Старейшее жизнеописание Спинозы

Добавление к первой части метода: Память и Забвение.

Вот то, что я обещал сообщить в этой первой части метода. Чтобы не пропустить, однако, ничего из тех вещей, которые могут вести к познанию интеллекта и его сил [т. е. его сущности, см. прим. 16], я сообщу также кое-что по поводу Памятки Забывчивости (de Memoria et Oblivione)[213].

Здесь в особенности следует заметить, что память укрепляется как с помощью ясного понимания (ope intellectus), так и без его помощи. На самом деле, что касается до первого случая, то, чем вещь более доступна пониманию (quo magis est intеlligibilis), тем легче она будет удержана в памяти, и обратно, чем она менее понятна, тем легче она забывается. Например, если я сообщу кому-нибудь большое количество бессвязных слов, он запомнит их с го-

— 142-

раздо большим трудом, чем если те же слова я сообщу ему в форме рассказа. Память укрепляется также [как сказано во-вторых] и помимо интеллекта, и именно в зависимости от интенсивности, с которой имагинативное познание (imaginatio) или чувство (sensus), называемое общим чувством (sensus communis[214]) возбуждается некоторой единичной телесной вещью. Я говорю единичной вещью (singularem), потому что воображение возбуждается исключительно единичными вещами. Действительно, если кто-нибудь прочел, например, только одну романическую историю, то он очень хорошо запомнит ее, пока не прочтет многих других того же рода, потому что до тех пор она будет одна сильна в его воображении[215]; если же в воображении (in imaginatione) имеется много вещей одного и того же рода, то они представляются нами все одновременно и легко смешиваются. Я говорю, кроме того, телесной вещью (corpoream), так как воображение возбуждается только телами[216]. Таким образом,

— 143-

если память укрепляется как с помощью интеллекта, так и без его помощи, то отсюда следует, что память есть нечто отличное от интеллекта и что в области последнего, рассматриваемого в самом себе не имеется ни памяти, ни забывчивости. Что же такое, следовательно, будет память? Не что иное, как чувствование (sensatio) мозговых впечатлений в связи с сознанием определенной длительности (duratio) чувствования*; на это же указывает и воспоминание (reminiscentia). Действительно, вспоминая, дух сознает упомянутое чувствование [т. е. имеет его идею], но без отношения к непрерывной длительности, и таким образом идея указанного чувствования не есть самая длительность чувствования, т. е. не есть сама память. Могут ли идеи сами в себе быть подвержены некоторому снашиванию (corruptio) [т. е. забве-

* Действительно, если длительность является неопределенной, то и память о данной вещи несовершенна, чему, по-видимому, каждый научается естественным путем[217]. На самом деле, нередко чтобы лучше поверить кому-нибудь в то, что он говорит, мы спрашиваем, когда и где это имело место. Хотя и самые идеи [как бы] имеют свою длительность в духе, однако так как мы привыкли определять длительность с помощью меры некоторого движения, что в свою очередь достигается путем имагинативного представления (ope imaginationis), то отсюда следует, что до сих пор мы не усматриваем никакой памяти, которая относилась бы к области чистого духа.

— 144-

нию], это мы увидим в Философии[218]. И если эта мысль кому-нибудь покажется слишком абсурдной, то для нашей цели достаточно, чтобы он обратил внимание на то, что чем вещь более единична (singularior), тем легче будет удержать ее в памяти, как это ясно из только что приведенного примера комедии. И далее, чем вещь более доступна для понимания (intelligibilior), тем опять-таки она легче удерживается. Отсюда, в высшей степени единичное, поскольку оно доступно пониманию, не сможет не быть удержано нами[219].

— 145-

Выводы на основании сказанного: отношение между истинным познанием и неистинным, имагинативным познанием; заблуждения в результате неразличения специфичности их содержаний.

