завершается рассуждением о сознании не только вне людей, но до людей и даже до земли. «Конечно, земля существовала до человека (и на том спасибо. — Б. Б.), но не до сознания, так как земля, ее возникновение и развитие и все протяжение развития до человека суть не только содержания сознания, но и определения сознания, которые благодаря формам сознания только и стали возможны» (140–141). И после этого Адлер смеет заявлять, что смешны и устарелы наши доводы в пользу двух линий в философии, что смешение проблемы бытия с проблемой познания давно «похоронено под смех критической философии» (131), что неокантианство не связано с той линией в философии, которая «утверждает, что дух существовал прежде природы».

Познавательный критицизм, по Адлеру, «преодолел» субъективизм и солипсизм. Он строго различает «яйные» (ichhaft) и «не-яйные» формы сознания. Он признает и внешний мир вне субъекта, но, разумеется, не вне сознания. Что касается вопроса, откуда берется содержание сознания, — этот вопрос конечно отпадает, так как совпадает с вопросом, «откуда сознание вообще?» (139).

О, блаженный епископ Клойнский, о, благочестивый Джорж Беркли! Ведь это ты же писал двести двадцать лет тому назад: «Я не отрицаю существования ни одной вещи, которую мы можем воспринять посредством ощущения или рефлексии. В том, что вещи, которые я вижу моими глазами или осязаю моими руками, действительно существуют, я отнюдь не сомневаюсь. Единственная вещь, существование которой мы отрицаем, есть то, что философы называют материей или телесной субстанцией…»[70] «…Все вещи, составляющие вселенную, не имеют существования вне духа… их бытие состоит в том, чтобы быть воспринимаемыми или познаваемыми… следовательно, поскольку они в действительности не восприняты много или не существуют в уме моем или какого-нибудь другого сотворенного духа, они либо вовсе не имеют существования, либо существуют в уме какого-либо вечного духа, и… совершенно немыслимо и включает в себе все нелепости отвлечения приписывать хоть малейшей части их существование независимо от духа»[71].

Адлер возрождает излюбленнейшую идею Николая Мальбранша, что существует только вечный, всеобщий объективный дух и субъективные духи как его проявления.

Между «интеллигибельной протяженностью» Мальбранша или «вечным духом» Беркли и «сознанием вообще» Адлера — отличие такое же, как между чортом зеленым и чортом синим. А от «объективного духа» Гегеля оно отличается, как чорт глупый (метафизический) от чорта умного (диалектического). Адлер своим собственным примером лишний раз подтверждает полную правоту Ленина, который в этом отношении «совершенно не делает принципиального различия между критически-познавательным и объективным (метафизическим) идеализмом» (114).

Подобно Беркли и Канту Адлер отправляется от эмпирико-сенсуалистического исходного пункта, субъективистски интерпретируемого. Расходясь вслед за Кантом с Беркли, он переходит на рационалистический путь, но в отличие от Канта, во избежание агностического дуализма, Адлер остается верен последовательно-идеалистической установке Беркли, он отрицает «вещь в себе». Опять-таки по стопам Беркли он вынужден перед угрозой солипсизма воссоздать реальность, но делает это объективно-идеалистически. Тем самым он последовательнее Маха возрождает берклианство. Формой идеализма Адлера (Наторпа, Кассирера тож) является межеумочный идеализм, колеблющийся между субъективизмом и объективизмом. Эта внутриидеалистическая эклектика то склоняется к субъективизму из боязни «метафизического догматизма», то скатывается к объективному идеализму, спасаясь от солипсизма. То, что отличает неокантианство от последовательного субъективизма, роднит его с объективным идеализмом и наоборот. И подобную, с позволения сказать, систему нам пытаются преподнести под видом «нового» направления в философии, выступающего на смену «устарелым» идеализму и материализму!

«Третье направление» в философии, «критическое учение о сознании», является, по классификации Адлера, идеалистическим учением (119). Но идеализм понимается им при этом не как противоположность материализму, а как противоположность реализму (118). Причем Адлер требует строго отличать идеализм критический от объективного и субъективного идеализма. Мы только-что выяснили, чем в действительности «отличается» неокантианство от других разновидностей идеализма. Но Адлер неспособен даже последовательно формально-логически провести «свою» классификацию. В самом деле, если идеализм понимается как противоположность «реализму», то объективный идеализм не может фигурировать наряду с субъективным и критическим, а должен рассматриваться как антиидеалистическое, «реалистическое» учение. Поди после этого разбери, являются ли критицизм и объективный идеализм идеалистическими учениями или нет! Как противоположность «реализма» «критицизм» — идеалистическое учение, но в то же время Адлер решительно протестует против причисления критицизма к идеализму. Как «метафизическое» учение, объективный идеализм — «реалистическое» учение, и тем не менее Адлер различает объективный, субъективный и критический идеализм.

Противопоставляя «третье направление» «метафизике», Адлер приводит к одному знаменателю материализм и объективный идеализм. Мы уже знаем, что сам он не без греха по части объективно-идеалистической метафизики. Но по испытанному методу Адлер бежит и кричит: «держите вора!» При этом он тычет в «Материализм и эмпириокритицизм», где якобы материализм определяется таким образом, что и объективный идеализм подходит под это определение. Ленин де подменяет материализм реализмом вообще (149). «Материализм и эмпириокритицизм», как известно, направлен против реакционной школы субъективного идеализма, подобно Адлеру возомнившей, что она не является идеалистической. Для доказательства ее полной несостоятельности совершенно достаточно вскрыть беспочвенность ведущего к солипсизму отрицания внешнего мира. Мы уже отмечали выше, что всякое отрицание независимого от сознания внешнего мира неизбежно является идеализмом. Ото в первую голову и доказал Ленин. А доказав ото, тем самым заранее предостерег нас от шулерских проделок венских «антиметафизиков». Но, давая положительное определение материи, Ленин с полной ясностью отмежевал материализм от хотя бы и признающего внешний мир, но не менее враждебного материализму объективно-идеалистического направления. И этого размежевания нельзя не заметить даже при крайней философской близорукости. О нем можно только умолчать, бесцеремонно обманывая доверчивого читателя.

«Материя есть философская категория для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями, существуя независимо от них…»[72]. Так Ленин определяет материю. Он в этом классическом определении сжато противопоставляет «объективный сенсуализм» материалистов «субъективному сенсуализму» махистов, отмежевываясь попутно от агностицизма и от объективного идеализма. Где, когда, какой объективный идеалист считал, что объективная реальность дана непосредственно в ощущениях человека и отображается ими? Где, когда, какой объективный идеалист понимал объективную реальность таким образом, чтобы для воздействия на разум она неминуемо должна была пройти через ощущения? Где, когда, какой объективный идеалист понимал объективную реальность таким образом, чтобы воздействовать на человека она могла, лишь действуя на его органы чувств? Таких объективных идеалистов нигде и никогда не было и быть не может, так как это определение диаметрально противоположно как рационализму, так и волюнтаризму объективных идеалистов.

Но Адлер умолчал еще об одной «мелочи». Объективный идеалист признает объективную реальность независимой от моих или наших ощущений, мыслей, желаний. Но какой объективный идеалист признавал объективную реальность независимой от каких бы то ни было ощущений, мыслей, воли, от мышления вообще, от воли вселенской, божьей или от «сознания вообще», которое проповедует господин Адлер? Такой объективный идеалист был бы… материалистом. Им не являются конечно Адлер и его единомышленники, но им непоколебимо был, ни на пядь, ни на шаг не отступая никогда от материализма, вслед за Марксом и Энгельсом, Ленин. Вам это прекрасно известно, господин Адлер, но… нельзя же обосновать «третье направление» в философии, не втирая очков!