Таким образом, мы установили различие между Истинной Идеей и прочими перцепциями и показали, что фиктивные, ложные и тому подобные идеи берут свое начало из воображения (ab imaginatione), т. е. из некоторых случайных (так сказать) и разрозненных ощущений (a quibusdam sensationibus fortuitis (ut sic loquar) atque solutis), которые не возникают из самой потенции духа, но из внешних причин, соответственно тому, поскольку тело в сонном или бодрствующем состоянии испытывает на себе разнообразные движения[220]. Впрочем, если угодно, вкладывайте здесь в имагинативное познание [или представление] любое содержание, под условием, чтобы оно было отлично от интеллекта и чтобы в нем душа находила основание для своей пассивности. Действительно, безразлично, какое вложить содержание, раз мы уже знаем, что это содержание есть нечто неопределенное (vagum), и такое, через которое душа является пассивной, и если в то же время мы также уже усвоили себе, каким способом мы с помощью интеллекта (ope intellectus) можем освободиться от него[221]. На этом же основании пусть ни-

— 146-

кто не удивляется, что я здесь, еще не проверяя данность тела и другое [казалось бы] необходимое, тем не менее, говорил об има-гинативном познании, о теле и о его сложении [например, о мозге, с. 143, и т. п.]. Но на самом деле, как я сказал, безразлично, какое содержание я буду вкладывать во все это после того, как я выяснил себе, что это содержание есть нечто неопределенное etc.

С другой стороны, мы показали, что истинная идея является простой или сложной на основе простых идей[222], и что она указывает, каким образом и через посредство чего нечто дано в сущности или и в существовании; мы показали также, что следствия ее объективной сущности в духе следуют соответственно (следствиям) формальной сущности ее объекта[223];

— 147-

и это есть то самое, что говорили старые писатели, а именно, что истинная наука движется от причины к следствию[224]; за исключением только того, что они, насколько я знаю, никогда не конципировали душу, как мы это здесь делаем, действующей согласно определенным законам, как бы (quasi) подобно некоторому духовному автомату[225]. Отсюда мы, поскольку это было

— 148-

возможно в начале, ознакомились с нашим интеллектом [т. е. ясным и отчетливым пониманием], и с такой нормой истинной идеи, что нам теперь можно не опасаться смешать истинную идею с ложной или фиктивной идеями; и притом можно не удивляться тому, каким это образом мы понимаем (intelligamus) вещи, которые ни под каким видом не поддаются представлению (quae nullo modo sub imaginationem cadunt), а в последнем между тем имеют место другие, которые решительно противны интеллекту (quae prorsus opugnant intellectum), и наконец, и такие, которые соответствуют ему (cum intellectu conveniant)[226]. Во всяком случае, мы усвоили себе, что

— 149 -

те деятельности (operationes), из которых возникают содержания имагинативного познания (imaginationes), совершаются по другим законам, вполне отличным от законов интеллекта, и что душе в области имагинативного познания свойственно исключительно отношение пассивности[227]. Отсюда понятно также, как легко могут впасть в огромные заблуждения те, кто не провели точно различия между имагинативным познанием и ясным и отчетливым пониманием (inter imaginationem et intellectionem)[228].

— 150-

a) Смешение содержаний интеллекта с содержаниями имагинативного познания как источник заблуждения.

b) Слова как часть имагинативного познания и специальный источник смешения содержаний истинного познания с содержаниями неистинного познания.

Они впадают например, в заблуждение, что протяжение (extensio) должно быть локализировано (debeat esse in loco), что оно должно быть конечно, что его части должны реально отличаться друг от друга, что оно является первым и единственным основанием всех вещей и занимает в одно время большее пространство, чем в другое время, и многое другое того же рода, что все решительно противно истине, как мы покажем в своем месте[229].

Далее, так как слова (verba) представляют собой часть имагинативных содержаний (pars imaginatio-

— 151-

nis), т. е. так как мы создаем себе фикции многих идей постольку, поскольку слова слагаются в памяти неопределенным порядком (vage) в результате некоторого предрасположения тела (ex aliqua dispositione corporis), то не подлежит сомнению, что они в той же мере, как и имагинативное познание [в уже рассмотренных его содержаниях], могут являться причиной многих и чрезвычайных заблуждений, если мы не будем относиться к ним с высшей степенью осторожности[230]. Добавим к этому, что слова составляются по произволу и разумению толпы, так что представляют собой не что иное, как только знаки вещей, поскольку вещи даны в имагинативном познании, а не поскольку они даны в интеллекте, что с очевидностью следует [уже] из того, что вообще тем вещам, которые принадлежат исключительно к области интеллекта, а не имагинативного познания, придавали часто отрицательные названия, как-то: бестелесное, бесконечное и т. д.; при этом многое на самом деле положительное выражается через отрицание и противоположение, так: несотворено, независимо, бесконечно, бессмертно и т. д.; и происходит это потому, что, без сомнения, вещи [познаваемые имагинативно и] обратные обозначаемым вещам

— 152-

[познаваемым путем интеллекта], мы представляем себе с гораздо большей легкостью; потому-то они первым делом бросились в глаза первым людям и присвоили себе положительные названия[231].