Смысл затеянного Адлером философского маскарада, маневра с перетасовкой и переодеванием философских направлений, не хитер. Нужно скрыть свое истинное лицо, пронеся свои реакционные убеждения. Нужно скрыть настоящее место этих убеждений в борьбе философских направлений. В суматохе перетасовки, перемешав как можно бессмысленнее различные течения, Адлер надеется, что читатель не разберет «левая правая где сторона», не поймет, по какую сторону баррикад стоят господин Адлер и иже с ним, с кем и за кого они борются философским оружием. А борются они философским оружием с теми и за того, за кого они борются и резиновыми палками полицейских. Смешать в одну кучу материализм и объективный идеализм, подменить идеализм одной, наименее существенной его формой — спиритуализмом (Кант сказал бы: пневматизмом), раздуть частные расхождения внутри идеализма с тем, чтобы противопоставить «критицизм» «догматизму», и все для того, чтобы протащить реакционную буржуазную архиидеалистическую окрошку, — такова задача, выполняемая Адлером. Философский шулер рассчитывает на «философских безголовцев». Но его собственные воззрения, без труда раскрывающиеся как идеалистические, являются наилучшим опровержением его классификации и новым подтверждением правильности марксистско-ленинского учения о двух линиях в философии.

Однако в растасовке Адлером философских учений есть своя логика. Она представляет собой отражение социально-политической тактики социал-фашизма. В борьбе политической социал-фашисты являются на деле опорой фашизма, образуя левое крыло буржуазного лагеря, противостоящего единым фронтом борющемуся под знаменами коммунистических партий пролетариату, а на словах выступают как поборники «демократии» против «антидемократических» сил коммунистов и фашистов. Точно также в борьбе философской они на деле представляют собой крыло фашистской философии, передовой отряд воинствующего реакционнейшего идеализма, а на словах выступают как представители «критицизма» против «догматических» идей материалистов, смешиваемых в одну кучу с метафизическими идеалистами. Под видом борьбы против «антидемократических сил» они борются против коммунизма и укрепляют фашизм; под видом борьбы против «догматизма» и «метафизики» они борются против материализма и пропагандируют махровый идеализм, философию буржуазной реакции. Да иначе и быть не может: на чьем возу сидишь, тому и песню поешь.

Мальбрук в поход собрался

В то «идиллическое» время, когда социал-демократы еще не расстреливали рабочих демонстраций, а «только» предавали их вполне «гуманными» и вполне «демократическими» методами, в то время официальные социал-демократические «теоретики» еще воспринимали эпитет «идеалист» как бранный, стыдились открыто и явно называться идеалистами. Теперь времена иные. Адлер упрекает Ленина в том, что он доводит свою полемику только до доказательства реакционной идеалистичности эмпириокритиков. «Идеалисты? Ну так что же? — После этого спор должен только начинаться», — цинично заявляет Адлер (114), точь-в-точь как вольтеровская герцогиня, которая, будучи одним недовольным обозвана распутницей, ответила: «Вот уж тридцать лет, как мне это повторяют; я бы хотела, чтобы говорили то же самое еще тридцать».

Как мы знаем, неокантианец Адлер отрицает уже первое условие, предъявляемое материализмом: признание объективной реальности. Его идеализм — убеждение в первичности духовного — пытается обосноваться на «почве» отрицания независимого от сознания мира. Вещи для него — конструкция сознания; содержание сознания — единственная реальность (126–127).

Адлер отправляется в поход против «материалистического реализма», который он, как сотни фидеистов до него, считает «чистой верой» (135). Но доводы его так ничтожны, уловкрг так корявы и неуклюжи, что вызывали бы жалость к своему убожеству, если бы не вызывали отвращения.

Объектом своего нападения Адлер избирает ленинскую теорию отражения, представляющую собой «новейшую фазу материализма» (112). «Ай, моська, знать она сильна, коль лает на слона!» Но с какими «доводами» выступает Адлер?

I. «В теории отражения речь идет о познании того, что вовсе никогда не может быть познано, так как оно даже не может быть предметом сознания… Когда говорят, что имеется реальность вне сознания, то это нужно уметь как-то представить. Но это соответствует приблизительно требованию глядеть спиною… В действительности… отмысливают себя самого и затем представляют вещи без себя. Но при этом упускают из виду, что это представление вещей без себя самого происходит лишь в нашем представлении… Но если я никогда не могу прямо воспринять реальность вещей вне сознания, откуда я вообще могу о ней знать?.. По их воздействиям на наше сознание? Но, возразим мы, то что она производит такие воздействия на нас — лишь мое заключение, т. е. снова явление сознания во мне» (134-135). И эта тавтологическая жвачка — сознание есть сознание, без сознания нет сознания, что находится вне нас не находится внутри нас, — которую Кант выкинул из 2-го издания «Критики чистого разума»[73], выдается за ниспровержение материализма!

«Без помощи представлений нельзя представить», «представление вещей происходит в нашем представлении», «мое заключение — явление сознания», разве может устоять против такой глубокомысленной «диалектики» «внешнего» и «внутреннего» «чистая вера» материализма? Вам не кажется убедительным, что если ничто не может быть познано без посредства сознания, то, следовательно, не может быть познано ничто вне сознания? Что если реальность вне сознания представляется при помощи представлений, через представления, то она не может быть реальностью вне сознания? Вам это совершенно не кажется убедительным и неопровержимым? Но… честь Адлера вам в том порукой. Только в том случае, по Адлеру, можно было бы говорить о внешнем мире, если бы мы представляли его без представлений, если бы мы, представляющие, для объективного воспроизведения не нуждались бы в том, чтобы отмыслить от содержания представлений нас самих, если бы не смели заключать на основании воздействия на сознание. Коротко: познание существования внешнего мира невозможно, так как оно есть познание. Адлер требует от материалистов познания без познания, представления без представления. И горе материализму, если он не выполняет этого… скромного и законного требования и познает при помощи познания.

II. Адлер не согласен с Лениным, что непосредственный донаучный опыт и обыденное восприятие характеризуются наивно-материалистическим миропониманием. Он уверяет, что раздвоение мира на воспринимаемое и скрывающееся за ним реальное — продукт рефлексии, результат последующей обработки непосредственно данного; наивный же реализм чужд подобного раздвоения и имеет дело с самими вещами (132–133). Следуя своим принципам, Адлер и в этом вопросе передергивает, подменивая одной проблемой другую. В самом деле, непосредственное миропонимание наивного реалиста еще не усматривает различия между качественным содержанием восприятия и воспринимаемой вещи. Наивный реалист убежден, что свойства самой вещи абсолютно идентичны с их воспроизведением в ощущениях. Он не сомневается в абсолютной и непосредственной истинности отражения. Понимания относительной истинности отражения и необходимости приближения к истине путем рационального опосредствования непосредственно-данного в ощущениях у наивного реалиста действительно нет. Но одно дело — отсутствие различения качественного содержания восприятия от качественного содержания отражаемого в восприятии объекта, и совсем другое дело — субъективно-идеалистическое отождествление восприятия с воспринимаемым, элиминирование объекта. Содержание восприятий таково, каковы отражаемые ими вещи сами по себе, — убежден наивный реалист. Восприятия — это и есть вещи, — убежден «критический» идеалист. Первый ставит знак равенства между двойниками — свойствами вещи и содержанием соответствующего восприятия, второй растворяет без остатка вещи в восприятиях. Наивный реалист не сомневается в независимом от сознания существовании вещей, как он не сомневается и в их познанности, и убежден, что вещи сами по себе таковы, какими они непосредственно воспринимаются. Иначе он не был бы ни наивным, ни реалистом. Но он прекрасно различает восприятие и реальный объект восприятия, он не смешивает сновидения с явью, образа воображения — с представлением реального. Адлер прибегает к дешевому мошенничеству, подменивая наивно-реалистическую идентификацию свойств идеалистическим отрицанием реальности.

III. «Теория отражения, — победоносно тычет пальцем в небо Адлер, — основывается на подмене непосредственного опыта качеством ощущений. Но ощущение — вовсе не реальность, а психологическое рабочее понятие, абстракция; непосредственная данность не составляется из ощущений, она предметна» (136). Кого опровергает этим господин Адлер? Своих старших братьев-махистов, которые не ощущения отщепляют от предмета, а предмет составляют из ощущений? Или самого себя, убежденного, что электроны, атомы и т. п. — не реальность, а рабочее понятие, упорядочивающее непосредственно-данное? (133).

Что касается диалектического материализма, то он всегда считал предмет первичным по отношению к восприятию, а целостное восприятие — по отношению к отдельным ощущениям, на которые оно расчленяется, и это свое убеждение проводил в борьбе против «чистых эмпириков», метафизиков и субъективистов. Зачем же бьет нам Адлер челом нашим же добром? Затем, чтобы… протащить прямо противоположный взгляд, чтобы осмысленной, плодотворной психологической абстракции ощущения противопоставить никчемный caput mortuum абстракции ощущения, оторванного от ощущаемого предмета и от реального ощущающего человека, чтобы «доказать», что ощущение является «последним, далее несводимым качеством сознания», первичным, что оно «не представляется как результат воздействия» (136). Считать ли ощущения последними, далее несводимыми абстрактными элементами (по Адлеру) или первыми, далее неразложимыми элементами (по Маху), — оба они сходятся в том, что вещь — комплекс ощущений. Один идеалист слагает ее из опустошенных абстракций ощущений, другой — разлагает ее па бессмысленные абстракции ощущений. Что же касается отрицания того, что ощущение воспринимается как результат воздействия, — это утверждение находится в вопиющем противоречии с общеизвестным психологическим фактом принудительности ощущений в отличие от образов воображения.

IV. Наконец последний в ряду «несокрушимых» доводов Адлера против материализма: по Ленину, ощущение является доказательством существования реальности вне сознания. Но рассуждение Ленина — явное petitio principii, основанное на вере, «так как лишь уже зная, что объективный мир существует вне и независимо от сознания, можно сказать, что ощущения его отражают» (138). Лениным «ощущения сначала рассматриваются как отражения самостоятельно существующей реальности, а затем на основании того, что ощущения суть отражения, делается заключение, что реальность должна существовать сама по себе, так как в ином случае она не могла бы и быть отражаемой» (135–136).

Нетрудно заметить, что все это рассуждение целиком и полностью должно быть возвращено отрицающим существование внешнего мира, так как, утверждая на основании наших ощущений, что не существует реальности вне сознания, они допускают явное petitio principii. Лишь зная вопреки непосредственному опыту, что нет объективной реальности, можно говорить, что ощущения не являются ее отражениями. Но дело в том, что материалистический переход от ощущения к реальности основывается отнюдь не на petitio principii, а на принципе причинности, идеалистическое же утверждение есть измена принципу причинности, той самой причинности, которая, но мнению Адлера, составляет существеннейшую черту научного мышления нового времени (41). Адлер учитывает это соображение. Допущение вещи в себе, по его мнению, коренится «в психологическом принуждении нас мыслить причину еще там, где понятие причины уже лишено всякого смысла…» (126). Подобно вопросу о причине восприятий можно было бы спросить о причине материи, и так до бесконечности. Это-де — «пустая игра формой причинности», являющейся в действительности лишь формой опыта. Критицист останавливается на опыте, материалист тоже останавливается, но на примышленной материи.

О причине материи спрашивали материалистов задолго до Адлера попы и поповские прихвостни всех мастей, и вопрос этот достаточно вразумительно, хотя и в теологической оболочке разрешен был уже Спинозой, понимавшим, почему к природе как бесконечной всеобщности неприменима иная форма причинности, кроме causae sui. Что же касается возможности остановиться на восприятиях и их рассматривать как беспричинные, то этот аргумент Адлера основывается на новом petitio principii. В самом деле, предпосылка этого утверждения — ограничение причинности сферой субъективно-трактуемого опыта — уже предполагает, что восприятия рассматриваются не как отражения объективной реальности, а как самодовлеющие. Иначе форма причинности в опыте была бы лишь свидетельством в пользу формы причинности вне опыта.

Мы закончили ознакомление с аргументами, приводимыми Адлером. Но выполняли мы эту скучную обязанность не только для того, чтобы продемонстрировать вздорность и ничтожество этих «аргументов», но и для того, чтобы читатель знал, о чем умалчивает Адлер, «опровергая» теорию отражения, чего не упоминает, что тщательно обходит господин Адлер. А секрет отважных похождений социал-фашистского Мальбрука против марксистско-ленинской теории познания заключается в том, что он не посмел ни одним словом помянуть, ни одним доводом задеть действительные доказательства, подлинные устои нашей теории познания. Вся критика Адлера попадала «мимо Федора в стенку». Шумом своей столь же пустой, сколь и вредной болтовни о теории отражения Адлер отвлекает внимание от действительных краеугольных камней этой теории.

Адлер, «опровергая» марксистско-ленинскую теорию познания, припрятал два «пустячка»: диалектику и практику. Господин Адлер, руки на стол! Вам конечно не впервые попадаться с поличным, но этот номер не пройдет! Вы «опровергали» теорию отражения, какою вы хотели бы ее видеть. Вы «слегка подчистили» теорию отражения так, что от нее осталась лишь бледная тень, а затем очень храбро сражались с этой тенью, вызывая сочувственные, поощряющие возгласы философской реакции и презрительный смех марксистов.

Вы делали вид, что бьете марксистскую теорию познания и подальше обошли диалектику. Но «диалектика и есть теория познания… марксизма»[74]. Но диалектика и теория познания материализма — это одно и то же[75]. Вы делали вид, что камня на камне не оставляете от марксистской теории познания, и ускользнули в кусты от принципа практики. Но «вопрос о том, свойственна ли человеческому мышлению предметная истина, вовсе не есть вопрос теории, а практический вопрос. На практике должен доказать человек истинность, т. е. действительность и силу, посюсторонность своего мышления. Спор о действительности или недействительности мышления, изолированного от практики, есть чисто схоластический вопрос»[76]. «Человеческая практика доказывает правильность материалистической теории познания, — говорили Маркс и Энгельс, — объявляя схоластикой и философскими вывертами попытки решить основной гносеологический вопрос помимо практики». «Если включить критерий практики в основу теории познания, то мы неизбежно получаем материализм…»[77].

Кого вы хоронили «под смех критицизма», господин Адлер? Себя вы хоронили, господин философский шулер! «Методами» вашей критики вы прекрасно разоблачили бессилие и несостоятельность основ своей ренегатской философии.

Философские хитровцы

Десятки лет скрывали социал-демократы в своем архиве ценнейшие рукописи осовноположников марксизма, десятки лет лишали они пролетариат теоретического оружия, выкованного Марксом и Энгельсом. Отнюдь не отсутствие издательских возможностей удерживало социал-демократию от опубликования марксова наследства, от выполнения этой первейшей обязанности по отношению к международному рабочему классу, от выполнения этого первейшего долга по отношению к нашим великим учителям. Социал-демократы не публиковали рукописей только потому, что не хотели их публиковать, потому что были заинтересованы в сокрытии работ Маркса, разоблачающих социал-демократов как изменников и врагов марксизма.