Многие вещи мы утверждаем и отрицаем только потому, что природа слов терпит такое утверждение или отрицание, но не природа вещей. Следовательно, пока эта

— 153-

последняя остается непознанной нами, нам легко принять нечто ложное за истинное[232].

— 154-

Своеобразная интенсивность имагинативных содержаний как источник смешения их с истинными содержаниями интеллекта.

Будем избегать, кроме того, еще одной серьезной причины смешения, в результате которой интеллект не рефлектирует самого себя (minus ad se reflectat)[233], а именно, когда, не различая представления (imaginatio) от понимания (intellectio), мы считаем, что мы легче представляем себе более для нас ясным и принимаем имагинативное представленное нами за ясно и отчетливо понятое (quod imaginamur, putamus intelligere[234]). Отсюда мы отдаем преимущество (antepo-

— 155-

nimus) вещам, которые должны следовать за другими (quae sunt postponenda), и таким образом истинный порядок движения вперед является ниспровергнутым, и ни один вывод не делается законным порядком[235].

Вторая часть метода.

Ее первая задача: приобретение истинных идей относительно вещей, понимаемых a) per se, b) per aliis.

Теперь, чтобы перейти, наконец, ко Второй Части исследуемого Метода, я укажу прежде всего [I] нашу цель по отношению к нему, а затем [II] средства к достижению цели*. Итак, [I] цель — это иметь ясные и отчетливые идеи, т. е. такие, которые возникают в области чистого духа (ex pura mente), а не

* Главное правило для этой части метода есть, как это следует из первой его части, — пересмотреть все идеи, которые мы находим в себе как результат чистого понимания (ex puro intellectu), чтобы отличить их от тех, которые мы имеем путем представления (quas imaginamur). [В первой части пересматривались все способы перцепций, чтобы выбрать наилучший. См. с. 71 сл.]. Это различие должно быть извлечено из свойств каждого [способа образования идей] в отдельности, т. е. из свойств воображения и из свойств ясного понимания (imaginationis et intellectionis).

— 150-

из случайных движений тела[236]. Для того, чтобы далее [II] все идеи могли быть сведены к одной идее, мы должны будем стремиться к тому, чтобы привести их в связь друг с другом и в порядок так, чтобы наш дух, насколько это возможно, передавал объективно то, что в Природе дано формально как в ее целом, так и в ее частях.

Что касается до первого [т. е. до приобретения ясных и отчетливых идей], то, как мы уже говорили, для нашей конечной цели требуется, чтобы вещь была конципируема или исключительно через ее сущность (per solam suam essentiam), или через ее ближайшую причину (per proximam suam causam)[237]. Следовательно, если вещь существует сама в себе (in se), или по обычному выражению (ut vulgo dicitur), если она есть самопричина (causa sui), то она должна быть понимаема исключительно через ее сущность[238]; если же вещь не существует сама в себе, но требует причины для своего существования[239], то ее надо по-

— 157-

нимать через посредство ее ближайшей причины[240], на самом деле познание следствия есть не что иное, как приобретение более совершенного познания причины*. Поэтому для нас, поскольку мы имеем дело с исследованием вещей, никогда не будет допустимым делать какие-либо заключения на основании абстракций (ex abstractis)[241]; и мы в особенности должны

* Отсюда, надо заметить, явствует, что ничто в Природе не может быть ясно понято нами без того, чтобы вместе с тем мы не пополнили познания первой причины или Бога.

— 158-

будем остерегаться того, чтобы не смешивать содержаний, которые находятся исключительно в интеллекте, с теми, которые присущи вещи (quae sunt in re)[242].

Наилучшее же заключение должно быть извлекаемо из некоторой единичной положительной сущности (ab essentia aliqua particulari affirmativa), т. e. из истинного и законного определения (a vera et legitima definitione)[243]. Действительно, исходя из одних общих аксиом (ab axiomatis solis universalibus), интел-

— 159-

лект не сможет перейти к единичному (ad singularia), так как аксиомы распространяются в бесконечность и не определяют интеллекта к созерцанию чего-либо одного больше, чем к созерцанию чего-либо другого. Поэтому истинный путь изыскания заключается в том, чтобы создавать содержания сознания на основании некоторого данного определения[244]; этот путь поведет вперед тем удачнее и тем легче, чем лучшее определение мы дали некоторой вещи. Вследствие чего основной вопрос (cardo) всей этой второй части метода будет сосредоточиваться только около этого одного, именно, — около познания условий хорошего определения и, кроме того, около способа их нахождения. Итак, прежде всего я буду говорить об условиях Определения[245].

— 160-

Определение (Definitio) как основа наилучшего рассуждения.

Определение, чтобы считаться совершенным, должно выражать самую сущность вещи (intimam essentiam rei)[246], и в нем должно быть предусмотрено, чтобы мы не ставили ошибочно на место сущности вещи некоторые свойства (propria) вещи. Для пояснения этого и избегая тех примеров, в которых могло бы показаться, что я намереваюсь разоблачать ошибки других[247], я приведу пример только некоторой абстрактной вещи, относительно которой безразлично, каким именно способом она будет определяема, именно, пример круга[248]. Если он будет определен как некоторая фигура, в которой линии, проведенные от центра к окружности, равны между собой, то всякий увидит, что такое определение нисколько не выражает сущности круга, но только некоторое его свойство. И хотя, как я сказал, по отношению к фигурам и другим рациональным сущностям (entia rationis) это имеет мало значения, но это имеет очень большое значение по отношению к физическим и реаль-

— 163-

ным сущностям (entia physica et realia)[249], потому именно, что свойства вещей не могут быть ясно поняты, пока остаются неизвестными их сущности. Поэтому, минуя сущности, мы неизбежно извратим сочетание (concatenatio) содержаний в понимании, которое должно соответствовать сочетанию содержаний Природы, и вполне уклонимся от нашей цели[250]. Итак, чтобы нам избежать этой погрешности, к Определению должны быть предъявлены следующие требования:

а) Требования к определению вещей, понимаемых per proximam causam.

I. Если дело идет о сотворенной вещи [т. е. зависимой, понимаемой не per se], то, как мы сказали, определение должно будет заключать в себе ее ближайшую причину[251]. Например, круг, согласно этому закону, дол-

— 164-

жен бы был быть определен следующим образом: круг есть такая фигура, которая описывается некоторой любой линией, один конец которой закреплен, другой движется, каковое определение явно заключает в себе ближайшую причину круга[252].

II. Концепт вещи, или ее определение[253], должно быть таким, чтобы все свойства вещи, поскольку вещь рассматривается в отдельности, а не в соединении с другими вещами, могли бы быть выведены из этого определения, как это можно видеть на указанном определении круга. Действительно, из этого определения с ясностью может быть выведено, что все линии, проведенные от центра к окружности будут равны между собой. То обстоятельство, что это второе требование представляет собой необходимое требование для определения, для того, кто внимателен, настолько ясно, само собой, что, по-видимому, не стоит задерживаться на его демонстрации[254], так же как и указывать, что на

— 165-

основании этого второго требования всякое определение должно быть утвердительным, я говорю об утверждении ясного понимания (de affirmatione intellectiva), мало заботясь об утверждении в словесном выражении; последнее, вследствие недостатка в словах, может быть, и будет иногда выражать нечто отрицательно, несмотря на то, что это нечто будет ясно понимаемо как положительное[255].

b) Требование к определению вещи, понимаемой per se.

Что касается определения несотворенной вещи [т. е. независимой — пони- маемой per se][256], то к нему должны быть предъявлены следующие требования:

I. Чтобы из определения была исключена всякая причина, т. е. чтобы определяемая вещь для своего разъяснения не нуждалась бы ни в чем другом, кроме своей сущности (esse)[257].

II. Чтобы, раз дано определение такой вещи, не оставалось бы никакого места для вопроса: существует ли она? (an sit?)

III. Чтобы определение, поскольку дело идет о его духовном содержании (quoad mentem) [а не словесном выражении], не заключало бы в себе никаких существительных, обратимых в прилагательные

— 166-

(nulla substantiva quae possint adjectivari), т. e. разъяснение не должно идти через посредство каких-либо абстракций[258].