Но вот в прошлом году, после десятков лет сокрытия марксова наследия от пролетариата, социал-демократия издала некоторые припрятанные до сих пор рукописи. Ею изданы «Философско-экономические рукописи» 1844 года и «Немецкая идеология». Что произошло? Что вынудило социал-фашистское руководство вернуть рабочему классу часть украденных у него теоретических ценностей? Разгадка проста. Мы, большевики, заставили социал-фашистов это сделать. Угроза, что не сегодня-завтра коммунистическая партия издаст произведения Маркса, вынудила социал-фашистов спешно опубликовать названные работы. Институт Маркса—Энгельса—Ленина при ЦК ВКП(б), подготовив к печати по фотокопиям эти произведения, сломал саботаж социал-фашистов, заставил их изменить тактику и наспех, впопыхах оттиснуть работы Маркса, конечно в достаточно искаженном виде.

Социал-фашисты отступают от своего архива с жесточайшими боями. Пока было возможно, они прятали рукописи.

Но раз они опубликованы, социал-фашисты делают хорошую мину при плохой игре и изо всех сил стараются извратить подлинное содержание и значение опубликованных произведений, всеми возможными и невозможными методами стараются сфальсифицировать их деххствительный смысл, силятся парализовать влияние этих произведений. Лакеи буржуазии пытаются притупить это теоретическое оружие ржавчиной чисто-буржуазных, клеветнических «комментариев». Такова действительная задача последних социал-фашистских «работ» относительно философского развития молодого Маркса, той свистопляски извращений, которую эти господа затеяли вокруг «Немецкой идеологии» и «Философско-экономических рукописей».

В течение десятилетий социал-демократы замалчивали эти работы, ухитрялись изображать их; недостойными опубликования, устарелыми, незрелыми произведениями, которые де не стоит и печатать. Еще в 1925–1926 гг., когда в печати появилось впервые введение к «Немецкой идеологии», А.Фридберг и К. Форлендер крайне пренебрежительно отмахивались от него. И вдруг — поворот на 180°, головокружительная перемена тактики. Теперь социал-фашисты наперебой превозносят достоинства этих работ, более того — объявляют их непревзойденными шедеврами. Они стремятся задушить марксизм в своих объятиях.

«Эта работа, — пишут Ланде гут и Майер о рукописях 1844 г., — является, в известном смысле, самой центральной работой Маркса. Она образует узловой пункт всего развития его мышления…»[78]. «Это — единственный (!) документ, в котором выражено все величие марксова духа»[79].

«Рукопись «Критика Фейербаха» (из «Немецкой идеологии». — Б. Б.) занимает центральное место в развитии марксова мышления», пишет Левальтер[80]. Это — «важнейший из всех источников»[81], «путеводная нить исторического материализма»[82].

«Рукописи», по уверению де-Мана, — не незрелая работа, а высшая точка, достигнутая Марксом в период 1843–1848 гг. «Как бы высоко ни ценить его позднейшие работы, в них все же сказывается известная приостановка и ослабление творческой силы…»[83]. Таким образом «Коммунистический манифест» и «Нищета философии» свидетельствуют об… ослаблении творческой силы Маркса?!

Маневр, который хотят проделать при помощи подобных лживых, мнимых дифирамбов работам Маркса, расточаемых им их вчерашними злостными хулителями, не хитер и уж во всяком случае не свидетельствует о наличии хотя бы «ослабленных творческих сил» у социал-фашистских «теоретиков». Этот маневр заключается в том, чтобы, превознося ранние работы Маркса и одновременно нагло их извращая, всячески опорочить и принизить значение более поздних, основных и наиболее совершенных работ основоположников марксизма. При помощи всяческого раздувания фейербахианской терминологии, еще употребляемой в рукописях 1844 г., и искажения действительного смысла «Немецкой идеологии», социал-фашистские фальсификаторы стремятся противопоставить эти произведения учению Маркса—Энгельса.

В «Немецкой идеологии» Маркс писал о своих работах 1843–1844 гг., что хотя в них уже было намечено правильное понимание действительности, но «вследствие того, что это было сделано тогда еще в философской фразеологии, употребляемые здесь традиционные философские выражения, как «человеческая сущность», «род» и т. п., дали немецким теоретикам желанный повод превратно понять действительное развитие мыслей и вообразить, что речь идет здесь снова лишь о новой перелицовке их поношенных теоретических сюртуков»[84]. Опираясь на это несовершенство терминологии, дезавуированное Марксом уже в 1845 г., социал-фашисты пытаются сфальсифицировать действительное содержание ранних работ Маркса и с этой позиции предпринять очередную атаку на марксизм.

Фальсификаторы достаточно прозрачно говорят о смысле своего маневра. Их интересует исключительно вопрос об использовании ранних работ Маркса «для нового понимания» марксизма[85], т. е. для искаженного его истолкования, «для понимания того, что на самом деле означает так называемое (!) «материалистическое понимание истории»[86]. Де-Ман прямо открывает карты: «Для меня возникает вопрос, насколько в критике современного марксизма… возможно ссылаться на духовные тенденции, содержащиеся в работах самого Маркса[87].

Таким образом вся социал-фашистская шумиха вокруг ново-опубликованных работ имеет целью опереться в борьбе против учения Маркса на ранние работы самого Маркса, вернее, на софистические ухищрения по поводу них.

Дело здесь конечно не в поисках какого-то «подлинного» смысла марксизма, а в идиотской претензии дезавуировать все бессмертные марксистские творения под видом несоответствия их «подлинному» марксизму. Для того чтобы понять «подлинную» суть марксизма, надо… по мнению этих фальсификаторов, выбросить за борт, все классические марксистские работы!

Опорочиваются эти работы по-разному. Де-Ман ничего более умного не находит, как заявить, что в работах, написанных после 1844 г. (т. е. на протяжении сорока лет), Маркс «замалчивал» свои истинные убеждения. Делал он это главным образом из-за своего «якобы гордого, а на самом деле скромного поведения; его вера была слишком действенна и как таковая слишком свята, чтобы о ней много говорить». Едва ли какой-нибудь из бесчисленных «доводов» бесчисленных марксоедов может сравниться по своей нелепости с «объяснением» де-Мана. Оказывается, не де-Ман и ему подобные скрывают и фальсифицируют взгляды Маркса, а сам Маркс с необычайной энергией посвятил этому всю свою жизнь! Пламенный трибун пролетариата, который наперекор всему буржуазному миру бросал последнему в лицо историческую правду, неутомимый пропагандист, неустанно стремившийся сделать свои убеждения достоянием всех трудящихся, ибо «теория становится материальной силой, когда овладевает массами», изображается де-Маном в виде лицемерного мещанина, который припрятывает «святую» истину для самого себя, чтобы не запятнать ее соприкосновением с чернью! Трудно сказать, чего здесь больше: глупости или наглости!

Если де-Ман оперирует «психологическими» соображениями, то Левальтер идет к той же цели иными путями. Он дает отвод Энгельсу как представителю марксизма. «Высказывания Энгельса об интерпретации марксовых философских предпосылок не всегда имеют аутентичную ценность»[88]. От этого «не всегда» (которое ничем не обосновывается) Левальтер переходит не только к отрицанию всякого значения работ Энгельса для понимания марксизма, но и к отвержению… всех совместных работ Маркса и Энгельса: «Поскольку устанавливается, что между работами, написанными несомненно одним Марксом, и работами, принадлежащими одному Энгельсу, имеются существенные расхождения, — а в том, что дело обстоит таким образом, автор настоящего исследования убежден (I), — то о так называемых «совместных» работах до дальнейшего филологического (!) исследования необходимо сказать: non liquet (дело неясно)[89]. Социал-фашистский «исследователь» хочет одним махом идейно разоружить пролетариат, на две трети ослабить его теоретический арсенал. В конце концов Левальтер объявляет единственным надежным произведением главу «Фейербах» из «Немецкой идеологии» и всю свою беспардонную фальсификацию марксизма силится обосновать на этой главе.

Но здесь с храбрым восстановителем «истинного смысла марксизма» приключился преконфузнейший казус. Дело в том, что единственный «надежный» источник, при помощи которого Левальтер надеется укрепить свои позиции, представляет собой плод теснейшей совместной работы Маркса и Энгельса более, чем какое-либо другое произведение. Трудно вообразить что-либо более вздорное, чем противопоставление главы «Фейербах» из «Немецкой идеологии» этому произведению в целом, и более беспочвенное, чем утверждение о неучастии Энгельса в создании этой главы. Нет ни малейших оснований для изоляции этой вводной части «Немецкой идеологии». Напротив, во всех без исключения высказываниях о «Немецкой идеологии» ее авторы неизменно говорят обо всем произведении в целом, всегда подчеркивают совместную работу над ним и берут на себя ответственность за все его части. Так, в предисловии к «К критике политической экономии» (которое действительно принадлежит одному Марксу) мы читаем: «…Мы решили заняться сообща разработкой противоречий наших взглядов с идеологическими взглядами немецкой философии, чтобы на деле покончить с нашей прежней философской совестью. Этот план был выполнен в форме критики послегегелевской философии. Рукопись в виде двух толстых томов in octavo уже была отправлена в Вестфалию для издания, когда мы получили известие, что перемена обстоятельств делает невозможным ее печатание. Мы предоставили рукопись грызущей критике мышей тем охотнее, что достигли главной цели — уяснения вопроса самим себе». Ни с каким микроскопом здесь не отыскать признаков расчленения рукописи и разделения ответственности за ее части. Здесь сказано прямо противоположное. Изучение самой рукописи «Фейербах», написанной целиком рукою Энгельса, не обнаруживает ни малейших отличий в отношении авторства от других частей «Немецкой идеологии»: во всех случаях однородные заметки, вставки и правка рукой Маркса, целые отрывки переносятся из «Фейербаха» в «Святой Макс», неоднократно в «Лейпцигском соборе» и «Истинном социализме» встречаются ссылки на «Фейербаха». Мы имеем точные указания о том, как велась работа над данным произведением в ряде писем. Так, в письме к издателю Леске (1 августа 1846) Маркс говорит о подготовке I тома «Немецкой идеологии» «под его редакцией и при сотрудничестве Энгельса». А из письма Гарни к Энгельсу (30 марта 1846) явствует, что работа «писалась совместно до 3–4 часов утра». Попытка, опираясь на «Фейербаха», противопоставить Маркса Энгельсу и… самому себе является попыткой с совершенно негодными средствами. Ознакомление с фактами доказывает прямо противоположное тому, что хочется господину Левальтеру. Эти факты служат новым подтверждением всей нелепости выделения из работ основоположников марксизма доли Маркса и доли Энгельса, расстановки межевых знаков в марксизме: «от сих пор Маркс», «до сих пор Энгельс».

Но Левальтер этим не удовлетворяется. Этот прожженный ренегат поистине побивает рекорд наглости, когда на страницах зомбартовского архива обвиняет в измене Марксу… Энгельса. «Когда Энгельс предпринял, — пишет он, — после смерти Маркса в своем «Фейербахе» изложение марксова понимания истории, он, по его собственным словам, снова отыскал и пересмотрел старую рукопись («Немецкой идеологии». — Б. Б.), но нашел, что она непригодна для его цели (iа именно для того, чтобы дать изложение исторического материализма). Он отверг таким образом им самим под диктовку Маркса написанное обоснование воззрений, которые он же сам считал делающими эпоху! Что этим его «Фейербах» обесценивается в качестве источника, — это совершенно ясно»[90].

Повидимому лавры берлинских фабрикантов антисоветских фальшивок не дают покоя Левальтеру. И нужно отдать ему справедливость, что по своей топорности его антимарксистские фальшивки не уступают «произведениям» Елагина и Ашфара. Чтобы убедиться в этом, достаточно сопоставить приведенные Левальтером слова с подлинными словами Энгельса. Энгельс, задавшись целью «написать критический разбор книжки Штарке» о Фейербахе, пересмотрел рукопись «Немецкой идеологии», в частности отдел о Фейербахе. «И так как в нем не было критики самого учения Фейербаха, оно оказалось непригодным для моей цели. Но зато в одной старой тетради Маркса я нашел одиннадцать положений о Фейербахе, которые неоценимы как первоначальный документ, содержащий в себе гениальный зародыш нового мировоззрения». Непригодность для систематического очерка философии Фейербаха в силу отсутствия в рукописи этого вопроса наш фальшивых дел мастер превращает в непригодность для изложения исторического материализма. Каким образом на самом деле относился Энгельс к взглядам Маркса, Энгельс здесь же показывает своим отношением к тезисам о Фейербахе, написанным действительно одним Марксом в его записной книжке. Так «опровергается» марксизм.

Все эти кунстштюки являются лишь подготовительными маневрами, расчищающими поле для основной фальсификаторской деятельности, для развернутого наступления на теорию революционного марксизма, — наступления, которое ведется под знаменем реакционнейшего идеализма. Первая марксистская крепость, под которую пытаются подкопаться социал-фашистские «теоретики», — философский материализм, философская основа научного коммунизма.

Исчерпав все мыслимые и немыслимые «опровержения» материализма, ревизионисты с легкой руки М. Адлера переменили тактику борьбы. М. Адлер относится к марксову материализму, как его анекдотический земляк относился к Наполеону: он настолько ненавидит материализм, что отрицает самое его существование. Устав от столь же бесчисленных, сколь и бесплодных, атак на диалектический материализм, ревизионизм принялся убеждать, что никакого материализма у Маркса вовсе и не было, что все это — выдумки Энгельса и марксистов. Если Маркс называл себя материалистом, то это де лишь полемический прием против Гегеля и левогегельянцев[91]. Марксов материализм, согласно Адлеру, это — «не что иное, как отказ от идеализма (что для Адлера, отрицающего наличие двух противоположных направлений в философии, отнюдь не равнозначно с материализмом. — Б. Б.) и чуждой действительности спекуляции гегелевской философии. Это особенно явствует из вступительных рассуждений «Немецкой идеологии»[92]. Эту же чушь мы находим у Левальтера: «Маркс говорит о своем «материализме» всегда несколько метафорически и часто с оттенком иронии («для устрашения буржуа», как выразился Пленге)»[93].