IV. И, наконец, требуется, (хотя [это так ясно, что] отмечать это не столь необходимо), чтобы из определения вещи могли быть выведены все свойства вещи. Все это опять-таки для того, кто достаточно внимателен, ясно само собой[259].

Я сказал также [с. 158], что наилучшее заключение должно быть извлекаемо из некоторой частной положительной сущности; на самом деле, чем специальнее идея, тем она отчетливее и следовательно, тем яснее[260]. Отсюда познание частных [единичных]

— 167-

вещей есть то, к чему мы в особенности должны стремиться[261].

Вторая задача второй части Метода. Приведение идей в порядок и единение. Условия для него: осторожное отношение к абстракции. Приоритет исследования сущностей перед исследованием существования. Приоритет исследования единичных вечных вещей перед исследованием единичных переменных вещей.

Что касается до порядка [стр. 156, II] при котором были бы так же упорядочены и объединены все наши перцепции, то необходимым для этого условием является, чтобы мы при первой же возможности и по первому требованию рассуждения[262]исследовали, не имеется ли некоторого Сущего, и притом такого, чтобы оно [в своей формальной сущности] было бы причиной всех вещей, а его объективная сущность [т. е. идея] таким же образом была бы причиной всех наших идей[263]; тогда наш дух (mens), как мы

— 168-

сказали, будет наивозможно более отвечать Природе; действительно, он будет заключать в себе объективно ее [формальную] сущность, и порядок, и единство[264]. Отсюда мы можем видеть, что для нас прежде всего необходимо выводить всегда все наши идеи из физических вещей, т. е. реальных сущностей (ab entibus realibus)[265], переходя, насколько это возможно, через посредство системы причин (secundum seriem causarum)[266], от одной реальной сущности к другой реальной сущности, и именно так, чтобы не касаться абстракций и универсалий, т. е. чтобы из абстракций и универсалий не выводить чего-либо реального и, обратно, из чего-либо реального не выводить абстракций и универсалий, так как и то, и другое прерывает истинное движение вперед ясного понимания[267]. Необходимо, однако, отметить, что здесь

— 169-

под системой причин и реальных сущностей я понимаю не систему единичных переменных вещей, но исключительно систему [единичных] неизменных и вечных вещей[268]. Действительно, постичь систему единичных переменных вещей было бы невозможно для человеческой ограниченности[269], как вследствие

— 170-

их превышающего всякое число множества, так и вследствие бесконечных взаимоотношений одной и той же вещи с окружающими условиями, из которых каждое может быть причиной ее существования или не существования, так как существование единичных переменных вещей не стоит ни в какой связи с их сущностью или (как мы уже сказали) не является вечной истиной[270]. Действительно, нам нет и надоб-

— 171-

ности в том, чтобы ясно понимать систему единичных переменных вещей, раз их сущности не могут быть извлечены из их системы, т. е. из порядка их существования, так как этот последний не

— 172-

может предложить нам ничего, кроме внешних определений (nihil praeter denominationes extrinseca)[271], отношений (relationes) или, самое большее, взаимоотношений (circumstantias), что все отстоит весьма далеко от самой глубокой сущности вещей (ab intima essentia rerum). Эту сущность единичных переменных вещей должно искать только в [единичных] неизменных и вечных вещах и также в законах этих вещей, вписанных в них, как в своих истинных кодексах, и на основании которых все единичные вещи осуществляются [в смысле сущности] и упорядочиваются[272]; более того эти переменные единичные вещи настолько тесно (intime) и существенно (essentialiter) (если я могу так выразиться) стоят в зависимости от вещей неизменных, что без них они не могут ни иметь сущности, ни быть конципированы (nec esse, пес concipi possint)[273]. Поэтому эти неизменные и вечные вещи,

— 173-

хотя они и единичны (quamvis sint singularia), тем не менее, благодаря их присутствию во всем и наивеличайшей мощи должны быть для нас как бы универсалиями или как бы родами для определения единичных переменных вещей, будучи притом ближайшими причинами (causae proximae) всех вещей[274].

— 174-