В «Немецкой идеологии» Маркс и Энгельс действительно дали уничтожающую критику гегельянского и младогегельянского идеализма. Но это отнюдь не была, как клевещут ревизионисты, борьба против одного вида идеализма с позиции другого вида идеализма (позитивизма). «Немецкая идеология» борется преимущественно против определенного вида идеализма потому, во-первых, что основоположники марксизма боролись не с ветряными мельницами, а с реальным противником — с господствовавшим в Германии в 40-х годах идеализмом, а таковым был гегельянский идеализм. Во-вторых, Маркс и Энгельс в борьбе против идеализма вообще избирали главной мишенью гегелевскую философию потому, что считали (и вполне правильно), что гегелевский идеализм является «завершением положительного идеализма», его высочайшей вершиной. Основоположники марксизма били не слабые формы идеализма, не промахи тех или иных идеалистов, а они доказали несостоятельность идеализма в любых, даже наиболее совершенных его формах. В-третьих, неверно, что Маркс боролся в «Немецкой идеологии» исключительно против абсолютного идеализма. Хотя субъективный идеализм был превзойден уже в философии Гегеля, мы находим в «Немецкой идеологии» блестящие характеристики и этой, столь любезной сердцу Адлера и Ко, разновидности идеализма. Маркс и Энгельс жестоко осмеивают Штирнера, у которого гегельянство деградирует до субъективного идеализма: «Лавка, на которую я смотрю, является, как видимая мною, предметом моего глаза». Далее, лавка превращается в его собственность помимо ее отношения к глазу, и не только в собственность его глаза, но в его собственность, которая точно так же перевернута вверх ногами, как перевернуто изображение лавки на его сетчатке. Когда сторож лавки опустит штору, его собственность исчезнет, у него останется, как у обанкротившегося буржуа, только горестное воспоминание о минувшем блеске. Если Штирнер пройдет мимо придворной кухни, он несомненно приобретет в собственность запах жарящихся там фазанов, но самих фазанов он даже и не увидит. Единственная прочная собственность, которую он при этом добудет, это — более или менее громкое урчание в желудке. Впрочем, что именно и в каком количестве он видит, зависит не только от существующего в мире порядка, отнюдь не им созданного, но также и от его кошелька и от положения в жизни, доставшегося ему в силу разделения труда и может быть преграждающего ему доступ к очень многому, как бы жадны к приобретению ни были его глаза и уши. Если бы святой Санчо (Штирнер. — Б. Б.) просто и прямо сказал обо всем, что является предметом его представления, что оно как представляемый им предмет, т. е. как его представление о предмете, есть его представление, т. е. его собственность (то же самое относится к его созерцанию и т. д.), то можно было бы только удивляться ребяческой наивности человека, который считает подобную тривиальность ценной находкой и солидным приобретением»[94].

«Но в сущности он «берет» не «мир», а только свою «бредовую фантазию» о мире в качестве своей и присваивает ее себе. Он берет мир как свое представление о мире, а мир как его представление есть его представляемая собственность, собственность его представления, его представление как собственность, его собственность как представление, его собственное представление или его представление о собственности, и все это он выражает в несравненной фразе: «Я отношу все к Себе»[95].

Или в другом месте: «Идеалистические далай-ламы имеют то общее с действительным далай-ламой, что они способны уговорить себя, будто мир, из которого они добывают себе пищу, не может существовать без их священных экскрементов»[96]. В этих блестящих бичующих характеристиках даны гениальные зачатки идей, получивших дальнейшее развитие и обоснование в ленинском «Материализме и эмпириокритицизме».

Насколько ложно утверждение социал-фашистов, будто Маркс боролся против идеализма с позиций позитивизма, будто он не различал данную в опыте чувственность от объективной реальности, видно с предельной ясностью из следующего его замечания о Фейербахе: «Ошибка Фейербаха заключается не в том, что он подчиняет лежащую под носом чувственную видимость чувственной действительности, устанавливаемой посредством более точного изучения чувственных фактов, а в том, что в конечном счете он не может справиться с чувственностью, без того, чтобы «рассматривать ее глазами», т. е. через «очки» философа»[97]. Маркс солидаризируется с материалистическим учением об объективной реальности. Он решительно отмежевывается от антиматериалистической критики Фейербаха.

С присущей ему дубоватостью Левальтер фабрикует для доказательства тезиса о нематериалистичности Маркса еще одну фальшивку: «Для Маркса, — строчит он, — эта альтернатива… между «идеализмом» и «теорией отражения» вообще никогда не была альтернативой (ср. 2-й тезис о Фейербахе)[98]. Что же находит Левальтер во 2-м тезисе о Фейербахе? «Отбрасывание спора о действительности или недействительности мышления как схоластического вопроса»[99]. И на каких только потребителей рассчитывает этот господин? Вероятно, тоже на столь же непомерно «доверчивую» публику, как та часть представителей берлинского дипломатического корпуса, на которую расчитывали фабриканты антисоветских фальшивок? Левальтер опустил в приведенной им цитате «только» слова «изолированно от практики», и вместо отказа от чисто созерцательного решения проблемы получился отказ от самой проблемы вообще. Маркс отвергает, как схоластическую, претензию разрешить основной вопрос философии вне практики, потому что считает, что «спор о действительности или недействительности мышления» может быть разрешен только на практике. Левальтер фальсифицирует это и преподносит как отказ Маркса от всякой возможности решения этой проблемы утверждение о схоластичности вопроса при всякой постановке. Переход от созерцательного, метафизического материализма к материализму диалектическому, действенному превращается нашим фальсификатором в переход от материализма к… позитивистическому идеализму. Это не требовало даже больших усилий, большой ловкости рук, а только достаточного запаса наглости. Но ее у «восстановителя подлинного марксизма» хоть отбавляй.

Разделавшись с «легендой» о материализме Маркса столь легким способом, он закрепляет свои позиции еще одним «аргументом»; он цитирует следующий отрывок из «Немецкой идеологии»: «Сознание конечно есть прежде всего осознание ближайшей чувственной среды и осознание ограниченной связи с другими лицами и вещами, находящимися вне начинающего сознавать себя индивида; в то же время оно — осознание природы, которая первоначально противостоит людям как совершенно чуждая» и т. д.[100] Приведя эту цитату, Левальтер не опровергает самого себя (как этого требует содержание цитаты), а, как ни в чем не бывало, заключает: «Об основном вопросе всякой материалистической спекуляции, — каким образом это «содержание» «проникло» в сознание (вопрос, который и поныне «разрешается» «марксистскими» философами примитивно-догматически посредством ответа: «благодаря каким-то процессам в мозгу!»), — по этому вопросу Маркс не проронил ни слова»[101]. Совершенно очевидно, что теория отражения отнюдь не сводится к элементарному признанию зависимости мышления от мозга. Это признание составляет одну из само собой разумеющихся предпосылок теории отражения, а вовсе не самое ее содержание. Теория отражения разрешает не психофизическую проблему, не вопрос о соотношении моего мышления и моего же мозга, а разрешает коренной вопрос теории познания — об отношении мышления (разумеется, свойственного человеку, обладающему мозгом) к объективной реальности, к материальной действительности, независимой от сознания и от мозга. Лeвальтер пытается доказать, что Маркс не был приверженцем теории отражения, а следовательно и не был материалистом. Для этого он проделал свой нехитрый фокус со 2-м тезисом о Фейербахе. Теперь он приводит цитату Маркса, излагающую теорию отражения и устанавливающую, что содержанием сознания является отражение объективной реальности; при-этом он ни слова не говорит о теории отражения, а вместо этого подсовывает вопрос о мозге. Но вопрос о зависимости мышления от мозга вовсе не был проблемой для Маркса. Ему незачем было ломиться в открытую задолго до Фейербаха дверь. Не по этому вопросу происходит его борьба с идеализмом, с одной стороны, с матафизическим естественно-научным материализмом, с другой. Чувствуя, что у него ничего не вышло с основным вопросом философии, Левальтер хочет подменить его более частным и элементарным вопросом. Если Левальтеру угодно было знать мнение Маркса по этому вопросу, он мог найти ответ в той же «Немецкой идеологии»: «В основе мыслящего, говорящего существа лежит, — читаем мы там на стр. 129, — весьма многообразное нечто, а именно: действительный индивид, его органы речи, определенная ступень физического развития, существующий язык и наречия, уши, способные слушать, и т. д.».(Не имел ли в виду Маркс, говоря здесь об органах речи, а не о мозге, «действительных индивидов», вроде г-на Левальтера?) В другом месте Маркс упрекает Штирнера в том, что «ему нет дела до физического и социального изменения, происходящего с индивидами и порождающего измененное сознание»[102].

Но возвратимся к «сокрушительному» доводу Адлера — Левальтера о том, что термин «материализм» имеет у Маркса лишь полемический характер в борьбе с Гегелем и введен «для устрашения буржуа». Сам Маркс, как известно, в I томе «Капитала» говорит прямо противоположное этому: он, на зло буржуазии, третировавшей Гегеля как мертвую собаку, кокетничал гегельянской терминологией. Насколько «умен» и «тонок» этот довод (представляющий собой лишь иную разновидность де-мановского различения между тем, что Маркс думал, и тем, что он говорил), видно хотя бы из полемики Маркса с Фейербахом, в которой Маркс дает глубокий анализ материалистических и идеалистических элементов в учении Фейербаха, упрекает его материализм в непоследовательности, обнаруживает, как несовершенная форма фейербаховского материализма приводит к своей противоположности — к идеализму, обвиняет Фейербаха в том, что он не сумел справиться с критикой гегелевской диалектики, в том, что он не является материалистом в истории и т. д. Каким тонким любителем «метафоры» был Маркс! Остается загадочным, почему в борьбе на другой фронт — против механического и вульгарного материализма — основоположники марксизма не называли себя из полемических соображений идеалистами. Социал-фашисты всех теоретиков представляют по своему подобию. Им непонятно, как могут совпадать слова и дела, речь и мысль.

Какими же изображаются фальсификаторами марксизма философские основы учения Маркса? Ради чего они из кожи лезут вон, чтобы «дематериализировать» марксизм? Если в борьбе против материализма социал-фашистские фальсификаторы действуют единым фронтом, то в выборе формы идеализма, в подборе разновидности идеализма, которой они подменяют марксизм, всяк молодец — на свой образец.

Левальтер например с серьезным видом уверяет, будто философской почвой, на которой произрос марксизм, является «без сомнения кантовское учение об идеях»[103], будто философским духом, пропитывающим учение Маркса, является «романтическое понимание «организма», которое обосновано в кантовой «Критике силы суждения», гетевском учении о метаморфозе и в ранней натурфилософии Шеллинга и пронизывает всю гегелевскую систему»[104]. Де-Ман обнаруживает «этически-гуманистические мотивы, лежащие позади всех его (Маркса. — Б. Б.) социалистических убеждений и оценочных суждений всего его научного творчества»[105]. То, что уже в 1844 г. Маркс преодолел «гуманизм», а в 1845–1846 гг. дал его развернутую уничтожающую критику, де-Мана не касается. До того, что уже в «Немецкой идеологии» Маркс по заслугам расправился с «этическими мотивами», — до этого де-Ману нет дела. Маркс писал: «Коммунизм просто непостижим для нашего святого (Штирнера. — Б. Б.), потому что коммунисты не выдвигают ни эгоизм против самоотверженности, ни самоотверженность против эгоизма и не воспринимают теоретически эту противоположность ни в ее эмоциональной, ни в ее напыщенной идеологической форме, а обнаруживают ее материальные корпи, вместе с которыми она исчезает сама собой. Коммунисты вообще не проповедуют никакой морали, чем Штирнер занимается сверх всякой меры. Они не предъявляют людям морального требования: любите друг друга, не будьте эгоистами и т. д.; они, наоборот, отлично знают, что как эгоизм, так и самоотверженность являются при определенных обстоятельствах необходимой формой самоутверждения индивидов»[106]. Судите после этого, что у Маркса «лежит позади» чего: этические мотивы — позади материальных классовых корней или материальные классовые корни — позади этических оболочек. Судите после этого, как глубок должен быть измышляемый де-Маном «трагический конфликт» Маркса, который, с одной стороны, якобы настолько верил в святость морали, что утаивал свою святую веру от масс, а с другой, — издевался над этическими побрякушками и моральными кликушами. Между де-Маном и Штирнером та разница, что для Штирнера научный коммунизм был «просто непостижим», а де-Ман хочет сделать его непостижимым для пролетариата. Впрочем этические склонности де-Мана вполне уместны: тому общественному строю, идеологом которого он является, пришла пора подумать о смертном суде.

Мы впрочем не дали де-Ману высказаться до конца о том, каковы воззрения рекомендуемого им «Маркса» его собственного изобретения: это, оказывается, — воззрение, «которое сближает Маркса, с одной стороны, с психологией Фомы Аквинского, с другой, — с современной глубинной психологией»[107] Какой размах! Какая мощь! Какая блестящая историческая перспектива! «Маркс» вырастает из глубокой дали христианской схоластики и выращивает пансексуалистов буржуазного декаданса! «Мы, — хочет перефразировать де-Ман классические слова Энгельса, — гордимся не только тем, что ведем свое происхождение от Фомы Аквинского, но и тем, что являемся предтечами Фрейда, Юнга и Блейлера! «Против такого «Маркса» де-Ман конечно ничего не имеет.

Все эти идеалистические фортели социал-фашистов, все эти подкопы под философский материализм, все эти жалкие потуги оклеветать материализм Маркса направлены против методологического фундамента исторического материализма: социал-фашисты «за» исторический материализм, но… взятый в кавычки, «так называемый».

Философские Ашфары и Елагины разделывались с диалектическим материализмом для того, чтобы выдвинуть следующий «парадоксально-звучащий тезис»: «Замыслом марксовой концепции «исторического материализма» было не что иное, как стремление понять историю человечества как «историю духа»[108]. Как «субъективный дух» Гегеля, так и его «объективный дух», понимаемые «конкретно», обозначаются историческим материализмом как движущая сила истории»[109]. «Реальным» является для Маркса «сознание»… «ирреально» («иллюзорно»), напротив, то, что представляется «сознанием», т. е. «оптическое содержание» «категорий»[110].

Эти господа отлично знают, что Маркс — непримиримый враг всякого идеализма, они прекрасно понимают «парадоксальность» (вернее неприглядность) своей философской утки, но эта «парадоксальность», эта ложь, для них неизбежна. Она является результатом того, что, совершая переход на позиции буржуазной идеалистической философии, социал-демократия неизменно твердила при этом о неприкосновенности и незапятнанности своих марксистских одежд, и теперь, когда сброшено все до последней нитки, оставшись in puris naturalibus, она продолжает твердить свои привычные уверения о преданности «историческому материализму», хотя у ее архиидеалистической концепции не осталось никаких точек соприкосновения с историческим материализмом, ни единой ниточки, связывающей ее с марксистским пониманием исторического процесса, хотя она защищает враждебную историческому материализму «теорию», его полную противоположность. Социал-фашистские «философы» воображают, что достаточно на клетке, в которой они помещаются, сделать надпись: «се лев, а не собака», чтобы убедить массы, по совету Кузьмы Пруткова, «не верить глазам своим».

Социал-фашисты «за» роль производительных сил, но… производительной силой является «человеческий разум» (In-telligenz). «Общественной производительной силой каждой эпохи является та ступень, которой достиг совокупный разум общества этой эпохи во взаимодействии индивидуальных разумов»[111]. Окрестив разум производительной силой, Левальтер может в дальнейшем без всякого труда твердить реакционные идеалистические зады под видом «исторического материализма». Тем, чем для Левальтера является «разум», для де-Мана является страсть: «Влечение, страсть, это — движущая сила всей человеческой деятельности»[112]. То, чем для де-Мана является страсть, для Адлера является «сознание» и т. д., и т. д. И все это носит название «исторический материализм»!

Приведем еще несколько образцов того, какими приемами пользуются при этом фальсификаторы: «Produzieren»=heraus-fiihren (производить=выводить наружу). Это предполагает существо, которое ставит себе цели… из своей головы оно «выводит наружу», производит»[113]. То, что «производят» в своих статьях Ландсгут и Майер, доказывает лишь, что они издавна питаются прогнившими отбросами буржуазной идеалистической кухни, и, пожалуй, эти «произведения» уместнее было бы «выводить наружу» не из головы! Исчерпывающую оценку этого «синонимического метода» читатель найдет в «Немецкой идеологии» Маркса и Энгельса, в главе «Откровение Иоанна Богослова».

Макс Адлер менее «оригинален», он практикует старые испытанные приемы. Он приводит следующую цитату из «Немецкой идеологии»: «То, что они (индивиды) собой представляют, совпадает следовательно с их производством, — совпадает как с тем, что они производят, так и с тем, как они производят». Здесь Адлер прекращает цитату и продолжает от себя: «И это производство всецело духовно»[114]. У Маркса же вместо этого следующее: «Что собою представляют индивиды, зависит, следовательно, от материальных условий их производства»[115]. Немудрено, что Адлер предпочитает свое «следовательно» марксову. И так как приведенная цитата для него некстати, то он «подкрепляет» свое «следовательно» другой цитатой из «Немецкой идеологии»: «Производство идей, представлений, сознания первоначально непосредственно вплетено в материальную деятельность, и материальное общение людей». В этом месте, пренебрегая многоточием, он «кое-что» пропускает и затем продолжает цитату дальше. Этим «кое-что» являются следующие слова Маркса: «Представление, мышление, духовное общение людей еще являются здесь непосредственно вытекающими из материального соотношения людей. То же самое можно сказать о духовном производстве, как оно выражается в языке, политике, законах, морали, религии, метафизике и т. д. того или другого народа»[116]. Все это Адлер проделывает на одной только странице, а их у него в одной лишь первой части учебника 252! Мы рекомендуем ему механизировать его способ ссылаться на Маркса: во всех цитатах опускать частицу «не». Получится как раз то, что требуется г-ну Адлеру.

Прежде чем расстаться с Адлером, познакомимся еще с одной его шулерской проделкой, не потому, что она ловчее других, а потому, что она получила распространение среди всего этого шулерского племени.

В «Немецкой идеологии» имеется следующее утверждение: «Не сознание определяет жизнь, а жизнь определяет сознание»[117]. Фальсификаторы ухватились за слово «жизнь». Жизнь, а не бытие, — скачут они и играют; значит, — витализм, телеология, а не материализм. «Немецкая идеология», — изощряется по этому поводу Адлер, — содержит прямую противоположность (direktes Gegenstück) знаменитому тезису о бытии и сознании в обществе, и здесь более удачная терминология с самого начала устраняет всякое материалистическое истолкование». Следует приведенный тезис и далее: «И как бы для опровержения бессмысленного (!) последующего выведения сознания из «бытия» вещей, дальше сказано: «Сознание таким образом есть с самого начала общественный продукт и остается им, пока вообще существуют люди»[118]. В последнем предложении Адлер победоносно подчеркивает «общественный», как будто это хоть на йоту подтверждает его измышления. Адлер при этом умалчивает, что в той же самой главе, из которой взята эта цитата, Маркс критикует Фейербаха за то, что он материалист лишь постольку, поскольку он не занимается историей, поскольку же он рассматривает историю, он не материалист[119]. Из того, что Маркс понял материальную обусловленность сознания не только как биологического процесса, но и как общественного процесса, т. е. из того, что Маркс был в отличие от естественно-научного материализма до конца последовательным материалистом, Адлер ухитряется сделать вывод, что Маркс… вовсе не был материалистом. О том, что исторический материализм ни в коем случае не исключает элементарных материалистических положений о зависимости психического от физического, Адлер не мог не знать, так как это достаточно ясно видно из той же страницы «Немецкой идеологии», откуда взята приведенная им цитата: «На «духе» с самого начала тяготеет проклятие «отягощения» его материей»[120]. Несчастье всех этих фальсификаторов в том, что вся их игра рассчитана на передергивание двусмысленными выражениями, в то время как Маркс не оставляет места для двусмысленности, для разночтений.

Обратимся теперь к «бессмысленному выведению мышления из бытия» и к мнимому противоположению Марксом жизни бытию. Автором этого «бессмысленного выведения» является сам Маркс, притом не только в последующих работах, но уже в самой «Немецкой идеологии», где он не противополагает, а отождествляет зависимость сознания от бытия с его зависимостью от жизни. В главе «Феноменология единого с собой эгоизма» он пишет об удовлетворении страстей: «Это зависит не от сознания, а от бытия, не от мышления, а от жизни»[121]. В одном и том же предложении эти термины употребляются как равнозначащие. Нечего сказать, хороша «прямая противоположность!» Нет, с «Немецкой идеологией» Адлеру упорно не везет.

Если Адлер и после этого не улизнет, как пойманный с поличным шулер, а вздумает доказывать свою невинность, вздумает убеждать, что это отождествление Марксом бытия и жизни означает не материалистическое понимание жизни, а идеалистическое понимание бытия, то и эту плутню… Маркс предусмотрел. Вот как критикует он штирнеровское понимание жизни: «Различие сознания есть здесь (у Штирнера. — Б. Б.), таким образом, жизнь индивида. До физического и социального (по Адлеру следовало бы сказать: не физического, а социального. — Б. Б.) изменения, происходящего с индивидами и порождающего измененное сознание, ему конечно дела нет»[122]. Уж лучше бы, господин Адлер, вы сразу улизнули! Да не забудьте захватить свои крапленые карты, они вам еще пригодятся во 2-й части «Учебника».

Вернемся к приведенному выше измышлению, что подлинной методологией марксизма является телеология кантовской «Критики силы суждения». Это чудовищное утверждение о виталистическом, телеологическом понимании Марксом истории на все лады повторяется всей этой бандой фальсификаторов.

Ландсгут и Майер: «Действительный, материальный процесс человеческой истории состоит в осуществлении человеческой свободы. В этом — подлинное ядро так называемого «материалистического понимания истории». Она (история) есть развитие «истинной», «разумной» действительности, как задача самой совершающейся истории, содержащей свой разум всегда в зародыше, хотя он еще до сих пор не осуществлен»[123]. Таким образом «подлинным ядром так называемого материалистического понимания истории» оказывается плоская идеалистическая телеология, содержащая все недостатки гегельянщины и лишенная ее достоинств.

Де-Ман: «Маркс — реалист, но не материалист… Вместо того чтобы подавлять «духовные причины» «материальными причинами», он рассматривает те и другие как обусловленное временем опредмечивание частичных проявлений единого и единственного цельного витального процесса… Этот процесс он рассматривает, по нынешней терминологии, не каузально, а каузально-финалистически»[124]. «Маркс» производства де-Мана — тоже телеологичен, но телеология у него не то à la Лейбниц, не то à la Бергсон.

Левальтер: Для Маркса человеческие цели «являются одним из «прафеноменов», из которых исходит его «имманентнотелеологическое» воззрение, они — «в онтологическом смысле» — реальные «цели»[125]. Противоположное мнение, согласно Левальтеру, — измышление Энгельса, который этим «извратил марксовы мысли для всех последующих поколений».

Мы привели все эти цитаты для того, чтобы у читателя не оставалось сомнений насчет того, до чего докатились в процессе борьбы против марксизма социал-фашистские «теоретики», чтобы нас не заподозрили в преувеличении и сгущении красок. Собственно говоря, эти взгляды не нуждаются в опровержении, их достаточно привести.

Тем не менее мы напомним кое-какие факты об отношении Маркса к телеологическому пониманию истории, дающие достаточно определенный ответ на вопрос о том, кто «извращает марксовы мысли», — Энгельс или социал-фашистские сапожники от философии.

Кто писал, что «в общественном отправлении своей жизни люди вступают в определенные, от их воли независягцие отношения?» Что «человечество ставит себе всегда только такие задачи, которые оно может решить, так как при ближайшем рассмотрении всегда окажется, что сама задача только тогда выдвигается. когда существуют уже материальные условия и т. д.?» Или — социал-фашистские «философы» не читали предисловия к «Критике политической экономии»?